Religião

A língua, enquanto vetor da cultura nacional, pode tornar-se um instrumento de libertação, como em Johann Fichte e Karol Wojtyla, e até uma verdadeira razão de ser, segundo Charles Malek. Ela forja a consciência nacional, garante a coesão face às hegemonias militares ou culturais e permite construir o futuro enraizando-se na herança do passado. Enquanto Johann Gottfried von Herder destacava o papel da língua na formação da identidade cultural, Johann Gottlieb Fichte aprofundou essa reflexão associando-a diretamente ao conceito de nação. O que ele designava por Volkstum (cultura nacional) (1) nasceu como um instrumento de resistência face à supremacia francesa. Foi com base nesse mesmo princípio que Karol Wojtyla, futuro papa João Paulo II, trabalhou para promover o uso da língua polonesa no teatro, a fim de preservar a alma do seu povo sob a dominação soviética. Os intelectuais cristãos do Levante seguiram um caminho diferente. Optaram por se engajar no renascimento árabe, a Nahda , abandonando progressivamente a sua própria língua e, consequentemente, a sua memória histórica. As notáveis contribuições que trouxeram à Nahda foram qualificadas por Bat Ye'or como o «último canto do cisne» (2) , pois esse compromisso deu-se em detrimento da renovação da sua própria herança. O filósofo cristão ortodoxo Charles Malek vai ainda mais longe. Ele coloca a língua siríaca no cerne da própria razão de ser dos maronitas. Segundo ele, a língua constitui «o fenômeno mais significativo das civilizações», pois determina o pertencimento, funda a identidade e estrutura a nação (3) . Ele salienta que o patrimônio siríaco é reconhecido, procurado, respeitado, estudado e ensinado em instituições universitárias da Rússia, da Europa e da América, onde inúmeras teses lhe são dedicadas. Ora, entre todas as comunidades siríacas do Oriente, apenas os maronitas dispõem de instituições culturais e universitárias capazes de ensinar, em sua própria terra, essa herança prestigiosa. A razão de ser de tal herança Charles Malek dirige assim um aviso claro aos maronitas. Não se trata, segundo ele, de estudar esse patrimônio como fazem os ocidentais, numa perspectiva puramente histórica e teórica, com o espírito de curiosidade reservado às elites intelectuais. Essa língua não está destinada a ser embalsamada nos museus como uma relíquia. Ela deve permanecer viva nas carteiras das escolas, nos bancos das igrejas e inspirar as produções literárias e cênicas. Sua missão é «ligá-los de maneira viva, cultural e espiritualmente», tanto às civilizações da Antiguidade oriental quanto às suas comunidades dinâmicas na diáspora (4) . Essa língua, «quem é mais digno do que os maronitas de abraçá-la, respeitá-la, honrá-la, apreciá-la, estudá-la e vivificá-la? Ela lhes é dada. Está viva na sua essência mais profunda. Eles são os seus principais responsáveis» (5) , afirmava ele. A sobrevivência da língua siríaca, ao contrário da maioria dos idiomas da Antiguidade oriental, conduz-nos assim a uma interrogação existencial sobre a razão de ser de tal herança. Além dessa possibilidade de os ligar às suas raízes orientais e à sua diáspora viva, diz-nos Charles Malek, a sua língua siríaca tem o mérito de fazer dos maronitas o povo mais próximo dos árabes e dos judeus. Pois eles traduziram e compuseram na língua dos árabes. Quanto ao seu idioma siríaco, ele pertence, como o hebraico, ao semítico setentrional, o que os torna línguas irmãs com profundas afinidades. A liturgia siríaca dos maronitas, bem como a sua teologia, permanecem profundamente fiéis aos textos e aos valores veterotestamentários e, portanto, à herança judaica. «A língua, precisa então Charles Malek, é o fenômeno cultural mais importante, pois em seu sentido mais profundo, ela é a vida. Ela identifica as raízes, as origens e o patrimônio.» (6) Um desequilíbrio estrutural O que permitiu que a língua dos maronitas atravessasse todos esses séculos e chegasse até nós, a despeito de tudo? Foi o acaso ou o destino, ou ainda o isolamento protetor de suas montanhas? O filósofo cristão Charles Malek recusa essas explicações puramente circunstanciais. O crente, dizia ele, enxerga, graças à sua fé, «a Providência por trás de tudo, acima de tudo e à frente de tudo» (7) . Ela age mesmo quando sua vontade permanece misteriosa. O cristão acredita nisso e permanece confiante na espera de sua revelação. O filósofo se interroga então: por que os maronitas permaneceram apegados, ao longo de tantos séculos, à sua herança siríaca? Se ele rejeitava por princípio a noção de coincidência, busca compreender o sentido dessa persistência e o que a divina Providência verdadeiramente prevê. «Se Deus existe, lançava ele, e se sua Providência existe, não seria legítimo perguntar o que significaria a sobrevivência dos maronitas e de sua antiga herança siríaca, e qual seria a sua finalidade nestes tempos tão precisos e nesta região em particular?» (8) Para Charles Malek, essa terra do Levante sofre de um desequilíbrio estrutural. Ele compara a região a um tripé apoiado em apenas dois suportes: os árabes e os hebreus. Para restabelecer o equilíbrio, um terceiro componente é necessário. Os maronitas devem existir não como uma simples comunidade integrada a uma das duas entidades, mas como um componente distinto, dotado de sua própria identidade e de seu patrimônio histórico, cultural, espiritual e linguístico (9) . A tradição maronita se afirmou com Calcedônia a fim de preservar sua língua siríaca durante seu processo de abertura para o mundo. Para o grande filósofo greco-ortodoxo Charles Malek, ela deve agora conservar essa identidade linguística a fim de contribuir para a aproximação entre os povos e para a construção da paz. (1) – Johann Gottlieb Fichte, Addresses to the German Nation , (1808), Kissinger Publishing, 2017. (2) – Bat Ye'or, Les Chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude (VII°-XX°) , Paris, Cerf, 2007, et The Decline of Eastern Christianity under Islam , Cerf, 1996. (3) – Charles Malik, Two Letters to the Maronites , Kaslik, USEK, 2010. (4) – Ibid. (5) – Ibid. (6) – Ibid. (7) – Ibid. (8) – Ibid. (9) – Ibid. Leia também sobre o mesmo tema A centralidade do siríaco na tradição maronita: o papel dos patriarcas (2/7) A centralidade da língua siríaca na tradição maronita (1/7)

Tendo discutido o nascimento da Igreja Maronita após o Concílio de Calcedônia, é agora apropriado examinar o papel da língua na construção da nação. É particularmente significativo notar o quanto a hierarquia eclesiástica maronita estava atenta a essa questão e como se esforçou para agir de acordo. - Para os patriarcas maronitas, desde São João Maron, a língua constituía a expressão de sua cultura, sua espiritualidade, sua fé e sua identidade. Essa convicção foi formulada com grande clareza no século XVII pelo Patriarca Estêvão Douayhi. Ele chamou o siríaco de “la nostra lingua syriaca” (nossa língua siríaca) e atribuiu-lhe uma dimensão quase mística, comparável aos mistérios do cristianismo. Com isso, ele queria dizer que nenhuma tradução poderia substituir o siríaco original ou expressar o conceito em sua plenitude. As palavras, de fato, possuem uma memória secundária, e cada cultura estabelece uma relação única entre o significante e o significado. - Quando o siríaco começou a ser seriamente ameaçado no século XVIII, o Concílio Maronita de 1736 em Louaizé foi forçado a proibir a tradução de livros litúrgicos para o árabe. Menos de dez anos depois, em 1744, o Patriarca Maronita Shemun Awad convocou um sínodo que especificou que era estritamente proibida a tradução de livros maronitas para o árabe sem a autorização explícita das autoridades eclesiásticas (1) . Essa permissão foi concedida apenas sob duas condições: o texto árabe