O siríaco na tradição maronita: a importância da memória (7/7)

A liturgia maronita, enquanto síntese das artes, é um tesouro vivo. Mas, sem a língua siríaca, essa obra-prima perderia a sua coerência e a sua alma. Bento XVI recordava que “a Igreja não vive apenas no presente; alimenta-se da memória.”

Ao perder o siríaco, esquece-se a memória segunda das palavras, alteram-se as estruturas musicais próprias dessa língua, corrompe-se a arte iconográfica que dialoga com os textos e modifica-se a arquitetura concebida para esse rito, os seus cantos, os seus textos, a sua liturgia e a sua teologia.

O apagamento voluntário dessas particularidades, com o objetivo de construir um cristão ideal que ultrapasse qualquer fronteira cultural, constitui em si mesmo uma contradição. Ao sacralizar a pessoa humana dotada de uma dimensão transcendental, o cristianismo apresenta-se como o principal obstáculo ao advento do homem novo, universal e desenraizado, promovido pelo progressismo moderno.

Sem raízes, uma árvore morre, lembrava o cardeal Robert Sarah⁽¹⁾. Nesta perspetiva, São João Paulo II evoca não só o direito, mas também o dever de preservar o legado histórico e a herança identitária⁽²⁾.

Progresso e alteridade

Preservar a tradição litúrgica não significa, de modo algum, recusar o progresso. Trata-se, antes, de salvaguardar uma linguagem, uma arte e uma visão do mundo; de manter o laço invisível que nos une às gerações passadas e prepara as que hão de vir. O futuro constrói-se sobre o passado.

A evolução e as influências enriquecedoras não se opõem à tradição; completam-na. O caráter mutável e evolutivo da identidade não nega a sua existência. Longe de ser estática, a identidade é dinâmica na sua essência. Reescreve-se continuamente, como observa Charles Taylor⁽³⁾. É simultaneamente evolutiva e cumulativa. Michel Foucault⁽⁴⁾ sublinha igualmente que as identidades se constroem pelo enriquecimento de camadas sucessivas e pelo jogo da alteridade de que são fruto. Não existe, portanto, qualquer oposição entre identidade e alteridade, e nada justifica o abandono da herança em nome do encontro com o outro.

Depois dos argumentos altruístas, os defensores do pragmatismo questionam a utilidade de conservar uma língua compreendida por tão poucas pessoas. No entanto, essa língua não contém apenas palavras; carrega a memória dos antepassados, a voz dos santos e o eco da oração e das próprias palavras de Jesus. Encarna a dimensão concreta da herança construída em torno da fé e no seu coração.

O processo de abstração

Privada da sua encarnação na espiritualidade, na história, na tradição, na herança e na língua, a fé perde o seu rosto concreto. O Cristo vivo esbate-se atrás de um ideal abstrato que faz prevalecer a ideologia sobre a fé, a experiência religiosa e a existência.

Uma fé separada do seu substrato cultural desencadeia um processo de abstração que conduz à sua sistematização e, portanto, a uma ideologia totalizante. A fé não é universal em sentido abstrato, mas universalizável a partir de formas particulares da sua encarnação cultural. A tradição constitui a realidade concreta e palpável que impede a fé de se fixar em conceito ou, para retomar Hegel, de se reduzir a um simples momento do conceito⁽⁵⁾.

Transformada em sistema, a fé é codificada, simplificada e fechada, segundo as características próprias da ideologia. A partir do momento em que deixa de ser interrogativa, torna-se dogmática em sentido absoluto. Para Søren Kierkegaard, a fé é subjetiva, paradoxal e irredutível ao conceito. O cristianismo não pode ser reduzido a uma doutrina objetiva⁽⁶⁾. A fé transformada em sistema constitui já uma traição à sua essência.

Ideologia e totalitarismo

A ideologia reconhece-se pelo seu caráter irrefutável. A transformação da fé em ideologia corresponde ao fechamento do sistema sobre si mesmo. Hannah Arendt⁽⁷⁾mostra que o totalitarismo assenta num sistema explicativo global que pretende dar conta da totalidade do real a partir de um princípio único. Reivindica, assim, a universalidade e nega o real sempre que este o contradiz. Uma fé desenraizada torna-se particularmente vulnerável a esta deriva, por falta de contrapesos culturais e hermenêuticos.

Já sem tolerar ambiguidade nem nuances, esta fé abstrata tende inexoravelmente para o totalitarismo. A distinção entre religião e política esbate-se⁽⁸⁾, levando a crença a resvalar para aquilo que Max Stirner descreve como um sistema opressivo⁽⁹⁾, portanto totalitário. Segundo ele, não é a crença que oprime, mas a sua transformação num absoluto abstrato.

Uma fé enraizada permanece aberta, simbólica, matizada e interpretativa. A tradição, a herança, a língua e a sua preservação constituem outras tantas muralhas contra a sua transformação numa ideologia abstrata, absolutizada, politizada e totalizante. Mantém-se ancorada no mistério, na encarnação e na esperança.

A fé desenraizada torna-se, pelo contrário, fechada, literal, uniforme, absolutista e abstrata, ao passo que a fé enraizada permanece aberta, simbólica, plural, humilde e encarnada. A fé enraizada opõe a sua humildade à universalidade, o mistério à certeza e a encarnação à abstração. Longe de significar um recuo identitário, a restauração do enraizamento cultural da fé constitui a própria condição da sua não ideologização.

O abandono da língua siríaca pelos maronitas é por vezes justificado por uma vontade de abertura ao seu meio envolvente e pela sua vocação universalista, como sugere o padre Youakim Moubarak⁽¹⁰⁾. O universalismo é assim idealizado. No entanto, Bento XVI recorda que “a unificação da humanidade não é uma tarefa política, mas uma esperança escatológica, e que ignorar a identidade dos povos para os fundir numa mistura global é um pecado de orgulho, semelhante ao pecado bíblico da torre de Babel”.

(1) – Robert Sarah, entrevista com Jean Sevillia, “L’Occident a renié ses racines chrétiennes”, in Le Figaro, 14 de outubro de 2016.

(2) – João Paulo II, Discurso na UNESCO, Paris, 2 de junho de 1980, §6-14; e Ecclesia in Europa, Vaticano, 28 de junho de 2003, §120.

(3) – Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, op. cit.

(4) – Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 50-60; e L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France (1981-1982), Paris, Gallimard/Seuil, 2001.

(5) – Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Paris, Aubier, 1991, p. 420-430; e La positivité de la religion chrétienne, Paris, PUF, 1983.

(6) – Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement, Encyclopedia Universalis, 2015; e Post-scriptum définitif et non scientifique, Paris, Gallimard, 1941; e L’École du Christianisme, Œuvres complètes, tradução de P.-H. Tisseau e Élise-Marie Tisseau, Paris, L’Orante, 1982.

(7) – Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 1972, p. 215-220.

(8) – Eric Voegelin vê nas ideologias modernas formas de “religiões políticas”, in The New Science of Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1952 e 1987.

(9) – Max Stirner, L’Unique et sa propriété, Paris, Éditions Rivages, 1999, p. 45-50.

(10) – Youakim Moubarak, Pentalogie Antiochienne / Domaine Maronite, Beirute, Cénacle Libanais, 1984.