Religión

La lengua, como vehículo de la cultura nacional, puede convertirse en un instrumento de liberación —como ocurrió con Johann Fichte y Karol Wojtyla— e incluso en una verdadera razón de ser, según Charles Malek. Forja la conciencia nacional, garantiza la cohesión frente a las hegemonías militares o culturales y permite construir el futuro echando raíces en el legado del pasado. Mientras Johann Gottfried von Herder ponía de relieve el papel de la lengua en la formación de la identidad cultural, Johann Gottlieb Fichte prolongó esta reflexión asociándola directamente al concepto de nación. Lo que él denominaba Volkstum (cultura nacional) (1) nació como instrumento de resistencia frente a la supremacía francesa. Sobre este mismo principio, Karol Wojtyla, futuro papa Juan Pablo II, trabajó para promover el uso de la lengua polaca en el teatro, con el fin de preservar el alma de su pueblo bajo la dominación soviética. Los intelectuales cristianos del Levante tomaron un camino distinto. Optaron por comprometerse con el renacimiento árabe, la Nahda , abandonando progresivamente su propia lengua y, por ende, su memoria histórica. Las notables contribuciones que aportaron a la Nahda fueron calificadas por Bat Ye'or como «el último canto del cisne» (2) , pues ese compromiso se produjo en detrimento de la renovación de su propio legado. El filósofo cristiano ortodoxo Charles Malek va aún más lejos. Sitúa la lengua siríaca en el corazón mismo de la razón de ser de los maronitas. Según él, la lengua constituye «el fenómeno más significativo de las civilizaciones», pues determina la pertenencia, fundamenta la identidad y estructura la nación (3) . Subraya que el patrimonio siríaco es reconocido, buscado, respetado, estudiado y enseñado en las instituciones universitarias de Rusia, Europa y América, donde numerosas tesis le están dedicadas. Sin embargo, entre todas las comunidades siríacas de Oriente, solo los maronitas cuentan con instituciones culturales y universitarias capaces de enseñar, en su propia tierra, ese prestigioso legado. La razón de ser de semejante herencia Charles Malek lanza así una clara advertencia a los maronitas. No se trata, según él, de estudiar este patrimonio como lo hacen los occidentales, desde una perspectiva puramente histórica y teórica, con el espíritu de curiosidad reservado a las élites intelectuales. Esta lengua no está destinada a ser embalsamada en los museos como una reliquia. Debe permanecer viva en los pupitres de las escuelas, en los bancos de las iglesias, e inspirar las producciones literarias y escénicas. Su misión es «unirlos de manera viva, cultural y espiritualmente», tanto con las civilizaciones de la Antigüedad oriental como con sus comunidades activas en la diáspora (4) . «¿Quiénes son más dignos que los maronitas de abrazarla, respetarla, honrarla, apreciarla, estudiarla y darle vida? Se les ha dado. Vive en su quintaesencia. Ellos son los primeros responsables de ella» (5) , afirmaba. La supervivencia de la lengua siríaca, a diferencia de la mayoría de los idiomas de la Antigüedad oriental, nos lleva así a una interrogación existencial sobre la razón de ser de semejante legado. Junto a esta posibilidad de vincularlos con sus raíces orientales y con su diáspora viva, nos dice Charles Malek, su lengua siríaca tiene el mérito de hacer de los maronitas el pueblo más cercano a los árabes y a los judíos. Pues ellos tradujeron y compusieron en la lengua de los árabes. En cuanto a su idioma siríaco, pertenece, como el hebreo, al semítico septentrional, lo que convierte a ambas lenguas en idiomas hermanos con profundas afinidades. La liturgia siríaca de los maronitas, así como su teología, siguen siendo por lo demás profundamente fieles a los textos y valores veterotestamentarios, y por tanto al legado judaico. «La lengua, precisa entonces Charles Malek, es el fenómeno cultural más importante, pues en su sentido más profundo, es la vida. Identifica las raíces, los orígenes y el patrimonio.» (6) Un desequilibrio estructural ¿Qué ha permitido que la lengua de los maronitas atraviese todos estos siglos y llegue hasta nosotros, a pesar de todos los obstáculos? ¿Es el azar o el destino, o acaso el aislamiento protector de su montaña? El filósofo cristiano Charles Malek rechaza estas explicaciones puramente circunstanciales. El creyente, decía, ve, gracias a su fe, «la Providencia detrás de todo, por encima de todo y delante de todo» (7) . Esta actúa incluso cuando su voluntad permanece misteriosa. El cristiano lo cree y permanece confiado en la espera de su revelación. El filósofo se pregunta entonces: ¿por qué los maronitas han permanecido apegados, a lo largo de tantos siglos, a su herencia siríaca? Si rechazaba por principio la noción de coincidencia, busca comprender el sentido de esta persistencia y lo que la divina Providencia tiene verdaderamente previsto. «Si Dios existe, proclamaba, y si su Providencia existe, ¿no es legítimo preguntarse qué significaría la supervivencia de los maronitas y de su antigua herencia siríaca, y cuál sería su finalidad en estos tiempos tan precisos y en esta región en particular?» (8) Para Charles Malek, esta tierra de Levante sufre un desequilibrio estructural. Compara la región con un trípode que descansa sobre solo dos bases: los árabes y los hebreos. Para restablecer el equilibrio, es necesario un tercer componente. Los maronitas deben existir no como una simple comunidad integrada en una de las dos entidades, sino como un componente distinto, dotado de su propia identidad y de su patrimonio histórico, cultural, espiritual y lingüístico (9) . La tradición maronita se afirmó con Calcedonia para preservar su lengua siríaca durante su proceso de apertura al mundo. Para el gran filósofo grecortodoxo Charles Malek, debe conservar de ahora en adelante esta identidad lingüística con el fin de contribuir al acercamiento entre los pueblos y a la construcción de la paz. (1) – Johann Gottlieb Fichte, Addresses to the German Nation , (1808), Kissinger Publishing, 2017. (2) – Bat Ye'or, Les Chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude (VII°-XX°) , Paris, Cerf, 2007, et The Decline of Eastern Christianity under Islam , Cerf, 1996. (3) – Charles Malik, Two Letters to the Maronites , Kaslik, USEK, 2010. (4) – Ibid. (5) – Ibid. (6) – Ibid. (7) – Ibid. (8) – Ibid. (9) – Ibid. Leer también sobre el mismo tema La centralidad del siriaco en la tradición maronita: el papel de los patriarcas (2/7) La centralidad de la lengua siríaca en la tradición maronita (1/7)

Tras haber evocado el nacimiento de la Iglesia maronita a raíz del concilio de Calcedonia, conviene examinar ahora el papel de la lengua en la construcción nacional. Resulta especialmente significativo constatar hasta qué punto la jerarquía eclesiástica maronita fue consciente de este desafío y de cómo se esforzó por actuar en consecuencia. - Para los patriarcas maronitas, desde San Juan Marón, la lengua constituía la expresión de su cultura, espiritualidad, fe e identidad. Esta convicción fue formulada con gran claridad en el siglo XVII por el patriarca Estéphanos Douayhi. Llamaba al siríaco “ la nostra lingua syriaca ” y le atribuía una dimensión casi mística, comparable a los misterios del cristianismo. Con ello quería decir que ninguna traducción podía sustituir al original siríaco ni expresar el concepto en su plenitud. En efecto, las palabras poseen una memoria secundaria, y cada cultura establece una relación única entre el significante y el significado. - Cuando en el siglo XVIII el siríaco comenzó a verse seriamente amenazado, el concilio maronita de 1736, celebrado en Louaizé, se vio obligado a prohibir la traducción al árabe de los libros litúrgicos. Menos de diez años después, en 1744, el patriarca maronita Chémoun Awad convocó un sínodo que precisó que estaba estrictamente prohibido traducir los libros maronitas al árabe sin la autorización explícita de las autoridades eclesiásticas (1) . Dicho permiso solo se concedía bajo dos condiciones: el texto árabe debía estar impreso en letras siríacas (lo que se conoce comúnmente