deveria ser impresso em escrita siríaca (comumente conhecida como Garshuni) e o texto original em siríaco deveria ser colocado ao lado do texto traduzido (2) . O Patriarca Shemun Awad reiterou essas disposições de 1744 em um novo concílio realizado em 1755. No ano seguinte, o Patriarca eleito Tobias Khazen reafirmou todas essas cláusulas em seu concílio de 1756. Mais especificamente, o Sínodo Maronita de 2005, em seu Artigo 10, determinou a preservação e o renascimento da língua e cultura siríacas em todas as escolas e universidades maronitas. O patriarca que lutou com mais intensidade pela preservação da língua siríaca foi Antonios Pierre Arida. Diante dos desafios do jovem Estado do Grande Líbano, que acabara de adotar o árabe como língua nacional, ele exigiu o uso contínuo do siríaco em todas as escolas cristãs. Sua carta, datada de 25 de junho de 1946 e escrita pelo Padre Raphael Bar Armalet, expressa claramente sua visão do Líbano moderno. A Cosmovisão - A língua é um elemento fundamental na formação da identidade coletiva, como enfatizou Johann Fichte. Mas ela é também, e sobretudo, portadora de um projeto espiritual. Já no século XVIII, o filósofo Johann Gottfried von Herder afirmou que o espírito de um povo se expressa por meio de sua língua (3) . Uma cultura só pode se expressar plenamente em sua própria língua, cujo léxico foi moldado por sua experiência histórica e influenciado por suas crenças. A própria palavra "cultura" remete etimologicamente à adoração, em torno da qual se organizam os meios de expressão de uma civilização: língua, literatura, escrita, música, arte e arquitetura. "A natureza de uma civilização é o que se consolida em torno de uma religião", afirmou André Malraux (4) . A língua, portanto, não é de modo algum um simples instrumento de comunicação, mas uma matriz que transmite os paradigmas socioculturais dos quais se origina. - A hipótese de Sapir-Whorf sobre a relatividade linguística sustenta que a estrutura de uma língua influencia a cognição de seus falantes e sua relação com o mundo (5) . Ludwig Wittgenstein expressa ainda mais esse conceito quando escreve: "Os limites da minha língua significam os limites do meu próprio mundo" (6) . A língua, assim, molda, em uma relação recíproca, a visão de mundo e a forma como ela é expressa. Essa complementaridade sociolinguística se estabelece entre a ideia e sua expressão, entre o significado e o significante. Dessa perspectiva, Wilhelm von Humboldt declarou em 1820 que “a diversidade das línguas não é uma diversidade de sons e signos, mas uma diversidade de visões de mundo”. Ele desenvolveu essa ideia afirmando que cada língua transmite uma Weltansicht (visão de mundo) específica (7) . Substituir a língua de uma comunidade equivale, portanto, a transformar sua maneira de compreender o mundo, sua autopercepção e sua relação com a vida após a morte. Desarraigamento por meio do linguicídio “A língua é a morada do ser”, escreveu Martin Heidegger (8) . Quando a fé abandona sua “morada”, torna-se estranha a si mesma. A língua desempenha um papel central na transmissão do patrimônio cultural. Uma fé enraizada em uma língua conserva uma riqueza simbólica, uma profundidade histórica e uma polissemia fértil que a abre à interpretação, à ambiguidade frutífera e à profundidade hermenêutica. O símbolo, também litúrgico em sua natureza, transcende em muito sua simples função de comunicação para se tornar encarnação e mistério. É essa dimensão que desaparece durante um linguicídio: o mistério se esvai junto com os símbolos e metáforas esquecidos. Como demonstra Paul Ricoeur, o símbolo abre um espaço para a interpretação (9) . Seu desaparecimento leva ao fechamento do significado. A eliminação da ambiguidade e da riqueza semântica exige uma leitura única. Esse processo é característico da ideologia, que privilegia a leitura literal, reduz a mensagem a um slogan, suprime a interpretação e impõe a certeza. (1) – Ray Jabre Mouawad, Une approche différente de la langue arabe par les melkites et les maronites du Liban d'après un poème d'Ibn al-Qala'i (XV°S.), in PDO , 34, 2009, pp. 345-359. (2) – Ibid . (3) – Johann Gottfried von Herder, Treatise on the Origin of Language , 1772, e Traité sur l'origine des langues , Allia, 2010. (4) – André Malraux, Note sur l'Islam , junho de 1956. (5) – Benjamin Lee Whorf, Language, Thought and Reality , MIT Press, 1956. (6) – Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus , 1921; versão francesa, Paris, Gallimard, 2001. (7) – Wilhelm von Humboldt, On the Diversity of Human Language Construction , 1836, e Anne-Marie Chabrolle-Cerretini, La vision du monde de Wilhelm von Humboldt, Lyon, ENS Éditions, 2007. (8) – Martin Heidegger, Ser e Tempo , (1927), Paris, Gallimard, 1986 (trad. fr.), § 34. (9) – Paul Ricoeur, La symbolique du mal , Paris, Aubier, 1960. Leia também sobre o mesmo tema A centralidade da língua siríaca na tradição maronita (1/7)

À saída de um recital maronita em língua siríaca, os espectadores ficam admirados por terem sentido as palavras e a espiritualidade no mais fundo do seu ser. Experimentaram emoções de uma intensidade incomum, ainda mais intensa do que quando se trata de uma língua que compreendem. Perguntam-se então: como uma língua que se tornou amplamente incompreendida pode penetrá-los com mais força do que uma língua aprendida nos bancos da escola? A língua da alma O siríaco está na origem da espiritualidade maronita, assim como o foi para as demais Igrejas antioquenas. Mesmo marginalizada, essa língua permanece inscrita na essência da identidade maronita. Ela fala ao espírito, nutre a interioridade e sacia uma sede espiritual. Pela sua sonoridade, seu ritmo e a riqueza de suas imagens poéticas, o siríaco abre um espaço interior singular. Mesmo quando os fiéis já não compreendem perfeitamente a língua, percebem-na como parte de si mesmos. Como destacou o liturgista jesuíta Robert Taft, a participação litúrgica não se reduz à compreensão intelectual do texto; ela envolve também uma memória simbólica, sensorial e afetiva que participa plenamente da experiência do rito. Após uma abordagem histórica e, em seguida, linguística, esta série de sete artigos pretende mostrar como a perda de uma língua, sob o pretexto de abertura ao ambiente e ao mundo, conduz à ilusão de uma fé absoluta. A busca por uma religião puramente espiritual, desvinculada de qualquer herança, desenraizada e liberta das identidades, pode então transformar-se em ideologia. Calcedônia Do ponto de vista histórico, não se pode deixar de notar a íntima relação existencial entre a língua siríaca e os maronitas enquanto Igreja e enquanto povo. Nesse sentido, o Concílio de Calcedônia, convocado em 451 pelo imperador bizantino Marciano e sua esposa Pulquéria, revela-se determinante: Este quarto concílio ecumênico afirmou claramente o diofisismo, ou seja, as duas naturezas, humana e divina, de Cristo, verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus. “Um único Cristo reconhecido em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem divisão e sem separação”, declara a profissão de fé conhecida como “Símbolo de Calcedônia”. Os Siríacos, cuja abordagem teológica era mais antropológica do que filosófica, tinham dificuldade em apreender essas sutilezas, tanto mais que o seu vocabulário nem sempre permitia distinguir tais nuances. Para além da controvérsia teológica, esses cristãos temiam o risco de assimilação política e cultural pelo Império Bizantino de língua grega. Colocados diante da escolha entre a unidade eclesiástica e a salvaguarda da sua identidade cultural, face à assimilação grega, os Siríacos ocidentais dividiram-se em três grupos: 1- Uma primeira componente optou pela unidade cristã, adotando o concílio com todas as suas implicações litúrgicas, culturais e até identitárias. Tendo-se integrado plenamente à Igreja imperial bizantina, essa comunidade é hoje conhecida como greco-ortodoxa, melquita ou rum (Romanos do Oriente). 