Le syriaque dans la tradition maronite: l’importance de la mémoire (7/7)

La liturgie maronite, en tant que synthèse des arts, est un trésor vivant. Mais sans la langue syriaque, ce chef-d’œuvre perdrait sa cohérence et son âme. Benoît XVI rappelait que «l’Église ne vit pas seulement dans le présent; elle se nourrit de la mémoire.»

En perdant le syriaque, on oublie la mémoire seconde des mots, on altère les structures musicales propres à cette langue, on corrompt l’art iconographique qui dialogue avec les textes et l’on modifie l’architecture conçue pour ce rite, ses chants, ses textes, sa liturgie et sa théologie.

L’effacement volontaire de ces particularités, dans le but de construire un chrétien idéal dépassant toute frontière culturelle, constitue en soi une contradiction. En sacralisant la personne humaine dotée d’une dimension transcendantale, le christianisme se présente comme principal obstacle à l’avènement de l’homme nouveau, universel et déraciné, promu par le progressisme moderne.

Sans racines, un arbre meurt, rappelait le cardinal Robert Sarah⁽¹⁾. Dans cette perspective, saint Jean-Paul II évoque non seulement le droit, mais aussi le devoir de préserver le legs historique et l’héritage identitaire⁽²⁾.

Progrès et altérité

Préserver la tradition liturgique ne signifie nullement refuser le progrès. Il s’agit plutôt de sauvegarder un langage, un art et une vision du monde; de maintenir le lien invisible qui nous unit aux générations passées et prépare celles à venir. L’avenir se construit sur le passé.

L’évolution et les influences enrichissantes ne s’opposent pas à la tradition; elles la complètent. Le caractère changeant et évolutif de l’identité ne nie pas son existence. Loin d’être figée, l’identité est dynamique dans son essence. Elle se réécrit continuellement, comme l’observe Charles Taylor⁽³⁾. Elle est à la fois évolutive et cumulative. Michel Foucault⁽⁴⁾ souligne également que les identités se construisent par enrichissements de couches successives et par le jeu de l’altérité dont elle est le fruit. Il n’existe donc aucune opposition entre identité et altérité, et rien ne justifie l’abandon de l’héritage au nom de la rencontre avec l’autre.

Après les arguments altruistes, les tenants de la praticité s’interrogent sur l’utilité de conserver une langue comprise par si peu de personnes. Pourtant, cette langue ne contient pas seulement des mots; elle porte la mémoire des ancêtres, la voix des saints et l’écho de la prière et des propres paroles de Jésus. Elle incarne la dimension concrète de l’héritage construit autour de la foi et en son cœur.

Le processus d’abstraction

Privée de son incarnation dans la spiritualité, l’histoire, la tradition, l’héritage et la langue, la foi perd son visage concret. Le Christ vivant s’efface derrière un idéal abstrait qui fait prévaloir l’idéologie sur la foi, l’expérience religieuse et l’existence.

Une foi séparée de son substrat culturel entraîne un processus d’abstraction qui conduit à sa systématisation, et donc à une idéologie totalisante. La foi n’est pas universelle au sens abstrait, mais universalisable à partir de formes particulières de son incarnation culturelle. La tradition constitue la réalité concrète et palpable qui empêche la foi de se figer en concept ou, pour reprendre Hegel, de se réduire à un simple moment du concept⁽⁵⁾.

Transformée en système, la foi est codifiée, simplifiée et fermée, selon les caractéristiques propres à l’idéologie. Dès lors qu’elle cesse d’être interrogative, elle devient dogmatique au sens absolu. Pour Søren Kierkegaard, la foi est subjective, paradoxale et irréductible au concept. Le christianisme ne peut être réduit à une doctrine objective⁽⁶⁾. La foi transformée en système constitue déjà une trahison de son essence.

Idéologie et totalitarisme

L’idéologie se reconnaît à son caractère irréfutable. La transformation de la foi en idéologie correspond à la fermeture du système sur lui-même. Hannah Arendt⁽⁷⁾montre que le totalitarisme repose sur un système explicatif global prétendant rendre compte de l’ensemble du réel à partir d’un principe unique. Il revendique ainsi l’universalité et procède à la négation du réel lorsque ce dernier le contredit. Une foi déracinée devient particulièrement vulnérable à cette dérive, faute de contrepoids culturels et herméneutiques.

Ne tolérant plus ni ambiguïté ni nuances, cette foi abstraite tend inexorablement vers le totalitarisme. La distinction entre religion et politique s’efface⁽⁸⁾, entraînant un glissement de la croyance vers ce que Max Stirner décrit comme un système oppressif⁽⁹⁾, donc totalitaire. Selon lui, ce n’est pas la croyance qui opprime, mais sa transformation en absolu abstrait.

Une foi enracinée demeure ouverte, symbolique, nuancée et interprétative. La tradition, l’héritage, la langue et leur préservation constituent autant de remparts contre sa transformation en idéologie abstraite, absolutisée, politisée et totalisante. Elle reste ancrée dans le mystère, l’incarnation et l’espérance.

La foi déracinée devient au contraire fermée, littérale, uniforme, absolutiste et abstraite, tandis que la foi enracinée demeure ouverte, symbolique, plurielle, humble et incarnée. La foi enracinée oppose son humilité à l’universalité, le mystère à la certitude et l’incarnation à l’abstraction. Loin de signifier un repli identitaire, la restauration de l’enracinement culturel de la foi constitue la condition même de sa non-idéologisation.

L’abandon de la langue syriaque par les maronites est parfois justifié par une volonté d’ouverture sur leur environnement et par leur vocation universaliste, comme le suggère le père Youakim Moubarak⁽¹⁰⁾. L’universalisme est ainsi idéalisé. Pourtant, Benoît XVI rappellent que «l’unification de l’humanité n’est pas une tâche politique, mais un espoir eschatologique, et qu’ignorer l’identité des peuples pour les fusionner en un mélange global est un péché d’orgueil, semblable au péché biblique de la tour de Babel».

(1) – Robert Sarah, entretien avec Jean Sevillia, «L’Occident a renié ses racines chrétiennes», in Le Figaro, 14 octobre 2016.

(2) – Jean-Paul II, Discours à l’Unesco, Paris, 2 juin 1980, §6-14; et Ecclesia in Europa, Vatican, 28 juin 2003, §120.

(3) – Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, op. cit.

(4) – Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 50-60; et L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France (1981-1982), Paris, Gallimard/Seuil, 2001.

(5) – Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Paris, Aubier, 1991, p. 420-430; et La positivité de la religion chrétienne, Paris, PUF, 1983.

(6) – Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement, Encyclopedia Universalis, 2015; et Post-scriptum définitif et non scientifique, Paris, Gallimard, 1941; et L’École du Christianisme, Œuvres complètes, traduction P.-H. Tisseau et Élise-Marie Tisseau, Paris, L’Orante, 1982.

(7) – Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, 1972, p. 215-220.

(8) – Eric Voegelin voit dans les idéologies modernes des formes de «religions politiques», in The New Science of Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1952 et1987.

(9) – Max Stirner, L’Unique et sa propriété, Paris, Éditions Rivages, 1999, p. 45-50.

(10) – Youakim Moubarak, Pentalogie Antiochienne / Domaine Maronite, Beyrouth, Cénacle Libanais, 1984.