como el garshouné ) y el original siríaco debía figurar junto al texto traducido (2) . El patriarca Chémoun Awad reiteró estas disposiciones de 1744 en un nuevo concilio celebrado en 1755. Al año siguiente, el patriarca electo Tobia Khazen retomó el conjunto de estas cláusulas en su concilio de 1756. Más concretamente, el Sínodo maronita de 2005 ordenó, en su artículo 10, la preservación y el renacimiento de la lengua y la cultura siríacas en todas las escuelas y universidades maronitas. El patriarca que luchó con mayor intensidad por la salvaguarda de la lengua siríaca fue Antonios Pierre Arida. Enfrentado a los desafíos del joven Estado del Gran Líbano, que acababa de adoptar el árabe como lengua nacional, exigió el mantenimiento del siríaco en todas las escuelas cristianas. Su carta, fechada el 25 de junio de 1946 y escrita por el padre Raphael Bar Armalet, expresa claramente su visión del Líbano moderno. La visión del mundo - La lengua constituye un elemento fundador de la formación de la identidad colectiva, como subrayó Johann Fichte. Pero es también, y ante todo, portadora de un proyecto espiritual. Ya en el siglo XVIII, el filósofo Johann Gottfried von Herder afirmaba que el espíritu de un pueblo se expresa a través de su lengua (3) . Una cultura solo puede expresarse plenamente en su propia lengua, cuyo léxico ha sido forjado por su experiencia histórica y moldeado por sus creencias. La propia palabra “cultura” remite etimológicamente al culto, en torno al cual se organizan los medios de expresión de una civilización: la lengua, la literatura, la escritura, la música, el arte y la arquitectura. “La naturaleza de una civilización es lo que se agrupa en torno a una religión”, afirmaba André Malraux (4) . La lengua no es, por tanto, un simple instrumento de comunicación, sino una matriz que transmite los paradigmas socioculturales de los que procede. - La hipótesis de la relatividad lingüística de Sapir-Whorf sostiene que la estructura de una lengua influye en la cognición de sus hablantes y en su relación con el mundo (5) . También Ludwig Wittgenstein expresa este concepto cuando escribe: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi propio mundo” (6) . La lengua moldea así, en una relación recíproca, la visión del mundo y la manera de expresarlo. Esta complementariedad sociolingüística se establece entre la idea y su expresión, entre el significado y el significante. Desde esta perspectiva, Wilhelm von Humboldt declaraba en 1820 que “la diversidad de las lenguas no es una diversidad de sonidos y signos, sino una diversidad de visiones del mundo”. Desarrolló esta idea afirmando que cada lengua transmite una Weltansicht (visión del mundo) específica (7) . Reemplazar la lengua de una comunidad equivale, por tanto, a transformar su manera de comprender el mundo, la percepción que tiene de sí misma y su relación con el Más Allá. El desarraigo por lingüicidio “El lenguaje es la casa del ser”, escribía Martin Heidegger (8) . Cuando la fe abandona su “casa”, se vuelve extraña a sí misma. El lenguaje desempeña un papel central en la transmisión del patrimonio cultural. Una fe arraigada en una lengua conserva una riqueza simbólica, una profundidad histórica y una polisemia fecunda que abre la puerta a la interpretación, a la ambigüedad fértil y a la profundidad hermenéutica. La lengua de los antepasados, sobre todo cuando es también litúrgica, va mucho más allá de la simple función comunicativa para convertirse en encarnación y misterio. Es esta dimensión la que desaparece con el lingüicidio: el misterio se desvanece junto con los símbolos y las metáforas olvidadas. Como muestra Paul Ricoeur, el símbolo abre un espacio de interpretación (9) . Su desaparición conlleva el cierre del sentido. La eliminación de la ambigüedad y de la riqueza semántica exige una lectura única. Este procedimiento es característico de la ideología, que privilegia la lectura literal, reduce el mensaje a un eslogan, suprime la interpretación e impone la certeza. (1) – Ray Jabre Mouawad, Une approche différente de la langue arabe par les melkites et les maronites du Liban d'après un poème d'Ibn al-Qala'i (XV°S.), in PDO , 34, 2009, pp. 345-359. (2) – Ibid . (3) – Johann Gottfried von Herder, Treatise on the Origin of Language , 1772, et Traité sur l'origine des langues , Allia, 2010. (4) – André Malraux, Note sur l'Islam , juin 1956. (5) – Benjamin Lee Whorf, Language, Thought and Reality , MIT Press, 1956. (6) – Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus , 1921; version française, Paris, Gallimard, 2001. (7) – Wilhelm von Humboldt, On the Diversity of Human Language Construction , 1836, et Anne-Marie Chabrolle-Cerretini, La vision du monde de Wilhelm von Humboldt, Lyon, ENS Éditions, 2007. (8) – Martin Heidegger, Être et Temps , (1927), Paris, Gallimard, 1986 (trad. fr.), § 34. (9) – Paul Ricoeur, La symbolique du mal , Paris, Aubier, 1960. Leer también sobre el mismo tema La centralidad de la lengua siríaca en la tradición maronita (1/7)

Al salir de un recital maronita en lengua siríaca, los espectadores se sorprenden de haber sentido las palabras y la espiritualidad en lo más profundo de su ser. Han experimentado emociones de una intensidad inusual, incluso más intensa que cuando se trata de una lengua que comprenden. Se preguntan entonces: ¿cómo puede una lengua que ya casi nadie entiende penetrarlos con mayor fuerza que un idioma aprendido en las aulas escolares? La lengua del alma El siríaco se encuentra en el origen de la espiritualidad maronita, como lo fue para las demás Iglesias antioquenas. Aunque marginada, esta lengua permanece inscrita en la quintaesencia de la identidad maronita. Habla al espíritu, alimenta la interioridad y sacia una sed espiritual. A través de su sonoridad, su ritmo y la riqueza de sus imágenes poéticas, el siríaco abre un espacio interior singular. Incluso cuando los fieles ya no comprenden perfectamente la lengua, la perciben como una parte de sí mismos. Como señaló el liturgista jesuita Robert Taft, la participación litúrgica no se reduce a la comprensión intelectual del texto; también compromete una memoria simbólica, sensorial y afectiva que forma parte plena de la experiencia del rito. Tras un enfoque histórico y luego lingüístico, esta serie de siete artículos pretende mostrar cómo la pérdida de una lengua, con el pretexto de abrirse al entorno y al mundo, conduce a la ilusión de una fe absoluta. La búsqueda de una religión puramente espiritual, desligada de toda herencia, desarraigada y liberada de las identidades, puede entonces transformarse en ideología. Calcedonia Desde el punto de vista histórico, no puede sino constatarse la íntima relación existencial entre la lengua siríaca y los maronitas como Iglesia y como pueblo. En este sentido, el concilio de Calcedonia, convocado en el año 451 por el emperador bizantino Marciano y su esposa Pulqueria, resulta determinante: Este cuarto concilio ecuménico afirmó claramente el diofisismo, es decir, las dos naturalezas, humana y divina, de Cristo, verdadero hombre y verdadero Dios. “Un solo Cristo reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación”, proclama la profesión de fe conocida como el “Símbolo de Calcedonia”. Los siríacos, cuyo enfoque teológico era más antropológico que filosófico, tenían dificultades para captar estas sutilezas, tanto más cuanto que su vocabulario no siempre permitía distinguir tales matices. Más allá de la controversia teológica, estos cristianos temían el riesgo de asimilación política y cultural por parte del Imperio bizantino de lengua griega. Ante la disyuntiva entre la unidad eclesiástica y la preservación de su identidad cultural, frente a la asimilación griega, los siríacos occidentales se dividieron en tres grupos: 1- Un primer sector optó por la unidad cristiana, adoptando el concilio con todas sus implicaciones litúrgicas, culturales e incluso identitarias. Plenamente integrada en la Iglesia imperial bizantina, esta comunidad es conocida hoy como grecortodoxa, melquita o rum (romanos de Oriente). 