2- O segundo grupo, fortemente apegado à sua identidade cultural, rejeitou o concílio em sua totalidade. Embora miafisita (reconhecendo as duas naturezas humana e divina de Cristo, mas fundidas em uma só), foi qualificado de monofisita. Conhecida na Idade Média como jacobita, designa-se hoje como Igreja Siríaca Ortodoxa. 3- A terceira componente recusou essas duas opções radicais para escolher uma via de compromisso e de síntese: a unidade cristã calcedônica, sem renunciar ao seu apego inabalável à língua siríaca. Este grupo tornou-se, no século VII, uma Igreja Antioquena Maronita autocéfala, tendo São João Maron como primeiro patriarca. Sem esse apego inabalável à língua, à cultura, à identidade e à espiritualidade siríaca, a Igreja Maronita provavelmente jamais teria existido. Ela teria se dissolvido, como os demais calcedônios, na cultura imperial bizantina. São João Maron A própria ideia do Líbano tem sua origem na ação desse primeiro patriarca, São João Maron, que conferiu à sua nova Igreja uma dimensão nacional. Ao contrário das demais Igrejas siríacas, melquitas e coptas, a de São João Maron não se limitou ao âmbito espiritual; ela se dotou dos atributos de uma nação. Esse patriarca estabeleceu, assim, seus alicerces territoriais (o Monte Líbano), religiosos (o cristianismo calcedônio), militares (os mardaítas) e linguísticos (o siríaco). Os mardaítas, um povo guerreiro provavelmente originário do Cáucaso, tinham por missão a defesa do Levante. Na sequência do tratado de paz celebrado em 667 entre o califa Muawiya e o imperador Constantino IV, este último ordenou a retirada de suas tropas mardaítas do Líbano. Uma segunda retirada de doze mil mardaítas ocorreu sob Justiniano II. Os mardaítas que permaneceram no local constituíram então a espinha dorsal militar dos maronitas. Se a organização militar representa uma condição essencial para o surgimento de uma entidade política, a língua permanece a pedra angular de toda construção nacional. São João Maron colocou-a no centro de seu projeto espiritual, fazendo do siríaco a língua litúrgica, sagrada e simbólica.

Pode-se perguntar até que ponto a escolha do patriarca Élias Howayek em favor de um Líbano pluralista representava uma aposta histórica viável, considerando que as dinâmicas dominantes do mundo árabe no século XX, como a descolonização, a ascensão do nacionalismo, o crescimento do islamismo político e a contestação da modernidade ocidental, evoluíam frequentemente em direção oposta. O Líbano é um "erro da história", como alguns afirmaram, e fizeram de tudo para nos levar a duvidar de nós mesmos? O projeto pluralista defendido pelo patriarca era uma antecipação visionária da diversidade do Oriente Médio ou uma aposta histórica que se tornou progressivamente mais frágil diante das grandes transformações do século XX? Para responder a essa questão, é necessário situar a escolha do patriarca por um Líbano pluralista no "longo prazo" da história do Oriente Médio, em vez de avaliá-la apenas à luz das crises internas libanesas. Na realidade, esse projeto aparece como uma tentativa singular de institucionalizar a diversidade confessional justamente no momento em que as principais dinâmicas regionais tendiam a privilegiar modelos rígidos e homogeneizadores. A tensão permanente entre essas duas lógicas explica, em parte, as dificuldades estruturais enfrentadas pelo Líbano ao longo de um século, ao mesmo tempo em que evidencia a originalidade histórica de sua experiência política. É possível ir ainda mais longe e deslocar a análise do campo estritamente geopolítico para o da história das religiões e das ideias. Essa abordagem leva a refletir sobre a relação entre uma teologia cristã da universalidade e uma concepção política do pluralismo confessional, tal como é reconhecido e praticado no Líbano. É preciso reconhecer que a escolha do patriarca Élias Howayek por um Líbano pluralista decorre não apenas de um cálculo político, mas também de uma concepção cristã da pessoa humana. Assim, o "projeto libanês" constitui, ainda que de forma menos evidente do que hoje nos parece, a tradução política de uma antropologia cristã universal com características próprias: distinção entre o espiritual e o temporal; centralidade da cidadania civil; separação dos poderes; respeito à liberdade religiosa; reconhecimento da pluralidade e do pluralismo como elementos normais da sociedade, entre outros. De forma ainda mais ampla, o projeto do patriarca Howayek foi lançado no início de um século em que o cristianismo, como um todo, passou por um amplo movimento de abertura. Nesse contexto, podem ser identificados vários fenômenos convergentes: o desenvolvimento missionário, que enfatizava a universalidade do cristianismo mais do que seu enraizamento nacional; a afirmação dos direitos da pessoa na doutrina social da Igreja impulsionada por Leão XIII; e o fortalecimento do movimento ecumênico, que buscava superar as divisões confessionais entre católicos, ortodoxos e protestantes. O Concílio Vaticano II, na década de 1960, consolidaria essa evolução. Nele encontram-se precisamente as intuições presentes no pensamento do patriarca Howayek quarenta anos antes: liberdade religiosa; diálogo inter-religioso e reconhecimento dos valores presentes em outras tradições religiosas, especialmente o Islã; abertura ao mundo moderno ( aggiornamento ); valorização dos leigos e dos movimentos eclesiais de apostolado; abertura ao ecumenismo e à reconciliação com o mundo ortodoxo; declarações cristológicas comuns, entre outros. Não é difícil demonstrar como essas orientações contrastam com aquelas que marcariam o mundo árabe e o Oriente Médio: genocídio e limpeza étnica na Turquia; regimes totalitários cruéis e sanguinários no Iraque, na Síria e no Egito; criação de um "Estado judeu" de apartheid; ascensão do islamismo político, com a Irmandade Muçulmana e a Revolução Islâmica do Irã, entre outros. Essa tese certamente abre um debate que deve ser tratado com nuances. Não se deve apresentar o cristianismo como intrinsecamente pluralista em todos os tempos e lugares. A história cristã, inclusive no Líbano, também registra episódios de confessionalismo, intolerância e estreita aliança entre o poder político e a religião. É justamente por isso que a originalidade de Howayek se destaca ainda mais. Sua escolha em favor do pluralismo permitiu que o Líbano escapasse aos determinismos dos Estados totalitários. Vale repetir: a história do Líbano não deve ser avaliada apenas à luz de suas crises internas nem da demonização do confessionalismo político como origem de todos os nossos males. Pelo contrário, de nossa diversidade assumida, moderada e protegida nasceu uma das experiências humanas mais profundas e originais do século XX, experiência que deve ser dotada de instituições capazes de assegurar seu desenvolvimento e sua estabilidade. Feliz "erro" que nos deu uma pátria como esta. Leia também: Howayek e a exaltação do papel da mulher libanesa (3/4) “O amor à pátria”, o testamento espiritual do patriarca Howayek (2/4) O patriarca Howayek, profeta da convivência (1/4)

