El siríaco en la tradición maronita: la importancia de la memoria (7/7)

La liturgia maronita, como síntesis de las artes, es un tesoro vivo. Pero sin la lengua siríaca, esta obra maestra perdería su coherencia y su alma. Benedicto XVI recordaba que “la Iglesia no vive solo en el presente; se nutre de la memoria”.

Al perder el siríaco, se olvida la memoria segunda de las palabras, se alteran las estructuras musicales propias de esta lengua, se corrompe el arte iconográfico que dialoga con los textos y se modifica la arquitectura concebida para este rito, así como sus cantos, sus textos, su liturgia y su teología.

El borrado voluntario de estas particularidades, con el fin de construir un cristiano ideal que trascienda toda frontera cultural, constituye en sí mismo una contradicción. Al sacralizar a la persona humana dotada de una dimensión trascendental, el cristianismo se presenta como el principal obstáculo para el advenimiento del hombre nuevo, universal y desarraigado, promovido por el progresismo moderno.

Sin raíces, un árbol muere, recordaba el cardenal Robert Sarah⁽¹⁾. En esta perspectiva, san Juan Pablo II evoca no solo el derecho, sino también el deber de preservar el legado histórico y la herencia identitaria⁽²⁾.

Progreso y alteridad

Preservar la tradición litúrgica no significa, en absoluto, rechazar el progreso. Se trata más bien de salvaguardar un lenguaje, un arte y una visión del mundo; de mantener el vínculo invisible que nos une a las generaciones pasadas y prepara a las venideras. El futuro se construye sobre el pasado.

La evolución y las influencias enriquecedoras no se oponen a la tradición; la completan. El carácter cambiante y evolutivo de la identidad no niega su existencia. Lejos de ser estática, la identidad es dinámica en su esencia. Se reescribe continuamente, como observa Charles Taylor⁽³⁾. Es a la vez evolutiva y acumulativa. Michel Foucault⁽⁴⁾ subraya también que las identidades se construyen mediante el enriquecimiento de capas sucesivas y por el juego de la alteridad de la que son fruto. No existe, pues, oposición alguna entre identidad y alteridad, y nada justifica el abandono de la herencia en nombre del encuentro con el otro.

Tras los argumentos altruistas, quienes defienden la practicidad cuestionan la utilidad de preservar una lengua que entienden tan pocas personas. Sin embargo, esta lengua no contiene únicamente palabras; porta la memoria de los antepasados, la voz de los santos y el eco de la oración y de las propias palabras de Jesús. Encarna la dimensión concreta del legado construido en torno a la fe y en su corazón.

El proceso de abstracción

Privada de su encarnación en la espiritualidad, la historia, la tradición, la herencia y la lengua, la fe pierde su rostro concreto. El Cristo vivo se desvanece tras un ideal abstracto que hace prevalecer la ideología sobre la fe, la experiencia religiosa y la existencia.

Una fe separada de su sustrato cultural conlleva un proceso de abstracción que conduce a su sistematización y, por tanto, a una ideología totalizante. La fe no es universal en sentido abstracto, pero puede universalizarse a partir de formas particulares de su manifestación cultural. La tradición constituye la realidad concreta y palpable que impide que la fe se fije en un concepto o, por decirlo con Hegel, que se reduzca a un simple momento del concepto⁽⁵⁾.

Convertida en sistema, la fe se codifica, se simplifica y se cierra, según las características propias de la ideología. En cuanto deja de ser interrogativa, se vuelve dogmática en sentido absoluto. Para Søren Kierkegaard, la fe es subjetiva, paradójica e irreductible al concepto. El cristianismo no puede reducirse a una doctrina objetiva⁽⁶⁾. La fe convertida en sistema constituye ya una traición a su esencia.

Ideología y totalitarismo

La ideología se reconoce por su carácter irrefutable. La transformación de la fe en ideología corresponde al cierre del sistema sobre sí mismo. Hannah Arendt⁽⁷⁾ muestra que el totalitarismo se apoya en un sistema explicativo global que pretende dar cuenta de toda la realidad a partir de un principio único. De este modo, reclama la universalidad y procede a negar la realidad cuando esta lo contradice. Una fe desarraigada se vuelve especialmente vulnerable a esta deriva, debido a la falta de contrapesos culturales y hermenéuticos.

Esta fe abstracta, que ya no tolera la ambigüedad ni los matices, tiende inexorablemente hacia el totalitarismo. La distinción entre religión y política se desvanece^(8), provocando un deslizamiento de la creencia hacia lo que Max Stirner describe como un sistema opresivo⁽⁹⁾, y por tanto totalitario. Según él, lo que oprime no es la creencia, sino su transformación en un absoluto abstracto.

Una fe arraigada permanece abierta, simbólica, matizada e interpretativa. La tradición, la herencia, la lengua y su preservación constituyen otras tantas murallas contra su transformación en una ideología abstracta, absolutizada, politizada y totalizante. Permanece anclada en el misterio, la encarnación y la esperanza.

La fe desarraigada, por el contrario, se vuelve cerrada, literal, uniforme, absolutista y abstracta, mientras que la fe arraigada permanece abierta, simbólica, plural, humilde y encarnada. La fe arraigada opone su humildad a la universalidad, el misterio a la certeza y la encarnación a la abstracción. Lejos de significar un repliegue identitario, la restauración del arraigo cultural de la fe es la condición misma de su no ideologización.

El abandono de la lengua siríaca por parte de los maronitas se justifica a veces por una voluntad de apertura hacia su entorno y por su vocación universalista, como sugiere el padre Youakim Moubarak⁽¹⁰⁾. El universalismo queda así idealizado. Sin embargo, Benedicto XVI recuerda que “la unificación de la humanidad no es una tarea política, sino una esperanza escatológica, y que ignorar la identidad de los pueblos para fundirlos en una mezcla global es un pecado de soberbia, semejante al pecado bíblico de la torre de Babel”.

(1) – Robert Sarah, entrevista con Jean Sevillia, “L’Occident a renié ses racines chrétiennes”, en Le Figaro, 14 de octubre de 2016.

(2) – Juan Pablo II, Discurso en la Unesco, París, 2 de junio de 1980, §6-14; y Ecclesia in Europa, Vaticano, 28 de junio de 2003, §120.

(3) – Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, op. cit.

(4) – Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, París, Gallimard, 1969, pp. 50-60; y L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France (1981-1982), París, Gallimard/Seuil, 2001.

(5) – Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, París, Aubier, 1991, pp. 420-430; y La positivité de la religion chrétienne, París, PUF, 1983.

(6) – Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement, Encyclopedia Universalis, 2015; y Post-scriptum définitif et non scientifique, París, Gallimard, 1941; y L’École du Christianisme, Œuvres complètes, traducción de P.-H. Tisseau y Élise-Marie Tisseau, París, L’Orante, 1982.

(7) – Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, París, Gallimard, 1972, pp. 215-220.

(8) – Eric Voegelin ve en las ideologías modernas formas de “religiones políticas”, en The New Science of Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1952 y 1987.

(9) – Max Stirner, L’Unique et sa propriété, Paris, Éditions Rivages, 1999, pp. 45-50.

(10) – Youakim Moubarak, Pentalogie Antiochienne / Domaine Maronite, Beirut, Cénacle Libanais, 1984.