2- El segundo grupo, profundamente apegado a su identidad cultural, rechazó el concilio en su totalidad. Aunque miafisita (reconociendo las dos naturalezas humana y divina de Cristo, pero fusionadas en una sola), fue calificado de monofisita. Conocida en la Edad Media como jacobita, hoy se denomina Iglesia siríaca ortodoxa. 3- El tercer sector rechazó estas dos opciones radicales para elegir una vía de compromiso y síntesis: la unidad cristiana calcedónica, sin renunciar a su apego incondicional a la lengua siríaca. Este grupo se convirtió, en el siglo VII, en una Iglesia antioquena maronita autocéfala, con san Juan Marón como primer patriarca. Sin este apego inquebrantable a la lengua, la cultura, la identidad y la espiritualidad siríaca, la Iglesia maronita probablemente nunca habría existido. Se habría disuelto, como el resto de los calcedonianos, en la cultura imperial bizantina. San Juan Marón La idea misma del Líbano tiene su origen en la obra de este primer patriarca, san Juan Marón, quien otorgó a su nueva Iglesia una dimensión nacional. A diferencia de las demás iglesias siríacas, melquitas y coptas, la de San Juan Marón no se limitó al ámbito espiritual; se dotó de los atributos propios de una nación. Este patriarca estableció así sus fundamentos territoriales (el Monte Líbano), religiosos (el cristianismo calcedoniano), militares (los mardaítas) y lingüísticos (el siríaco). Los mardaítas, un pueblo guerrero probablemente originario del Cáucaso, tenían como misión defender el Levante. Tras el tratado de paz concluido en 667 entre el califa Muawiya y el emperador Constantino IV, este último ordenó la retirada de sus tropas mardaítas del Líbano. Una segunda retirada de doce mil mardaítas tuvo lugar bajo Justiniano II. Los mardaítas que permanecieron en el lugar constituyeron entonces la columna vertebral militar de los maronitas. Si la organización militar representa una condición esencial para el surgimiento de una entidad política, la lengua sigue siendo la piedra angular de toda construcción nacional. San Juan Marón la situó en el centro de su proyecto espiritual, convirtiendo el siríaco en lengua litúrgica, sagrada y simbólica.

Cabe preguntarse hasta qué punto la apuesta del patriarca Elías Howayek por un Líbano pluralista constituía una opción históricamente viable, cuando las dinámicas predominantes del mundo árabe durante el siglo XX, como la descolonización, el auge del nacionalismo, el ascenso del islam político y el cuestionamiento de la modernidad occidental, avanzaban con frecuencia en una dirección opuesta. ¿Es el Líbano un "error de la historia", como algunos han sostenido y han hecho todo lo posible para hacernos dudar de nosotros mismos? ¿El proyecto pluralista defendido por el patriarca fue una anticipación visionaria de la diversidad de Oriente Medio o una apuesta histórica que se fue debilitando progresivamente ante las grandes transformaciones del siglo XX? Para responder a esta pregunta, es necesario situar la decisión del patriarca a favor de un Líbano pluralista en la perspectiva del largo plazo de la historia de Oriente Medio, y no evaluarla únicamente a la luz de las crisis internas libanesas. En realidad, este proyecto aparece como un intento singular de institucionalizar la diversidad confesional precisamente cuando las principales dinámicas regionales tendían a privilegiar modelos rígidos y homogeneizadores. La tensión permanente entre estas dos lógicas explica en parte las dificultades estructurales que ha enfrentado el Líbano durante el último siglo, al tiempo que pone de relieve la originalidad histórica de su experiencia política. Incluso puede llevarse el análisis un paso más allá y trasladarlo del terreno estrictamente geopolítico al de la historia religiosa y de las ideas. Este enfoque invita a reflexionar sobre el vínculo entre una teología cristiana de la universalidad y una concepción política del pluralismo confesional, tal como es reconocido y practicado en el Líbano. Es necesario reconocer que la elección del patriarca Elías Howayek en favor de un Líbano pluralista obedecía no solo a un cálculo político, sino también a una concepción cristiana de la persona. Así, el "proyecto libanés" constituye, quizá de una manera menos evidente de lo que hoy parece, la traducción política de una antropología cristiana universal con características propias: la distinción entre lo espiritual y lo temporal; la centralidad de una ciudadanía civil; la división de poderes; el respeto por la libertad religiosa; el reconocimiento de la diversidad y del pluralismo como elementos normales de la sociedad, entre otros. En un sentido aún más amplio, el proyecto del patriarca Howayek nació al comienzo de un siglo en el que el cristianismo, en su conjunto, experimentó un amplio movimiento de apertura. En este ámbito pueden distinguirse varios fenómenos convergentes: el desarrollo misionero, que subrayó la universalidad del cristianismo más que su arraigo nacional; la afirmación de los derechos de la persona en la doctrina social de la Iglesia impulsada por León XIII; y el desarrollo del movimiento ecuménico, que buscó superar las divisiones confesionales entre católicos, ortodoxos y protestantes. El Concilio Vaticano II, en la década de 1960, consolidó esta evolución. En él se encuentran precisamente las intuiciones presentes en el pensamiento del patriarca Howayek cuarenta años antes: la libertad religiosa; el diálogo interreligioso y el reconocimiento de los valores presentes en otras tradiciones religiosas, especialmente el islam; la apertura al mundo moderno ( aggiornamento ); una mayor participación de los laicos y de los movimientos eclesiales de apostolado; la apertura al ecumenismo y a la reconciliación con el mundo ortodoxo; las declaraciones cristológicas comunes, entre otros aspectos. No es difícil mostrar cómo estas orientaciones contrastan con las que marcarían al mundo árabe y Oriente Medio: el genocidio y la limpieza étnica en Turquía; los regímenes totalitarios, crueles y sangrientos, en Irak, Siria y Egipto; la creación de un "Estado judío" de apartheid; el ascenso del islam político, representado por los Hermanos Musulmanes y la Revolución Islámica iraní, entre otros. Esta tesis, desde luego, abre un debate que debe abordarse con matices. No se debería presentar al cristianismo como intrínsecamente pluralista en todo tiempo y lugar. La historia cristiana, incluido el propio Líbano, también registra episodios de confesionalismo, intolerancia o estrecha alianza entre el poder político y la religión. La originalidad de Howayek resalta aún más a la luz de esta realidad. Su apuesta por el pluralismo permitió que el Líbano escapara de los determinismos de los Estados totalitarios. Conviene repetirlo: la historia del Líbano no debe juzgarse únicamente a partir de sus crisis internas ni de la demonización del confesionalismo político como supuesto origen de todos nuestros males. Por el contrario, de una diversidad asumida, moderada y protegida nació una de las experiencias humanas más profundas y originales del siglo XX, una experiencia que debemos dotar de instituciones capaces de garantizar su desarrollo y su estabilidad. Feliz "error" el que nos dio una patria como esta. Leer también: Howayek y la exaltación del papel de la mujer libanesa (3/4) "El amor a la patria", el testamento espiritual del patriarca Howayek (2/4) El patriarca Howayek, profeta de la convivencia (1/4)