Desde sempre, Élias Howayek foi sensível às dificuldades específicas das zonas rurais onde cresceu. Tornando-se bispo, tomou consciência de que precisava agir para remediar a desigualdade no acesso à educação das meninas de famílias humildes do seu meio de origem. De acordo com suas cartas e escritos, para ele, a educação da jovem constituía o coração e o pilar da família, e garantir um ensino sólido às mulheres equivalia a assegurar o futuro moral, cívico e social de toda a sociedade libanesa. Em 15 de agosto de 1895, Élias Howayek fundou em Jbeil a Congregação das Irmãs Maronitas da Sagrada Família, juntamente com a madre Rosalie Nasr e a irmã Stéphanie Kardouche, que havia desligado, por conselho e com a aprovação de seus superiores, do convento delas em Nazaré, na Terra Santa. A madre Rosalie Nasr (1840-1899) era uma mulher de grande força, uma religiosa experiente que havia ocupado cargos de alta responsabilidade em sua congregação de origem, as Irmãs de Nossa Senhora de Nazaré, e entre as Irmãs do Rosário. Ela encontrou providencialmente Élias Howayek, ainda bispo, que lhe expôs seu projeto de fundação. Tendo obtido o consentimento do patriarca de Jerusalém, ela se dedicou inteiramente à "obra" com a irmã Stéphanie Kardouche, sua discípula que a acompanhou desde Nazaré. A escolha do nome «Sagrada Família» ilustra a intenção pedagógica e espiritual: as religiosas deveriam encarnar as virtudes da Sagrada Família de Nazaré para sustentar e preservar a célula familiar e uma sociedade ameaçadas, parte das quais se entregava aos prazeres do pós-guerra, aos bailes e aos jogos de azar. A congregação enfrentou desafios precoces, nomeadamente a morte trágica da madre Rosalie em 1899. Essa provação ocorreu na noite de 22 para 23 de agosto de 1899, quando uma jovem considerada "perturbada", dispensada por inadaptação à vida religiosa, veio matá-la a facadas. Numa noite quente de lua cheia, conhecendo as entradas do pequeno convento, ela se dirigiu ao quarto da madre no andar térreo, entrou por uma janela aberta, aproximou-se de sua cama e a esfaqueou em pleno coração. A madre Rosalie não tardou a falecer. Mas Mons. Howayek reagiu com rapidez e, em 30 de agosto de 1899, uma semana após o falecimento da madre Rosalie, o fundador designou a irmã Stéphanie Kardouche, companheira e filha espiritual da madre Rosalie, como nova superiora. Com pouco mais de trinta anos, mas amadurecida pela responsabilidade, a irmã Stéphanie assegurou com surpreendente firmeza a continuidade e a estabilidade da missão, graças à sua visão e à sua convicção de que a obra era fruto da Providência. Hoje, a Congregação das Irmãs Maronitas da Sagrada Família permanece como símbolo dessa visão pioneira, unindo espiritualidade, educação e desenvolvimento social. A casa-mãe da congregação, em Ibrine (Batroun), abriga os despojos mortais do patriarca Howayek, que parecem ter-se deteriorado apenas lentamente, bem como um belo museu concebido para explorar todas as facetas do homem que moldou a alma do Líbano. Um arquiteto e um construtor Por outro lado, o patriarca Howayek é reconhecido por sua obra arquitetônica, estendida a lugares emblemáticos como o santuário de Nossa Senhora do Líbano, em Harissa, bem como às sedes patriarcais de Bkerké e Dimane, sem contar a casa-mãe da congregação, em Ibrine, cuja igreja é adornada com finos vitrais que ele mesmo escolheu. Tudo indica que a sensibilidade para a beleza foi se desenvolvendo nele pelo contato com as igrejas e monumentos da Cidade Eterna. O santuário de Harissa foi erguido em honra da «Imaculada Conceição», ou seja, da Virgem Maria concebida livre do «pecado original». Os padres jesuítas, que na época dirigiam o seminário de Ghazir, colaboraram na instalação de uma monumental estátua em bronze da Virgem Maria a dominar a espetacular baía de Jounieh. Desde então, Harissa tornou-se um local de peregrinação nacional e muito mais. Os peregrinos do Líbano e do Médio Oriente vêm até lá pedir a intercessão de uma mulher venerada pelos cristãos como mãe de Deus e pelos muçulmanos como «a mais pura das mulheres». O patriarca Howayek consolidou também a sede patriarcal de Bkerké, que em 1830 havia sucedido à sede de Dimane (Líbano do Norte), uma vez que o centro de gravidade demográfico dos maronitas se havia deslocado para o centro do Monte Líbano. O patriarca mandou substituir a antiga residência patriarcal por uma nova. A partir dessa época, Bkerké passou a ser o que é hoje: o centro administrativo e espiritual da Igreja Maronita, servindo igualmente de ponto estratégico para as suas atividades políticas e diplomáticas — voltadas para a França e para a Sociedade das Nações no tempo de Howayek, e para o mundo inteiro nos dias de hoje. Como seria de esperar, Dimane, nas proximidades dos Cedros, viria a tornar-se a residência de verão dos patriarcas maronitas. Por outro lado, as realizações do patriarca não se limitaram ao Líbano, ultrapassando as fronteiras libanesas (França, Egito, Jerusalém, Roma). Elas atestam a fusão do seu empenho espiritual com a sua estratégia política, consolidando ao mesmo tempo a autoridade da Igreja Maronita e o projeto de um Líbano livre e pluralista, moderno e unificado. Leia também: “O amor à pátria”, o testamento espiritual do patriarca Howayek (2/4) O patriarca Howayek, profeta da convivência (1/4)

Na grande tradição maronita, o patriarca Howayek dirigiu à sua comunidade, ao longo de todo o seu patriarcado, “mensagens” anuais. A mais célebre delas é, com razão, a que escreveu em 1930, sob o título “O amor à pátria”. Esse texto constitui seu testamento espiritual. No crepúsculo de sua vida, ele morreria aos 88 anos, revela ali, entre outros aspectos, sua obsessão pastoral pelo Líbano, país que ajudou a fazer nascer e cuja ausência de espírito cívico entre as classes dirigentes parecia já ter alcançado proporções alarmantes. O livreto é uma apaixonada lição de civismo, que começa com o amor à pátria e termina com infinitas e cautelosas recomendações sobre a justiça distributiva, elemento essencial da justiça social tão cara a Leão XIII. Recorrendo à etimologia latina da palavra pátria, o patriarca escreve: “Os ocidentais têm razão ao escolher o termo Patria , derivado de Pai, para expressar aquilo que chamamos em nossa língua de al-Watan , como se o amor do homem por sua pátria fosse o mesmo que seu amor natural por seus pais.” Na mais fiel tradição de São Tomás de Aquino, o patriarca Howayek destaca que, assim como se deve honrar os pais, também se deve piedade e devoção à pátria. Mas, ao ler a mensagem, torna-se evidente que a apaixonada defesa do patriarca Howayek reflete as dores do nascimento de uma nação, vistas pelo espírito de um homem preocupado em corrigir os defeitos de sua fase infantil e conduzi-la ao pleno sentido do serviço público. Por que o patriarca Howayek sentiu a necessidade de dirigir aos maronitas uma exortação dessa natureza apenas dez anos após o nascimento do Grande Líbano? Não é difícil imaginar. Em uma nação em formação, que saía de sua pré-história e dava seus primeiros passos na história, esse amor precisava ser compreendido, interiorizado e amadurecido. Partindo de considerações elementares sobre o amor à pátria, o patriarca desenvolve uma longa e insistente lição de civismo. “É evidente que os responsáveis não correspondem ao seu desejo de cidadania”, confirma a irmã Marie-Antoinette Saadé, superiora da Congregação das Irmãs Maronitas da Sagrada Família. “A consideração da situação atual, das divisões e das misérias, oprime a alma com desânimo. Muitas vezes falamos de desespero diante das reformas que precisam ser feitas, o que gera indiferença, uma disposição oposta à virtude do amor patriótico. Essa virtude implica o verdadeiro desejo de ver nossa pátria mais gloriosa, mais civilizada e mais ligada a Deus”, escreve o patriarca. Uma pátria “mais civilizada” “Mais civilizada.” A palavra está lançada. Em sua mensagem, o patriarca Howayek insiste na necessidade de desenvolver entre a elite libanesa o sentido do interesse geral. Exorta aqueles que aspiram a cargos públicos a não aceitarem funções incompatíveis com suas competências reais. Como diante de um espelho, suas exortações refletem