Religion

La langue, en tant que vecteur de culture nationale, peut devenir un instrument de libération, comme chez Johann Fichte et Karol Wojtyla, et même une véritable raison d’être, selon Charles Malek. Elle forge la conscience nationale, assure la cohésion face aux hégémonies militaires ou culturelles et permet de construire l’avenir en s’enracinant dans l’héritage du passé. Alors que Johann Gottfried von Herder mettait en lumière le rôle de la langue dans la formation de l’identité culturelle, Johann Gottlieb Fichte prolongea cette réflexion en l’associant directement au concept de nation. Ce qu’il désignait par le Volkstum (culture nationale) (1) naquit comme un instrument de résistance face à la suprématie française. C’est sur ce même principe que Karol Wojtyla, futur pape Jean-Paul II, œuvra pour promouvoir l’usage de la langue polonaise dans le théâtre, afin de préserver l’âme de son peuple sous domination soviétique. Les intellectuels chrétiens du Levant empruntèrent une voie différente. Ils choisirent de s’engager dans la renaissance arabe, la Nahda , délaissant progressivement leur propre langue et, par conséquent, leur mémoire historique. Les contributions remarquables qu’ils apportèrent à la Nahda furent qualifiée par Bat Ye’or du «dernier chant du cygne» (2) , car cet engagement se fit au détriment du renouvellement de leur propre héritage. Le philosophe chrétien orthodoxe Charles Malek va plus loin encore. Il place la langue syriaque au cœur même de la raison d’être des maronites. Selon lui, la langue constitue «le phénomène le plus significatif des civilisations», car elle détermine l’appartenance, fonde l’identité et structure la nation (3) . Il souligne que le patrimoine syriaque est reconnu, recherché, respecté, étudié et enseigné dans les établissements universitaires de Russie, d’Europe et d’Amérique, où de nombreuses thèses lui sont consacrées. Or parmi toutes les composantes syriaques d’Orient, seuls les maronites disposent d’institutions culturelles et universitaires capables d’enseigner, sur leur propre terre, cet héritage prestigieux. La raison d’être d’un tel héritage Charles Malek adresse ainsi un avertissement clair aux maronites. Il ne s’agit pas, selon lui, d’étudier ce patrimoine comme le font les Occidentaux, dans une perspective purement historique et théorique avec l’esprit de curiosité réservé aux élites intellectuelles. Cette langue n’est pas destinée à être embaumée dans les musées, telle une relique. Elle doit demeurer vivante sur les pupitres des écoles, les bancs des églises et inspirer les productions littéraires et scéniques. Sa mission est «de les relier d’une manière vivante, culturellement et spirituellement», à la fois aux civilisations de l’Antiquité orientale et à leurs communautés dynamiques en diaspora (4) . Cette langue, «qui est plus digne que les maronites de l’embrasser, de la respecter, de l’honorer, de l’apprécier, de l’étudier et de la vivifier? Elle leur est donnée. Elle est vivante dans leur quintessence. Ils en sont les premiers responsables» (5) , affirmait-il. La survie de la langue syriaque, contrairement à la majorité des idiomes de l’Antiquité orientale, nous conduit ainsi à une interrogation existentielle sur la raison d’être d’un tel héritage. À côté de cette possibilité de les relier à leurs racines orientales et à leur diaspora vivante, nous dit Charles Malek, leur langue syriaque a le mérite de faire des maronites le peuple le plus proche des Arabes et des juifs. Car ils ont traduit et composé dans la langue des Arabes. Quant à leur idiome syriaque, il appartient comme l’hébreu, au sémitique septentrional, ce qui en fait des langues sœurs aux affinités profondes. La liturgie syriaque des maronites, ainsi que leur théologie, demeurent par ailleurs profondément fidèles aux textes et aux valeurs vétérotestamentaires, et donc à l’héritage judaïque. «La langue, précise alors Charles Malek, est le phénomène culturel le plus important, car dans son sens le plus profond, elle est la vie. Elle identifie les racines, les origines et le patrimoine.» (6) Un déséquilibre structurel Qu’est-ce qui a permis à la langue des maronites de traverser tous ces siècles pour parvenir jusqu’à nous, contre vents et marées? Est-ce le hasard ou le destin, ou encore l’isolement protecteur de leur montagne? Le philosophe chrétien qu’est Charles Malek refuse ces explications purement circonstancielles. Le croyant, disait-il, voit, grâce à sa foi, «la Providence derrière tout, au-dessus de tout et devant tout » (7) . Celle-ci agit même lorsque sa volonté demeure mystérieuse. Le chrétien y croit et demeure confiant dans l’attente de sa révélation. Le philosophe s’interroge