Élias Howayek siempre había sido sensible a las dificultades propias de las zonas rurales donde se había criado. Al convertirse en obispo, fue consciente de que debía actuar para remediar la desigualdad en el acceso a la educación de las niñas de familias humildes de su entorno de origen. Según sus cartas y escritos, para él, la educación de la mujer joven constituía el corazón y el pilar de la familia, y garantizar una sólida instrucción a las mujeres equivalía a asegurar el futuro moral, cívico y social de toda la sociedad libanesa. El 15 de agosto de 1895, Élias Howayek fundó en Jbeil la Congregación de las Hermanas Maronitas de la Sagrada Familia, junto con la madre Rosalie Nasr y la hermana Stéphanie Kardouche, a quienes había desvinculado, por consejo y con la aprobación de sus superiores, de su convento de Nazaret en Tierra Santa. La madre Rosalie Nasr (1840-1899) era una mujer de carácter, una religiosa experimentada que había ocupado cargos de alta responsabilidad en su congregación de origen, las Hermanas de Nuestra Señora de Nazaret, y entre las Hermanas del Rosario. Encontró providencialmente a Élias Howayek, entonces obispo, quien le expuso su proyecto de fundación. Habiendo obtenido el consentimiento del Patriarca de Jerusalén, se consagró enteramente a «la obra» junto con la hermana Stéphanie Kardouche, su discípula que la había acompañado desde Nazaret. La elección del nombre «Sagrada Familia» refleja la intención pedagógica y espiritual: las religiosas debían encarnar las virtudes de la Sagrada Familia de Nazaret para sostener y preservar una célula familiar y una sociedad amenazadas, parte de las cuales se abandonaban a los placeres de la posguerra, a los bailes y a los juegos de azar. La congregación se enfrentó a pruebas tempranas, en particular la trágica muerte de la madre Rosalie en 1899. Este golpe llegó en la noche del 22 al 23 de agosto de 1899, cuando una joven considerada «perturbada», expulsada por inadaptación a la vida religiosa, fue a matarla a cuchilladas. En una cálida noche de luna llena, conociendo los accesos al pequeño convento, se dirigió hacia la habitación de la madre en la planta baja, entró por una ventana abierta, se acercó a su cama y la apuñaló en pleno corazón. La madre Rosalie no tardó en fallecer. Sin embargo, Monseñor Howayek reaccionó con rapidez y el 30 de agosto de 1899, una semana después del fallecimiento de la madre Rosalie, el fundador designó a la hermana Stéphanie Kardouche, compañera e hija espiritual de la madre Rosalie, como nueva superiora. Con apenas treinta años, pero fortalecida por la responsabilidad, la hermana Stéphanie aseguró con una firmeza sorprendente la continuidad y estabilidad de la misión, gracias a su visión y a su convicción de que la obra era fruto de la Providencia. Hoy en día, la Congregación de las Hermanas Maronitas de la Sagrada Familia sigue siendo un símbolo de esa visión pionera, que combina espiritualidad, educación y desarrollo social. La casa madre de la congregación, en Ibrine (Batrún), alberga los restos mortales del patriarca Howayek, cuya incorrupción parece haber avanzado muy lentamente, así como un bello museo concebido para explorar todas las facetas del hombre que forjó el alma del Líbano. Un arquitecto y un constructor Asimismo, el patriarca Howayek es reconocido por su obra arquitectónica, que se extiende a lugares emblemáticos como el santuario de Nuestra Señora del Líbano en Harissa, así como las sedes patriarcales de Bkerké y Dimane, sin olvidar la casa madre de la congregación en Ibrine, cuya iglesia está adornada con delicadas vidrieras que él mismo eligió. Al parecer, su sensibilidad por la belleza se fue forjando a través de su contacto con las iglesias y los monumentos de la Ciudad Eterna. El santuario de Harissa fue erigido en honor de la «Inmaculada Concepción», es decir, de la Virgen María concebida libre del «pecado original». Los padres jesuitas, que dirigían en aquella época el seminario de Ghazir, colaboraron en la instalación de una monumental estatua de bronce de la Virgen María que domina la espectacular bahía de Jounieh. Desde entonces, Harissa es un lugar de peregrinación nacional y mucho más. Los peregrinos del Líbano y del Oriente Medio acuden a solicitar la intercesión de una mujer venerada por los cristianos como madre de Dios, y por los musulmanes como «la más pura de las mujeres». El patriarca Howayek consolidó además la sede patriarcal de Bkerké, que en 1830 había sucedido a la sede de Dimane (Líbano Norte), debido a que el centro de gravedad demográfico de los maronitas se había desplazado hacia el centro del Monte Líbano. El patriarca mandó reemplazar la antigua residencia patriarcal por una nueva. Desde entonces, Bkerké se convirtió en lo que es hoy: el centro administrativo y espiritual de la Iglesia maronita, que sirve también como punto estratégico para sus actividades políticas y diplomáticas, orientadas hacia Francia y la Sociedad de Naciones en tiempos de Howayek, y hacia el mundo entero en la actualidad. Como era de esperar, Dimane, en las cercanías de los Cedros, se convertiría en la residencia de verano de los patriarcas maronitas. Por otro lado, los logros del patriarca no se limitaron al Líbano, sino que traspasaron las fronteras libanesas (Francia, Egipto, Jerusalén, Roma). Estos dan testimonio de la fusión entre su compromiso espiritual y su estrategia política, consolidando a la vez la autoridad de la Iglesia maronita y el proyecto de un Líbano libre y pluralista, moderno y unificado. Leer también: "El amor a la patria", el testamento espiritual del patriarca Howayek (2/4) El patriarca Howayek, profeta de la convivencia (1/4)

Dentro de la gran tradición maronita, el patriarca Howayek dirigió a su comunidad, a lo largo de todo su patriarcado, "mensajes" anuales. El más célebre de ellos es, con justa razón, el que les dirigió en 1930 bajo el título “El amor a la patria”. Este texto constituye su testamento espiritual. En el ocaso de su vida, murió a los 88 años, revela especialmente su obsesión pastoral por el Líbano, país al que contribuyó a dar nacimiento y donde la falta de civismo entre las clases dirigentes parecía haber alcanzado proporciones alarmantes. El folleto es una apasionada lección de civismo que comienza con el amor a la patria y concluye con infinitas y cuidadosas recomendaciones sobre la justicia distributiva, elemento esencial de la justicia social defendida por León XIII. Remitiéndose a la etimología latina de la palabra patria, el patriarca escribe: “Los occidentales tienen razón al elegir el término Patria , derivado de Padre, para expresar lo que en nuestra lengua llamamos al-Watan , como si el amor del hombre por su patria fuera el mismo que su amor natural por sus padres”. Siguiendo fielmente la tradición de santo Tomás de Aquino, el patriarca Howayek subraya que, así como se debe honor a los padres, también se debe piedad y devoción a la patria. Pero al leer este mensaje resulta evidente que la apasionada defensa del patriarca Howayek refleja los dolores del nacimiento de una nación, vistos desde la perspectiva de un hombre preocupado por corregir los defectos de su etapa inicial y conducirla hacia un auténtico sentido del servicio público. ¿Por qué el patriarca Howayek sintió la necesidad de dirigir semejante exhortación a los maronitas apenas diez años después del nacimiento del Gran Líbano? No es difícil imaginarlo. En una nación en construcción, una nación que salía de su prehistoria e iniciaba sus primeros pasos en la historia, ese amor necesitaba ser comprendido, interiorizado y madurado. A partir de estas reflexiones elementales sobre el amor a la patria, el patriarca desarrolla una extensa y casi obsesiva lección de civismo. “Es evidente que los dirigentes no responden a su deseo de formar verdaderos ciudadanos”, confirma sor Marie-Antoinette Saadé, superiora de la Congregación de las Hermanas Maronitas de la Sagrada Familia. “La consideración de la situación actual, de las divisiones y de las miserias, abruma el alma con el desaliento. Con frecuencia hablamos de desesperanza respecto a las reformas que deben hacerse, lo que termina generando indiferencia, una disposición contraria a la virtud del amor patriótico. Esta virtud implica el verdadero deseo de ver a nuestra patria más gloriosa, más civilizada y más unida a Dios”, escribe el patriarca. Una patria “más civilizada” “Más civilizada”. La expresión no es casual. En su mensaje, el patriarca Howayek insiste en la necesidad de desarrollar entre la élite libanesa el sentido del interés general. Exhorta a quienes aspiran a ejercer funciones públicas a no aceptar responsabilidades incompatibles con sus verdaderas competencias. Como si se tratara de un espejo, sus exhortaciones reflejan las alarmantes deformaciones