as assustadoras deformações e os vícios da sociedade política e econômica dos primeiros anos do país. Candice Raymond: “Missão e identidade” Por que tanta anarquia? A resposta para essa pergunta encontra-se, em parte, em um estudo publicado em 2013, Vida, morte e ressurreição da história do Líbano ou as vicissitudes da fênix , da historiadora Candice Raymond (IFPO). A autora escreve: “Após a Primeira Guerra Mundial, quando a questão territorial foi colocada, os defensores da criação de um Estado libanês desenvolveram uma argumentação ao mesmo tempo econômica e histórica para obter a incorporação ao Monte Líbano, que desde 1861 gozava do estatuto de sanjaco autônomo, de diversos territórios periféricos (Trípoli e Akkar, ao norte, o vale do Bekaa, a leste, Saída e Jabal Amel, ao sul) e, sobretudo, de Beirute, que desejavam transformar na capital do novo Estado. À retórica da luta permanente contra a opressão veio então se substituir uma teleologia do poder estatal que distingue a historiografia comunitária maronita da historiografia libanista maronita. Esta última inverte, de fato, a relação entre a comunidade maronita e o território libanês. Já não é a comunidade que, por meio de sua luta pela liberdade, confere sua identidade particular ao território que ocupa, mas é esse território que, em razão de suas especificidades morfológicas e geográficas, impõe uma missão e uma identidade aos seus habitantes. O paralelismo geográfico entre o litoral marítimo e a montanha libanesa encontra seu equivalente em uma dupla funcionalidade do território: a do Líbano da troca, entre o mar e o continente, entre o Oriente e o Ocidente, e a do Líbano refúgio, santuário da liberdade e da independência. O Estado passa então a fincar suas raízes nas experiências políticas que realizaram a unidade entre essas duas missões, enquanto a nação encontra nelas o fundamento de sua identidade específica.” Essas linhas são fundamentais. A história do Líbano continua sendo um ponto fraco de nossa educação nacional. Os libaneses de 1920, assim como os de 2026, ainda não haviam tomado plena consciência da “inversão” apontada por Candice Raymond. A mensagem do patriarca Howayek tinha, sem dúvida, o objetivo de estabelecer a ligação entre essa mudança e a necessidade de um novo sistema de valores, entre a passagem de uma responsabilidade voltada apenas para si para uma responsabilidade por si mesmo e pelo outro. Ou, em termos mais filosóficos, a passagem da pré-história do Líbano para sua entrada na história. Essa passagem corresponde ao “Líbano-mensagem”, de João Paulo II, para o “Líbano-missão”, desenvolvendo uma imagem que hoje todos os libaneses compreendem. O Grande Líbano foi, na realidade, um verdadeiro “envio em missão”, e não uma “feira do lucro” ou uma “arena de disputas”, como infelizmente muitos libaneses da época parecem tê-lo vivido. Leia também: O patriarca Howayek, profeta do viver juntos (1/4)

Juvenis ad majora natus «Nascido para a grandeza». É o lema de são Estanislau, anotado profeticamente à margem do caderneto de Elias Boutros Howayek, ao término de seus estudos teológicos. Tinha então 27 anos e estava em Roma desde 1866, enviado pelo patriarca Boulos Massaad para aperfeiçoar os estudos teológicos iniciados no seminário de Ghazir em 1859 e se preparar para o sacerdócio. Marcado por sua viva inteligência e por seu meticuloso respeito às regras, esse homem destinado à grandeza viria a se tornar nada menos que o 72º representante de uma longa linhagem de santos patriarcas maronitas, sendo certamente uma de suas personalidades mais marcantes. Sua grande obra foi a batalha pela criação do Grande Líbano (1920). Deve hoje sua beatificação a um milagre atribuído à sua intercessão: a cura de um oficial do exército libanês de confissão drusa, Nayef Abou Assi, pai de família, que sofria de uma deficiência causada por uma doença na coluna vertebral (espondilólise bilateral). O homem acordou numa manhã do mês de abril de 2005 livre de todos os seus sintomas. Atribuiu esse prodígio a um homem vestido de branco e segurando um cajado, que viu em sonho e que se apresentou a ele anunciando sua cura. Nascido em 1843 em Helta (Batroun), minúscula aldeia de um recanto obscuro do Império Otomano, Elias Howayek foi de fato o homem da Providência que defenderia diante de Georges Clemenceau, e depois diante da Sociedade das Nações, a ideia da criação de um Grande Líbano, dois meses após a assinatura do Tratado de Versalhes (28 de junho de 1919), que colocava parte do Oriente Médio sob mandato francês. Está na moda, atualmente, criticar o defensor do Estado libanês por sua escolha — que não lhe era exclusiva — em favor de um Líbano pluralista, correndo o risco de ver os cristãos tornarem-se minoria em termos numéricos. Há, porém, por trás dessa decisão — e é o mínimo que se pode dizer —, uma rara clarividência política, econômica e eclesiológica. Em primeiro lugar, o Grande Líbano protegia os libaneses cristãos da dhimmitude; além disso, ao integrar Beirute, Trípoli, o Vale do Beqa e o Jabal Amel ao núcleo «líbano-montanhês» da Moutassarrifiyya, devolvia ao país seu «celeiro» e o protegia de uma fome semelhante à de 1915; garantia-lhe ainda ricas reservas hídricas e, por fim, o coroava com uma das mais belas fachadas marítimas do Mediterrâneo e, ao mesmo tempo, com um promontório estratégico único. Mas se o Líbano geográfico era uma verdadeira joia, sua vocação humana e espiritual não era menos preciosa: no espírito de seu defensor, deveria servir de cenário para a convivência, fazer coabitar «o lobo e o cordeiro» (Isaías), um ideal bíblico messiânico que o Líbano tentará encarnar, e do qual João Paulo II diria que é «um modelo de liberdade e de pluralismo para o Oriente e o Ocidente»; um modelo que continua a elevar o Líbano, apesar de todas as falhas históricas que o país viria a conhecer. Uma trajetória irrepreensível e formadora Antes de ser eleito por unanimidade, em 27 de janeiro de 1898, para o pesado cargo de patriarca dos maronitas — que exerceu com tanta integridade quanto competência até sua morte em 1931 —, o homem havia seguido, também providencialmente, uma trajetória formadora completa. Primogênito de uma família de oito filhos, filho de sacerdote que ele próprio se tornou sacerdote (tinha 7 anos quando seu pai foi ordenado) e, posteriormente, bispo, Elias Howayek tornou-se secretário particular e homem de confiança do patriarca Boulos Massaad, que o incumbiu de certas missões delicadas junto à Sublime Porta, à Santa Sé e à capital francesa. Assumiu em seguida o cargo de vigário patriarcal por 17 anos, iniciando-se nos meandros e engrenagens sutis da cúria patriarcal, antes de ser eleito. Sua presença era tal que, ao ouvi-lo defender-se em plena guerra mundial de qualquer acusação de "traição" por seus laços com a França, o Sultão dispensou o intérprete, tamanha era a sinceridade que transparecia em seu rosto. Convocado em 1897 por Leão XIII para dirigir o Colégio Maronita em Roma, o patriarca Howayek renunciou ao cargo dois anos depois, com a morte do patriarca Massaad. Ao chegar ao país, dirigiu-se diretamente à sede patriarcal de Bkerké, onde se realizava o sínodo. Foi eleito por unanimidade no dia seguinte à sua chegada. Explicações Pouco mais de cinco anos após a proclamação do Estado do Grande Líbano, em 1º de setembro de 1920, a partir da Residência dos Pinheiros, o patriarca teve a oportunidade de explicitar sua posição política. O governo de Aristide Briand havia nomeado, em 23 de dezembro de 1925, o diplomata Henry de Jouvenel para o cargo de Alto-Comissário. Logo após sua chegada ao Líbano, este empenhou-se ativamente em tranquilizar os diferentes segmentos da sociedade libanesa e em recolher suas opiniões. Lançou, com o mesmo ímpeto, o processo de redação de uma Constituição para o nascente Estado, que foi adotada em 23 de maio de 1926. Assim, respondendo à sexta questão de um questionário fundamental dirigido ao Patriarcado Maronita — «A representação parlamentar deve ser confessional ou não, e por quê?» —, o Patriarca Elias Howayek e os bispos maronitas explicitaram, em 8 de janeiro de 1926, os motivos de sua exigência nos seguintes termos: «O país é composto de diversas comunidades religiosas. Elas não diferem apenas em seus dogmas, mas também em suas tradições, costumes, hábitos e na forma como abordam as questões sociais. Por conseguinte, a eleição com base confessional permite representar essas comunidades na assembleia segundo uma proporção definida. Nela, elas aprendem a se conhecer e a se entender, cada uma aceitando abrir mão de parte de suas exigências por meio de concessões mútuas. Essa dinâmica conduzirá progressivamente a uma osmose e a uma unificação da vida política. Por outro lado, abolir neste momento o sistema político baseado na repartição comunitária romperia o equilíbrio, favoreceria uma comunidade em detrimento de outra e geraria rivalidades e ressentimentos. É por isso que consideramos que a representação deve permanecer segundo a pertença confessional» (Arquivos do Patriarca Elias Hoyek, Documento A 46, Pasta 45).» «O que chama a atenção do leitor nesta exposição magistral, que alia concisão e densidade, comenta o Prof. Georges Hobeika, vigário geral da Ordem Libanesa Maronita (OLM) e Reitor emérito da Universidade Saint-Esprit de Kaslik, é que o Patriarca Hoayek enxerga a diversidade, o pluralismo e as divergências no seio das sociedades humanas como um dado natural. Não vê nada de anormal na heterogeneidade das tradições, dos costumes, dos hábitos e das opiniões gerados pelas crenças religiosas. Ele respeita o direito à diferença e a ele se apega firmemente, como a um direito sagrado e inegociável. O contrário teria sido surpreendente.»

Reunidos no dia 29 de maio passado por iniciativa do movimento dos Focolares, 35 representantes e membros de movimentos eclesiais puderam se expressar publicamente sobre suas identidades particulares e sua missão. Tomando a palavra diante da assembleia reunida na catedral da Ressurreição, Jean Barbara, ex-presidente de Charis e presidente de uma constelação de comunidades unidas sob a bandeira “Gládio do Espírito” (“o gládio do Espírito é a palavra de Deus”, Efésios 6,17), apresentou o ponto de vista do cardeal Josef Ratzinger sobre os movimentos eclesiais. Ele citou um documento pouco conhecido do prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé, redigido em 1998 a pedido de João Paulo II e intitulado O lugar teológico dos movimentos eclesiais , no qual define os movimentos como um “lugar teológico” complementar às paróquias. Na época, a Igreja, embora sempre tivesse incentivado os movimentos de apostolado dos leigos a se envolverem ativamente em seu interior, ainda não havia definido a teologia desses movimentos. O cardeal Ratzinger observou em seu estudo que, em 1970, ao sair de um “inverno” no qual o cansaço dos cristãos era evidente, algo havia acontecido que ninguém havia previsto: em toda a Igreja Católica, a experiência da efusão do Espírito se espalhava como fogo e alcançava milhões de fiéis. A Igreja assistia à multiplicação de novos grupos de oração e movimentos. Falava-se até mesmo de uma “nova Pentecostes”. Em 1998, porém, grupos de oração e comunidades já conheciam sua parcela de doenças infantis, constatou o “cardeal panzer”. Por isso, havia se tornado necessário que a Igreja refletisse sobre a maneira de relacionar adequadamente os novos movimentos e as estruturas permanentes da Igreja. Em outras palavras, era necessário determinar corretamente o seu “lugar teológico”. Diversas tentativas haviam sido feitas para resolver a questão. Sustentava-se que a Igreja era institucional, enquanto os movimentos eram carismáticos; que a Igreja era cristológica, enquanto os movimentos eram pneumatológicos; e, finalmente, que a Igreja era hierárquica, enquanto os movimentos eram proféticos. No entanto, o cardeal Ratzinger afirmou que a Igreja institucional era igualmente carismática, pneumatológica e profética quanto os movimentos em questão, embora de outra maneira. De sua parte, ele abordou essa problemática sob dois ângulos históricos precisos: distinguindo as dimensões local e universal da Igreja, que alguns identificam respectivamente com seu rosto petrino e seu rosto mariano, e revisitando o papel dos movimentos eclesiais na história da Igreja. Desde o início da Igreja, demonstrou o cardeal Ratzinger, evocando as figuras apostólicas e episcopais de São Paulo e de São Tiago, primeiro bispo de Jerusalém, essas duas estruturas coexistem. Certamente, havia uma certa interconexão entre elas, mas era possível distingui-las claramente: de um lado, os ministérios eclesiais locais, que assumiram progressivamente formas permanentes por meio dos colégios episcopais e sacerdotais; de outro, o ministério apostólico através dos movimentos eclesiais. Ele concluiu afirmando que a dimensão universal, ou seja, o elemento que transcende os ministérios locais, é tão indispensável quanto estes últimos. Em apoio a esse argumento, Ratzinger traçou um panorama dos diversos movimentos apostólicos na história da Igreja, desde o surgimento da vida eremítica no século IV, com Santo Antão, o Grande, até o nascimento, no século XIX, de congregações missionárias principalmente femininas nos continentes ainda pouco alcançados pelo cristianismo, passando pelo movimento monástico com São Basílio, pelo monaquismo missionário que floresceu entre os séculos VI e IX e contribuiu para a evangelização das ilhas britânicas e dos povos germânicos, pelas ordens mendicantes do século XIII, que contribuíram grandemente para a cristianização da Europa, e pelos movimentos missionários do século XIX, que assumiram a missão mundial nas Américas, na África e na Ásia. Em suma, o cardeal Ratzinger destacava a existência de uma continuidade histórica entre a vida eremítica, o monaquismo, as ordens mendicantes, as congregações missionárias e os movimentos atuais. A resposta do Espírito Santo Com base nessas duas perspectivas, Ratzinger observou que, na Igreja, há sempre necessidade de ministérios e missões que não estejam ligados exclusivamente à Igreja local; que os movimentos apostólicos surgem necessariamente sob formas sempre novas ao longo da história, pois são a resposta do Espírito Santo às situações mutáveis pelas quais passa a Igreja; e, finalmente, que, quando esses movimentos são acolhidos pelos bispos e sacerdotes no interior das estruturas diocesanas e paroquiais, eles representam um verdadeiro dom de Deus, tanto para a nova evangelização quanto para a atividade missionária. Ao concluir sua apresentação, Jean Barbara declarou: “Os movimentos eclesiais existem e encontram seu lugar na Igreja porque nos encontramos na continuidade histórica da obra apostólica universal do Espírito Santo, do movimento monástico, das ordens religiosas e até nós mesmos. Somos os sucessores dos monges... e de outras ordens religiosas, com uma missão universal. Certamente, numericamente somos apenas uma pequena parcela, mas aos olhos do Senhor, não é o número que conta”. Ao final da reunião, dom Antoine Bou Najem deu um testemunho emocionante sobre aquilo que deve ao movimento dos Focolares. Ao recordar o retiro preparatório para sua ordenação, que realizou em Loppiano, centro do movimento na Itália, afirmou: “Foi em Loppiano que compreendi, profundamente inspirado pela experiência comunitária, que o sacerdócio é um serviço antes de ser uma autoridade, uma doação de si mesmo antes de ser um cargo”. Por sua vez, dom Paolo Borgia