y los vicios de la sociedad política y económica de los primeros años del país. Candice Raymond: “Misión e identidad” ¿Por qué existía tanto desorden? La respuesta a esta pregunta se encuentra, en parte, en un estudio publicado en 2013, Vida, muerte y resurrección de la historia del Líbano o las vicisitudes del fénix , de la historiadora Candice Raymond (IFPO). La autora escribe: “Tras la Primera Guerra Mundial, cuando se planteó la cuestión territorial, los partidarios de la creación de un Estado libanés desarrollaron una argumentación tanto económica como histórica para obtener la incorporación al Monte Líbano, que desde 1861 gozaba del estatus de sanjacado autónomo, de diversos territorios periféricos: Trípoli y Akkar al norte, la llanura de la Becá al este, Sidón y Jabal Amel al sur y, sobre todo, Beirut, a la que deseaban convertir en la capital del nuevo Estado. La retórica de la lucha permanente contra la opresión fue entonces sustituida por una teleología del poder estatal, que distingue la historiografía comunitaria maronita de la historiografía libanista maronita. Esta última invierte, en efecto, la relación entre la comunidad maronita y el territorio libanés. Ya no es la comunidad la que, mediante su lucha por la libertad, otorga una identidad particular al territorio que ocupa, sino que es ese territorio el que, debido a sus características morfológicas y geográficas, impone una misión y una identidad a quienes lo habitan. El paralelismo geográfico entre la costa mediterránea y la montaña libanesa encuentra su correspondencia en una doble funcionalidad del territorio: la del Líbano del intercambio, entre el mar y el continente, entre Oriente y Occidente; y la del Líbano refugio, santuario de la libertad y de la independencia. A partir de entonces, el Estado hunde sus raíces en las experiencias políticas que lograron unir estas dos misiones, mientras que la nación encuentra allí el fundamento de su identidad específica.” Estas líneas son fundamentales. La historia del Líbano sigue siendo uno de los puntos débiles de nuestra educación nacional. Los libaneses de 1920, al igual que los de 2026, no terminaron de tomar conciencia de esa “inversión” señalada por Candice Raymond. El mensaje del patriarca Howayek buscaba, sin lugar a dudas, establecer el vínculo entre ese cambio de paradigma y la necesidad de un nuevo sistema de valores; entre el paso de una responsabilidad centrada únicamente en uno mismo a una responsabilidad hacia uno mismo y hacia los demás; o, en términos más filosóficos, entre el paso de la prehistoria del Líbano a su entrada en la historia. Ese tránsito es el que lleva del “Líbano mensaje” de Juan Pablo II al “Líbano misión”, para desarrollar una imagen que hoy todos los libaneses comprenden. El Gran Líbano fue, en realidad, un verdadero envío a una misión y no una feria del beneficio ni una lucha desenfrenada por los intereses particulares, como lamentablemente muchos libaneses de aquella época parecieron vivirlo. Leer también: El patriarca Howayek, profeta de la convivencia (1/4)

Juvenis ad majora natus «Nacido para la grandeza». Esta es la divisa de san Estanislao anotada proféticamente al margen del expediente de Elias Boutros Howayek, al término de sus estudios teológicos. Tenía entonces 27 años y se encontraba en Roma desde 1866, enviado por el patriarca Boulos Massaad para culminar sus estudios teológicos, iniciados en el seminario de Ghazir en 1859, y prepararse para el sacerdocio. Reconocido por su viva inteligencia y su escrupuloso respeto al reglamento, este hombre destinado a la grandeza llegaría a ser nada menos que el 72.º representante de una larga estirpe de santos patriarcas maronitas, siendo sin duda una de sus figuras más destacadas. Su gran obra fue la batalla que libró por el nacimiento del Gran Líbano (1920). Hoy debe su beatificación a un milagro atribuido a su intercesión: la curación de un oficial del ejército libanés de confesión drusa, Nayef Abou Assi, padre de familia que padecía una discapacidad a causa de una afección en la columna vertebral (espondilólisis bilateral). El hombre se despertó una mañana del mes de abril de 2005 liberado de todos sus síntomas. Atribuyó este prodigio a un hombre vestido de blanco que llevaba un bastón en la mano, al que vio en sueños y que se le presentó anunciándole su curación. Nacido en 1843 en Helta (Batrún), diminuto pueblo de un rincón ignoto del Imperio Otomano, Elias Howayek fue en efecto el hombre de la Providencia que defendería ante Georges Clemenceau, y luego ante la Sociedad de Naciones, la idea de la creación de un Gran Líbano, dos meses después de la firma del Tratado de Versalles (28 de junio de 1919), que colocaba una parte del Próximo Oriente bajo mandato francés. Está de moda, en estos tiempos, reprocharle al defensor del Estado libanés su elección —que no le era exclusiva— a favor de un Líbano pluralista, con el riesgo de que los cristianos quedaran en minoría desde el punto de vista numérico. Sin embargo, detrás de esta decisión —es lo menos que puede decirse— hay una rara clarividencia política, económica y eclesiológica. En primer lugar, el Gran Líbano ponía a los libaneses cristianos a salvo de la dhimmitud; además, al integrar Beirut, Trípoli, el Bekaa y el Jabal Amel en el núcleo «libanomontano» de la Mutasarrifía, devolvía al país su «granero» y lo ponía a resguardo de una hambruna similar a la de 1915; le garantizaba asimismo abundantes recursos hídricos y, por último, lo coronaba con una de las fachadas marítimas más bellas del Mediterráneo y, de paso, con un promontorio estratégico único. Pero si el Líbano geográfico era una auténtica joya, su vocación humana y espiritual no era menos preciosa: en la mente de su defensor, debía servir de marco a la convivencia, hacer cohabitar «al lobo y al cordero» (Isaías), un ideal bíblico mesiánico que el Líbano intentará encarnar, y del que Juan Pablo II diría que es «un modelo de libertad y pluralismo para Oriente y Occidente»; un modelo que sigue impulsando al Líbano hacia lo alto, a pesar de todas las carencias históricas que el país habrá de conocer. Un recorrido ejemplar y formador Antes de ser elegido por unanimidad, el 27 de enero de 1898, para asumir la pesada responsabilidad de patriarca de los maronitas —cargo que ejerció con tanta integridad como competencia hasta su muerte en 1931—, el hombre había seguido, también de manera providencial, un itinerario formativo exhaustivo. Mayor de una familia de ocho hijos, hijo de sacerdote convertido en sacerdote (tenía 7 años cuando su padre fue ordenado), y luego obispo, Elias Howayek se convirtió en secretario particular y hombre de confianza del patriarca Boulos Massaad, quien le encomendó ciertas misiones delicadas ante la Sublime Puerta, la Santa Sede y la capital francesa. Ejerció luego el cargo de vicario patriarcal durante 17 años, adentrándose en los entresijos y mecanismos sutiles de la curia patriarcal, antes de ser elegido. Su porte era tal que, al escucharle defenderse en plena guerra mundial de toda acusación de «traición» por sus vínculos con Francia, el Sultán prescindió de un intérprete, tal era la sinceridad que irradiaba su rostro. Enviado en 1897 por León XIII para dirigir la Escuela Maronita de Roma, el patriarca Howayek renunció a ese cargo dos años más tarde, tras la muerte del patriarca Massaad. A su llegada al país, se dirigió directamente a la sede patriarcal de Bkerké, donde se celebraba el sínodo. Fue elegido por unanimidad al día siguiente de su llegada. Explicaciones Poco más de cinco años después de la proclamación del Estado del Gran Líbano el 1 de septiembre de 1920 en la Residencia de los Pinos, el patriarca tuvo ocasión de precisar su posición política. El gobierno de Aristide Briand había nombrado, el 23 de diciembre de 1925, al diplomático Henry de Jouvenel como Alto Comisario. Desde su llegada al Líbano, este se empleó activamente en tranquilizar a los distintos sectores de la sociedad libanesa y en recabar sus opiniones. Al mismo tiempo, impulsó la redacción de una Constitución para el naciente Estado. Esta fue adoptada el 23 de mayo de 1926. Así, en respuesta a la sexta pregunta de un cuestionario fundamental dirigido al Patriarcado maronita —«¿Debe la representación parlamentaria ser confesional o no, y por qué?»