pediu espontaneamente aos fiéis e aos movimentos eclesiais que não se esquecessem de citar os sacerdotes e os bispos em suas orações. “Não pensem que eles não precisam disso”, declarou, insistindo que a hierarquia religiosa necessita do apoio e das orações dos leigos. “O maior combate” O cardeal indiano Ivan Dias (1936-2017) conta que, alguns meses antes de se tornar o papa João Paulo II, em 9 de novembro de 1976, o cardeal Karol Wojtyla dizia: “Estamos hoje diante do maior combate que a humanidade já viu. Não acredito que a comunidade cristã o tenha compreendido totalmente. Estamos hoje diante da luta final entre a Igreja e a Anti-Igreja, entre o Evangelho e o Anti-Evangelho”. E o antigo prefeito da Congregação para a Evangelização dos Povos apontava para uma poderosa corrente de secularização, relativismo e indiferença que coloca o mundo sob forte pressão, sufocando e apagando a fé de dezenas de milhões de pessoas. Considerado providencial por João Paulo II, o florescimento dos movimentos eclesiais após o Concílio Vaticano II é um dos fenômenos mais marcantes e inesperados do catolicismo contemporâneo. No Líbano e no mundo, eles fazem hoje parte do panorama eclesial. Enraizados na oração e na Eucaristia, esses movimentos são uma das “armas” que deveriam, em última instância, abalar os fundamentos da “Anti-Igreja” e do relativismo.

Por iniciativa do movimento dos Focolares, o arcebispo maronita de Antélias, dom Antoine Bou Najem, recebeu, no dia 29 de maio passado, na Catedral da Ressurreição (Mtayleb), para uma noite de oração e apresentações, responsáveis e membros de 35 movimentos eclesiais, surgidos em sua maioria no contexto da renovação carismática após o Concílio Vaticano II. Neste artigo dividido em duas partes, apresentamos esse evento, que é uma primeira iniciativa, e seu significado para a Igreja em geral, assim como “o lugar teológico” desses movimentos eclesiais em relação à hierarquia da Igreja, conforme elaborado nos anos 1990 pelo cardeal Josef Ratzinger, futuro Bento XVI, então prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé. Uma primavera da Igreja No final dos anos 1960, após o que o teólogo Karl Rahner descrevia como “um inverno da Igreja”, os primeiros raios de um extraordinário despertar, o da renovação carismática, começavam a surgir no Líbano e no mundo católico. Uma das chaves teológicas desse fenômeno era, e continua sendo, a experiência do amor de Jesus por cada pessoa e a redescoberta da ação do Espírito Santo, por meio dos carismas concedidos para edificar a Igreja e cada fiel em particular. O Concílio Vaticano II havia recuperado a ideia de que o Espírito concede dons não apenas à hierarquia, mas também a todos os fiéis, para o bem comum da Igreja. Essa visão permitiu compreender melhor o surgimento de novas formas de vida cristã adaptadas à situação daquele momento e possibilitadas pela efusão do Espírito, por uma nova dinâmica e pela experiência da presença de Deus. Nesse contexto, enquanto começavam a se formar os primeiros brotos de uma comunidade ecumênica carismática nascida nos ambientes universitários de língua inglesa, a guerra eclodia no Líbano. Durante anos, no fervor dos começos, o grupo de oração e a comunidade surgidos dessa renovação atraíram jovens que, ignorando os perigos dos bombardeios, dos sequestros e de outros riscos daquele período, demonstraram uma fidelidade heroica aos encontros de oração e à comunidade humana que deles nasceu. E todos podiam testemunhar que, onde acreditavam estar “dando tudo”, estavam, na realidade, “recebendo tudo”, não sem algumas “incompreensões” vindas dos mais próximos. Desde esses inícios espontâneos e, às vezes, desconcertantes, essa “primavera da Igreja” espalhou-se pelo mundo inteiro, assim como pelo Líbano, onde sua contribuição para a “nova evangelização” é hoje reconhecida e valorizada. A novidade de alguns carismas e a efusão do Espírito foram, por vezes, difíceis de explicar ou aceitar. Mas agora esses grupos e comunidades entraram em uma fase de relativa maturidade eclesial, de comunhão paciente, de responsabilidade compartilhada e de enraizamento na Igreja. Para acompanhar seu desenvolvimento no mundo católico, o Papa Francisco criou o “Charis”, um organismo ligado ao Dicastério para os Leigos e chamado a servir todas as correntes da “Renovação carismática”. No dia 29 de maio passado, por iniciativa do movimento dos Focolares e pela primeira vez no Líbano, 35 desses movimentos e comunidades eclesiais presentes no país se reuniram, em sua diversidade, na Catedral da Ressurreição (Mtayleb, diocese maronita de Antélias). O bispo local, dom Antoine Bou Najem, com o apoio do núncio apostólico, dom Paolo Borgia, ofereceu-lhes a hospitalidade de sua catedral e lhes concedeu oficialmente a palavra. Cumprimento de uma promessa A reunião foi apresentada por Fadi Bouzamel (Focolares) como “o cumprimento de uma promessa feita em 1998 ao Papa João Paulo II por Chiara Lubich”. Essa promessa consistia em trabalhar incansavelmente, “em conformidade com a vocação à unidade dos Focolares”, para aproximar uns dos outros os novos movimentos eclesiais, levá-los a se conhecerem, a se valorizarem e a cooperarem entre si em sua missão de evangelização do mundo, de acordo com os carismas de cada um deles e sob a autoridade de seus bispos. ¿Por qué 1998? Responder a essa pergunta significa voltar ao Congresso Mundial dos Movimentos Eclesiais realizado em Roma em 31 de maio de 1997. Naquele dia, João Paulo II teve um “encontro inesquecível” com mais de duzentas mil pessoas pertencentes a cerca de cinquenta movimentos eclesiais e novas comunidades. Elas representavam uma “corrente de graça” crescente, que seu predecessor, São Paulo VI, ao acolher a Renovação carismática em 1975 no coração da Basílica de São Pedro, havia considerado como “uma oportunidade para a Igreja”. Em 1998, no Pentecostes, o encantamento de João Paulo II renovava-se diante de uma imensa manifestação que reuniu, de 27 a 29 de maio, na Praça de São Pedro, 400 mil responsáveis e membros de movimentos eclesiais e novas comunidades, vindos dos quatro cantos do planeta. Surpreendido, o mundo inteiro descobriu naquele dia uma Igreja em plena juventude, uma Igreja capaz de acolher e valorizar cada carisma, uma Igreja capaz de reunir a diversidade na unidade, a vitalidade missionária dos leigos, a catolicidade dos movimentos eclesiais e das novas comunidades, nascidas na esteira do Concílio Vaticano II. Entre os movimentos mais influentes, para citar apenas os mais conhecidos, estavam o Movimento dos Focolares, nascido em plena Segunda Guerra Mundial (1942), a Renovação Carismática Católica, o movimento Comunhão e Libertação, o Caminho Neocatecumenal, a Comunidade de Sant’Egidio, a Comunidade Emanuel e o Caminho Novo. Dirigindo-se à multidão, João Paulo II afirmou: “Pude mencioná-los como novidades que ainda esperam ser acolhidas e valorizadas de maneira adequada. Vejo hoje, e alegro-me com isso, que manifestam uma consciência pessoal mais madura. Eles representam um dos frutos mais significativos dessa primavera da Igreja, já anunciada pelo Concílio Vaticano II, mas infelizmente muitas vezes impedida pelo processo de secularização que se desenvolve (...) e que promove modelos de vida sem Deus (...). Percebe-se, portanto, com urgência, a necessidade de um anúncio forte e de uma formação cristã sólida e aprofundada. Precisamos hoje de pessoas cristãs maduras, conscientes de sua identidade batismal, de sua vocação e de sua missão na Igreja e no mundo! Precisamos de comunidades cristãs vivas! E eis então os movimentos eclesiais e as novas comunidades: eles são a resposta suscitada pelo Espírito Santo a esse desafio dramático do fim do milênio. Vocês são essa resposta providencial.”