—, el Patriarca Elias Howayek y los obispos maronitas explicaron, el 8 de enero de 1926, los motivos de su exigencia en los siguientes términos: «El país está compuesto por diversas comunidades religiosas. Estas no difieren únicamente en sus dogmas, sino también en sus tradiciones, costumbres, usos y en su manera de abordar las cuestiones sociales. Por consiguiente, la elección sobre una base confesional permite representar a estas comunidades en el seno de la asamblea según una proporción definida. En ella aprenden a conocerse y a llegar a acuerdos, aceptando cada una sacrificar parte de sus exigencias mediante concesiones mutuas. Esta dinámica conducirá progresivamente a una ósmosis y a una unificación de la vida política. En cambio, la abolición en el momento actual del sistema político basado en el reparto comunitario rompería el equilibrio, favorecería a una comunidad en detrimento de otra y engendraría rivalidades y resentimientos. Por ello, consideramos que la representación debe mantenerse según la pertenencia confesional» (Archivos del Patriarca Elias Hoyek, Documento A 46, Expediente 45). «Lo que llama la atención del lector en esta magistral exposición, que combina concisión y profundidad, comenta el Prof. Georges Hobeika, vicario general de la Orden Libanesa Maronita (OLM) y Rector emérito de la Universidad Saint-Esprit de Kaslik, es que el Patriarca Hoayek concibe la diversidad, el pluralismo y las divergencias en el seno de las sociedades humanas como algo natural. No ve nada anormal en la heterogeneidad de las tradiciones, costumbres, usos y opiniones generadas por las creencias religiosas. Respeta el derecho a la diferencia y se aferra firmemente a él como a un derecho sagrado e innegociable. Lo contrario habría sido sorprendente.»

Reunidos el pasado 29 de mayo por iniciativa del movimiento de los Focolares, 35 representantes y miembros de movimientos eclesiales pudieron expresarse públicamente sobre sus identidades particulares y su misión. Al tomar la palabra ante la asamblea reunida en la catedral de la Resurrección, Jean Barbara, antiguo presidente de Charis y presidente de una constelación de comunidades unidas bajo la bandera “Espada del Espíritu” (“la espada del Espíritu es la palabra de Dios”, Efesios 6:17), expuso el punto de vista del cardenal Josef Ratzinger sobre los movimientos eclesiales. Citó un documento poco conocido del prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, redactado en 1998 a petición de Juan Pablo II y titulado El lugar teológico de los movimientos eclesiales , en el que define los movimientos como un “lugar teológico” complementario de las parroquias. En aquel momento, la Iglesia, aunque siempre había alentado a los movimientos de apostolado laical a comprometerse activamente en su seno, todavía no había definido la teología de estos movimientos. El cardenal Ratzinger señaló en su estudio que, en 1970, al salir de un “invierno” en el que el agotamiento de los cristianos era evidente, había ocurrido algo que nadie había previsto: en toda la Iglesia católica, la experiencia de la efusión del Espíritu se extendía como un reguero de pólvora y alcanzaba a millones de fieles. La Iglesia asistía a la multiplicación de nuevos grupos de oración y movimientos. Incluso se hablaba de una “nueva Pentecostés”. Sin embargo, en 1998 los grupos de oración y las comunidades ya conocían su cuota de enfermedades infantiles, constataba el “Cardenal Panzer”. Por ello, se había vuelto necesario que la Iglesia reflexionara sobre cómo vincular adecuadamente los nuevos movimientos y las estructuras permanentes de la Iglesia. En otras palabras, era necesario determinar correctamente su “lugar teológico”. Se habían realizado diversos intentos para resolver la cuestión. Se sostenía que la Iglesia era institucional mientras que los movimientos eran carismáticos, que la Iglesia era cristológica mientras que los movimientos eran pneumatológicos y, finalmente, que la Iglesia era jerárquica mientras que los movimientos eran proféticos. Sin embargo, el cardenal Ratzinger sostenía que la Iglesia institucional era igualmente carismática, pneumatológica y profética que los movimientos en cuestión, aunque de una manera diferente. Por su parte, abordó esta problemática desde dos perspectivas históricas precisas: distinguiendo las dimensiones local y universal de la Iglesia, que algunos identifican respectivamente con su rostro petrino y su rostro mariano, y revisando el papel de los movimientos eclesiales en la historia de la Iglesia. Desde los inicios de la Iglesia, demostró el cardenal Ratzinger, evocando las figuras apostólicas y episcopales de san Pablo y de Santiago, primer obispo de Jerusalén, estas dos estructuras han coexistido. Por supuesto, existía cierta interconexión entre ellas, pero podían distinguirse claramente: por un lado, los ministerios eclesiales locales, que adquirieron progresivamente formas permanentes a través de los colegios episcopales y sacerdotales; por otro, el ministerio apostólico a través de los movimientos eclesiales. Concluyó afirmando que la dimensión universal, es decir, el elemento que trasciende los ministerios locales, es tan indispensable como estos últimos. Como apoyo a este argumento, Ratzinger trazó un panorama de los diversos movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia, desde la aparición de la vida eremítica en el siglo IV con san Antonio el Grande, hasta el nacimiento, en el siglo XIX, de congregaciones misioneras principalmente femeninas en continentes apenas alcanzados por el cristianismo, pasando por el movimiento monástico con san Basilio, el monacato misionero que prosperó entre los siglos VI y IX y contribuyó a la evangelización de las islas británicas y de los pueblos germánicos, las órdenes mendicantes del siglo XIII, que contribuyeron ampliamente a la cristianización de Europa, y los movimientos misioneros del siglo XIX, que emprendieron la misión mundial en América, África y Asia. En resumen, el cardenal Ratzinger señalaba la existencia de una continuidad histórica entre la vida eremítica, el monacato, las órdenes mendicantes, las congregaciones misioneras y los movimientos actuales. La respuesta del Espíritu Santo Basándose en ambas perspectivas, Ratzinger observó que en la Iglesia siempre son necesarios ministerios y misiones que no estén únicamente vinculados a la Iglesia local; que los movimientos apostólicos aparecen necesariamente bajo formas siempre nuevas a lo largo de la historia, porque son la respuesta del Espíritu Santo a las situaciones cambiantes que atraviesa la Iglesia, y finalmente que, cuando estos movimientos son acogidos por los obispos y sacerdotes dentro de las estructuras diocesanas y parroquiales, representan un verdadero don de Dios, tanto para la nueva evangelización como para la actividad misionera. Al concluir su presentación, Jean Barbara declaró: “Los movimientos eclesiales existen y encuentran su lugar en la Iglesia porque nos situamos en la continuidad histórica de la obra apostólica universal del Espíritu Santo, del movimiento monástico, de las órdenes religiosas y hasta nosotros. Somos los sucesores de los monjes… y de otras órdenes religiosas, con una misión universal. Ciertamente, numéricamente solo somos un pequeño grupo, pero a los ojos del Señor, lo que cuenta no es el número”. Al final de la reunión, monseñor Antoine Bou Najem ofreció un emotivo testimonio de lo que debe al movimiento de los Focolares. Al evocar el retiro preparatorio para su ordenación que realizó en Loppiano, el centro del movimiento en Italia dijo: “Fue en Loppiano donde comprendí, profundamente inspirado por la experiencia comunitaria, que el sacerdocio es un servicio antes que una autoridad, una entrega de sí mismo antes que un cargo”. Por su parte, monseñor Paolo Borgia pidió espontáneamente a los fieles y a los movimientos eclesiales que no olvidaran mencionar a los sacerdotes y a los obispos en sus oraciones. “No crean que no las necesitan”, afirmó, insistiendo en que la jerarquía religiosa necesita del apoyo y de las oraciones de los laicos. “El combate más grande” El cardenal indio Iván Días (1936-2017) relata que, algunos meses antes de convertirse en el papa Juan Pablo II, el 9 de noviembre de 1976, el cardenal Karol Wojtyla decía: “Hoy estamos ante el combate más grande que la humanidad haya visto jamás. No creo que la comunidad cristiana lo haya comprendido totalmente. Hoy estamos ante la lucha final entre la Iglesia y la Anti-Iglesia, entre el Evangelio y el Anti-Evangelio”. Y el antiguo prefecto de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos cuestionaba una poderosa corriente de secularización, relativismo e indiferencia que somete al mundo a una dura prueba, asfixia y apaga la fe de decenas de millones de personas. Considerada providencial por Juan Pablo II, la proliferación de los movimientos eclesiales después del Concilio Vaticano II es uno de los fenómenos más destacados e inesperados del catolicismo contemporáneo. En el Líbano y en el mundo, hoy forman parte del paisaje eclesial. Arraigados en la oración y en la Eucaristía, estos movimientos son una de las “armas” que deberían finalmente sacudir los cimientos de la “Anti-Iglesia” y del relativismo.

Por iniciativa del movimiento de los Focolares, el arzobispo maronita de Antelias, monseñor Antoine Bou Najem, recibió el pasado 29 de mayo en la catedral de la Resurrección (Mtayleb) a responsables y miembros de 35 movimientos eclesiales para una noche de oración y presentaciones. La mayoría de estos movimientos surgieron dentro de la corriente de la renovación carismática posterior al Concilio Vaticano II. En este artículo dividido en dos partes, presentamos este acontecimiento, que constituye una primera experiencia, y su significado para la Iglesia en general, así como “el lugar teológico” de estos movimientos eclesiales en relación con la jerarquía de la Iglesia, tal como fue elaborado en la década de 1990 por el cardenal Josef Ratzinger, futuro Benedicto XVI, quien entonces era prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Una primavera de la Iglesia A finales de la década de 1960, al salir de lo que el teólogo Karl Rahner describía como “un invierno de la Iglesia”, los primeros rayos de un increíble despertar, el de la renovación carismática, comenzaron a iluminar el Líbano y el mundo católico. Una de las claves teológicas del fenómeno era, y sigue siendo, la experiencia del amor de Jesús por cada persona y el redescubrimiento de la acción del Espíritu Santo, a través de los carismas concedidos para edificar a la Iglesia y a cada fiel en particular. El Concilio Vaticano II había recuperado la idea de que el Espíritu concede dones no solamente a la jerarquía, sino también a todos los fieles, para el bien común de la Iglesia. Esta visión permitió comprender mejor el surgimiento de nuevas formas de vida cristiana adaptadas a la situación del momento y posibilitadas por la efusión del Espíritu, una nueva dinámica y la experiencia de la presencia de Dios. En ese contexto, mientras comenzaban a formarse los primeros brotes de una comunidad ecuménica carismática nacida en ambientes universitarios anglófonos, estallaba la guerra en el Líbano. Durante años, en el fervor de los comienzos, el grupo de oración y la comunidad nacidos de esta renovación atrajeron a jóvenes que, ignorando los peligros de los bombardeos, los secuestros y otros riesgos del momento, demostraron una fidelidad heroica a las reuniones de oración y a la comunidad humana que surgió de ellas. Y todos podían dar testimonio de que allí donde creían estar “dándolo todo”, en realidad estaban “recibiéndolo todo”, no sin algunas “incomprensiones” por parte de sus seres queridos. Desde estos comienzos espontáneos y a veces desconcertantes, esta “primavera de la Iglesia” se extendió por todo el mundo, así como en el Líbano, donde hoy se reconoce y valora su contribución a la “nueva evangelización”. La novedad de ciertos carismas y la efusión del Espíritu fueron en ocasiones difíciles de explicar o aceptar. Pero ahora estos grupos y comunidades han entrado en una etapa de relativa madurez eclesial, de comunión paciente, de responsabilidad compartida y de arraigo en la Iglesia. Para supervisar su desarrollo en el mundo católico, el papa Francisco creó “Charis”, un organismo dependiente del Dicasterio para los Laicos y destinado a servir a todas las corrientes de la “Renovación carismática”. El pasado 29 de mayo, por iniciativa del movimiento de los Focolares y por primera vez en el Líbano, 35 de estos movimientos y comunidades eclesiales presentes en el país se reunieron, en su diversidad, en la catedral de la Resurrección (Mtayleb, diócesis maronita de Antelias). El obispo del lugar, monseñor Antoine Bou Najem, acompañado por el nuncio apostólico, monseñor Paolo Borgia, les ofreció la hospitalidad de su catedral y les dio oficialmente la palabra. Cumplimiento de una promesa La reunión fue presentada por Fadi Bouzamel (Focolares) como “el cumplimiento de una promesa hecha en 1998 al papa Juan Pablo II por Chiara Lubich”. Esta promesa consistía en trabajar incansablemente, “de acuerdo con la vocación a la unidad de los Focolares”, para acercar entre sí a los nuevos movimientos eclesiales, ayudarlos a conocerse, apreciarse y cooperar en su misión de evangelización del mundo, conforme a los carismas propios de cada uno y bajo la autoridad de sus obispos. ¿Por qué 1998? Responder a esta pregunta significa remontarse al Congreso Mundial de los Movimientos Eclesiales celebrado en Roma el 31 de mayo de 1997. Ese día, Juan Pablo II tuvo un “encuentro inolvidable” con más de doscientas mil personas pertenecientes a unos cincuenta movimientos eclesiales y nuevas comunidades. Estas representaban una “corriente de gracia” en crecimiento que su predecesor, san Pablo VI, al recibir la Renovación carismática en el corazón de la basílica de San Pedro en 1975, había considerado como “una oportunidad para la Iglesia”. En 1998, durante Pentecostés, la admiración de Juan Pablo II se renovó ante una inmensa manifestación que reunió, del 27 al 29 de mayo, en la plaza de San Pedro, a 400,000 responsables y miembros de movimientos eclesiales y nuevas comunidades llegadas desde todos los rincones del planeta. Asombrado, el mundo entero descubrió ese día una Iglesia llena de juventud, una Iglesia capaz de acoger y valorar cada carisma, una Iglesia capaz de reunir la diversidad en la unidad, la vitalidad misionera de los laicos, la catolicidad de los movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades nacidas bajo el impulso del Concilio Vaticano II. Entre los movimientos más influyentes, por mencionar únicamente los más conocidos, se encontraban el Movimiento de los Focolares, nacido en plena Segunda Guerra Mundial (1942), la Renovación Carismática Católica, el Movimiento Comunión y Liberación, el Camino Neocatecumenal, la Comunidad de Sant’Egidio, la Comunidad del Emmanuel y el Camino Nuevo. Dirigiéndose a la multitud, Juan Pablo II afirmó: “Pude mencionarlos como novedades que todavía esperan ser acogidas y valoradas adecuadamente”. Hoy veo, y me alegra, que manifiestan una conciencia personal más madura. Representan uno de los frutos más significativos de esta primavera de la Iglesia, ya anunciada por el Concilio Vaticano II, pero lamentablemente a menudo obstaculizada por el proceso de secularización que se desarrolla (…) y que promueve modelos de vida sin Dios (…). Por ello se percibe con urgencia la necesidad de un anuncio fuerte y de una formación cristiana sólida y profunda. Hoy necesitamos cristianos maduros, conscientes de su identidad bautismal, de su vocación y de su misión en la Iglesia y en el mundo. ¡Necesitamos comunidades cristianas vivas! Y aquí están entonces los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades: son la respuesta suscitada por el Espíritu Santo ante este desafío dramático del final del milenio. Ustedes son esa respuesta providencial”.