No âmbito geopolítico e diante do retorno da lógica da força nas relações internacionais, Leão XIV se apresenta como um verdadeiro alerta diante da ilusão tecnológica alimentada por uma certa elite do Vale do Silício. Esta pretende superar, por meio da inteligência artificial (IA), os limites do ser humano e conduzi-lo em direção ao transumanismo e ao pós-humanismo. São aspirações prometeicas de ultrapassar os limites humanos que revelam não apenas uma rejeição do mundo, mas também da própria ideia de um Criador. A essas aspirações, a encíclica responde: “(…) A humanidade, magnífica e ferida, não deve ser substituída nem superada. Ela pode acolher os progressos da técnica para aliviar os sofrimentos e abrir novas possibilidades”, desde que não renuncie àquilo que a torna humana, isto é, a capacidade de relação e de amor (N.R.: os itálicos são nossos). Nesse ponto, uma questão decisiva se impõe: se existe um verdadeiro “mais que humano”, onde ele se encontra? A fé cristã responde indicando “um cumprimento que não deriva de uma divinização tecnológica, mas da ação da graça de Deus recebida em Cristo”. A encíclica lembra que a inteligência artificial não é moralmente neutra, mas permanece influenciada pelos “vieses” de seus programadores. Sua própria concepção depende de escolhas éticas, valores e modelos econômicos subjacentes, o que exige grande lucidez por parte de seus usuários. Isso porque o perigo da reificação mencionado anteriormente é um dos principais desafios lançados pela IA ao seu usuário: Leão XIV alerta para o risco de reduzir a pessoa humana a uma simples sequência de dados quantificáveis e indicadores de desempenho. A encíclica também denuncia o colonialismo digital: ela alerta para a concentração massiva de poder e recursos digitais nas mãos de algumas empresas transnacionais privadas, criando novas formas de escravidão e um espaço de predação dos dados dos povos. Uma simples exploração da internet permite constatar que existem robôs coletores de dados, scrapers e crawlers, que recolhem nossas menores interações. Em perfeita continuidade com a evolução contemporânea da doutrina social iniciada pelo Papa Francisco, Magnifica humanitas dá um passo além ao reafirmar a superação da teoria clássica da “guerra justa”. Diante do desenvolvimento de armas autônomas e de algoritmos de seleção de alvos militares, insiste no fato de que confiar decisões letais irreversíveis a máquinas rompe definitivamente a responsabilidade moral do engajamento armado. Por isso, exige um “desarmamento algorítmico” mundial. Contra as armas autônomas O papa explica, de fato, que ouviu cientistas e engenheiros, autoridades políticas, funcionários públicos, pais e professores, além de outras vozes “muito preocupantes”, a respeito de “sistemas de armas cada vez mais autônomos, praticamente fora do alcance de qualquer controle humano”. Ele também afirma possuir “testemunhos muito preocupantes de algoritmos capazes de bloquear o acesso aos cuidados de saúde, ao emprego e à segurança com base em dados contaminados por preconceitos e injustiças”. Ele expressa sua angústia diante do “silêncio daqueles que não têm voz quando decisões são tomadas, decisões suscetíveis de gerar novas formas de exclusão e sofrimento”. Desarmar a IA Dessa escuta nasceu uma “convicção inquietante”, expressa em Magnifica humanitas : é necessário “despertar as consciências e indicar o caminho a seguir para a humanidade”. “A inteligência artificial deve ser desarmada.” Sobre esse tema, é importante saber que a Califórnia, onde estão sediados gigantes americanos da tecnologia como Google, Meta Platforms, OpenAI (ChatGPT) e Anthropic, implementou na segunda-feira, 29 de setembro de 2025, uma importante lei de regulamentação da IA. A legislação impõe obrigações de transparência às empresas que desenvolvem os modelos mais complexos, obrigando-as a tornar públicos seus protocolos de segurança e a comunicar incidentes graves. O texto obriga as empresas a informar comportamentos enganosos e perigosos da IA durante os testes. Por exemplo, se um modelo mentir sobre a eficácia dos controles criados para impedir que ele auxilie na fabricação de armas biológicas ou nucleares, os desenvolvedores devem revelar o incidente caso ele aumente significativamente os riscos de danos. “Os próprios relatórios das empresas líderes em IA revelam avanços preocupantes em todas as categorias de ameaças”, destacou em junho de 2025 o grupo de especialistas criado pelo governador da Califórnia para aprimorar o texto sob a orientação de renomados especialistas da Universidade de Stanford, chamada de “madrinha da IA”. Magnifica Humanitas é publicada em um momento em que dezenas de bilhões de dólares em investimentos em IA chegam ao Vale do Silício, mas também crescem as preocupações sobre possíveis desvios dos modelos mais avançados. Foi nesse contexto que a encíclica foi apresentada durante uma sessão da qual participou Christopher Olah, cofundador da Anthropic, uma empresa que se recusou, em abril passado, a tornar público seu modelo mais poderoso, Claude Mythos. A encíclica considera esse modelo perigoso demais, em termos de cibersegurança, desenvolvimento de armas e impacto sobre a sociedade e o trabalho, para ser implantado sem salvaguardas rigorosas. Magnifica Humanitas , uma encíclica para ser lida com urgência. Leia também: A encíclica de Leão XIV sobre a IA: Torre de Babel ou Cidade Santa (2/3) A Encíclica "Magnifica humanitas" de Leão XIV, texto fundador sobre a IA (1/3)