En el ámbito geopolítico y ante el retorno de la lógica de la fuerza en las relaciones internacionales, León XIV se presenta como un verdadero denunciante de alerta ante la ilusión tecnológica alimentada por una élite de Silicon Valley. Esta pretende superar, mediante la inteligencia artificial (IA), los límites del ser humano y conducirlo hacia el transhumanismo y el poshumanismo. Son aspiraciones prometeicas de superar las fronteras humanas que revelan un rechazo no solo hacia el mundo, sino también hacia la propia idea de un Creador. Frente a estas aspiraciones, la encíclica responde: “(…) La humanidad, magnífica y herida, no debe ser ni reemplazada ni superada. Puede acoger los avances de la técnica para aliviar los sufrimientos y abrir nuevas posibilidades”, siempre que no reniegue de aquello que la define, es decir, la capacidad de relación y de amor (N. del E., las cursivas son nuestras). En este punto surge una pregunta decisiva: si existe un auténtico “más que humano”, ¿dónde se encuentra? La fe cristiana responde señalando “un cumplimiento que no proviene de una divinización tecnológica, sino de la acción de la gracia de Dios recibida en Cristo”. La encíclica recuerda que la inteligencia artificial no es moralmente neutral, sino que permanece influenciada por los “sesgos” de sus programadores. Su propia concepción depende de decisiones éticas, valores y modelos económicos subyacentes, lo que exige una gran lucidez por parte de sus usuarios. El peligro de la cosificación mencionado anteriormente es uno de los principales desafíos que la IA plantea a quienes la utilizan: León XIV advierte sobre el riesgo de reducir a la persona humana a una simple secuencia de datos cuantificables y de indicadores de rendimiento. La encíclica también denuncia el colonialismo digital: alerta sobre la concentración masiva del poder y de los recursos digitales en manos de unas pocas empresas transnacionales privadas, creando nuevas formas de esclavitud y un espacio de depredación de los datos de los pueblos. Una simple exploración de la red permite constatar que existen robots recolectores de datos, scrapers y crawlers que recopilan hasta nuestros intercambios más pequeños. En perfecta continuidad con la evolución contemporánea de la doctrina social iniciada por el papa Francisco, Magnifica Humanitas da un paso más al reafirmar la superación de la teoría clásica de la “guerra justa”. Ante el desarrollo de armas autónomas y algoritmos de selección de objetivos militares, insiste en que confiar decisiones letales e irreversibles a máquinas rompe definitivamente con la responsabilidad moral del uso de la fuerza armada. Por ello, exige un “desarme algorítmico” mundial. Contra las armas autónomas El papa explica, en efecto, que ha escuchado a científicos e ingenieros; a responsables políticos, funcionarios, padres y docentes, así como a otras voces “muy preocupantes” sobre “sistemas de armas cada vez más autónomos, prácticamente fuera del alcance de cualquier control humano”. También precisa que posee “testimonios muy preocupantes de algoritmos capaces de bloquear el acceso a la atención médica, al empleo y a la seguridad sobre la base de datos marcados por prejuicios e injusticias”. Expresa su angustia ante “el silencio de quienes no tienen voz cuando se toman decisiones, decisiones susceptibles de generar nuevas formas de exclusión y sufrimiento”. Desarmar la IA De esta escucha nació una “convicción inquietante”, expresada en Magnifica Humanitas : es necesario “despertar las conciencias e indicar el camino que debe seguir la humanidad”. “La inteligencia artificial debe ser desarmada”. Sobre este tema, es importante saber que California, donde tienen su sede los gigantes tecnológicos estadounidenses como Google, Meta, OpenAI (ChatGPT) y Anthropic, implementó el lunes 29 de septiembre de 2025 una importante ley de regulación de la IA. La norma impone obligaciones de transparencia a las empresas que desarrollan los modelos más complejos, obligándolas a hacer públicos sus protocolos de seguridad e informar sobre incidentes graves. El texto obliga a las empresas a reportar comportamientos engañosos y peligrosos de la IA durante las pruebas. Por ejemplo, si un modelo miente sobre la eficacia de los controles diseñados para impedirle ayudar en la fabricación de armas biológicas o nucleares, los desarrolladores deben revelar el incidente si este incrementa considerablemente el riesgo de daños. “Los propios informes de las empresas líderes en IA revelan avances preocupantes en todas las categorías de amenazas”, señalaba en junio de 2025 el grupo de expertos creado por el gobernador de California para perfeccionar el texto bajo la dirección de especialistas reconocidos de la Universidad de Stanford, apodada la “madrina de la IA”. Magnífica Humanitas se publica en un momento en que decenas de miles de millones de dólares en inversiones en IA llegan a Silicon Valley, mientras crecen las preocupaciones sobre posibles desvíos de los modelos más avanzados. Así fue como la encíclica fue presentada durante una sesión en la que participó Christopher Olah, cofundador de Anthropic, una empresa que en abril pasado se negó a hacer público su modelo más potente, Claude Mythos. La encíclica considera que este modelo es demasiado peligroso, en materia de ciberseguridad, desarrollo de armas e impacto sobre la sociedad y el trabajo, como para ser desplegado sin estrictas medidas de protección. Magnifica Humanitas , una encíclica que debe leerse sin demora. Leer también: La encíclica de León XIV sobre la IA: ¿Torre de Babel o Ciudad santa? (2/3) La Encíclica "Magnifica humanitas" de León XIV, texto fundacional sobre la IA (1/3)