alors: pourquoi les maronites sont-ils restés attachés, à travers tant de siècles, à leur héritage syriaque. S’il rejetait par principe la notion de coïncidence, il cherche à comprendre le sens de cette persistance et ce que prévoit en vérité la divine Providence. «Si Dieu existe, lançait-il, et si sa Providence existe, n’est-il pas légitime de se demander ce que signifierait la survie des maronites et de leur ancien héritage syriaque, et quelle en serait la finalité en ces temps bien précis et en cette région en particulier?» (8) Pour Charles Malek, cette terre du Levant souffre d’un déséquilibre structurel. Il compare la région à un trépied reposant seulement sur deux assises: les Arabes et les Hébreux. Pour rétablir l’équilibre, une troisième composante est nécessaire. Les maronites doivent exister non pas comme une simple communauté intégrée à l’une des deux entités, mais comme une composante distincte, dotée de son identité propre et de son patrimoine historique, culturel, spirituel et linguistique (9) . La tradition maronite s’est affirmée avec Chalcédoine afin de préserver sa langue syriaque durant son processus d’ouverture sur le monde. Pour le grand philosophe grec-orthodoxe Charles Malek, elle doit désormais conserver cette identité linguistique afin de contribuer au rapprochement entre les peuples et à la construction de la paix. (1) – Johann Gottlieb Fichte, Addresses to the German Nation , (1808), Kissinger Publishing, 2017. (2) – Bat Ye’or, Les Chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude (VII°-XX°) , Paris, Cerf, 2007, et The Decline of Eastern Christianity under Islam , Cerf, 1996. (3) – Charles Malik, Two Letters to the Maronites , Kaslik, USEK, 2010. (4) – Ibid. (5) – Ibid. (6) – Ibid. (7) – Ibid. (8) – Ibid. (9) – Ibid. Lire aussi sur le même thème La centralité du syriaque dans la tradition maronite: le rôle des patriarches (2/7) La centralité de la langue syriaque dans la tradition maronite (1/7)

Après avoir évoqué la naissance de l’Église maronite à la suite du concile de Chalcédoine, il convient désormais d’examiner le rôle de la langue dans la construction nationale. Il est particulièrement significatif de constater à quel point la hiérarchie ecclésiastique maronite fut consciente de cet enjeu et comment elle s’efforça d’agir en conséquence. Pour les patriarches maronites, depuis saint Jean Maron, la langue constituait l’expression de leur culture, de leur spiritualité, de leur foi et de leur identité. Cette conviction fut formulée avec grande clarté, au XVIIe siècle, par le patriarche Estéphanos Douayhi. Il appelait le syriaque « la nostra lingua syriaca » et lui attribuait une dimension quasi mystérique, comparable aux mystères du christianisme. Par-là, il entendait qu’aucune traduction ne pouvait remplacer l’original syriaque ni exprimer le concept dans sa plénitude. Les mots possèdent en effet une mémoire seconde et chaque culture établit une relation unique entre le signifiant et le signifié. Lorsqu’au XVIIIe siècle, le syriaque commença à être sérieusement menacé, le concile maronite de 1736, à Louaizé, s’est vu contraint d’interdire la traduction en arabe des livres liturgiques. Moins de dix ans plus tard, en 1744, le patriarche maronite Chémoun Awad convoqua un synode qui précisa qu’il était strictement interdit de traduire les livres maronites en arabe sans l’autorisation explicite des autorités ecclésiastiques (1) . Cette permission n’était accordée qu’à deux conditions: le texte arabe devait être imprimé en lettres syriaques (ce que l’on appelle communément le garshouné ) et l’original syriaque devait être placé en regard du texte traduit (2) . Le patriarche Chémoun Awad réitéra ces dispositions de 1744 lors d’un nouveau concile tenu en 1755. L’année suivante, le patriarche élu Tobia Khazen reprit l’ensemble de ces clauses dans son concile de 1756. Plus précisément, le Synode maronite de 2005 ordonna, dans son article 10, la préservation et la renaissance de la langue et de la culture syriaques dans toutes les écoles et universités maronites. Le patriarche qui lutta le plus intensément pour la sauvegarde de la langue syriaque fut Antonios Pierre Arida. Confronté aux défis du jeune État du Grand Liban, qui venait d’adopter l’arabe comme langue nationale, il exigea le maintien du syriaque dans toutes les écoles chrétiennes. Sa lettre datée du 25 juin 1946, rédigée par le père Raphaël Bar Armalet, exprime clairement sa vision du Liban moderne. La vision du monde La langue constitue un élément fondateur dans la formation de l’identité collective, comme l’a souligné Johann Fichte. Mais elle est également, et par-dessus tout, porteuse d’un projet spirituel. Dès le XVIIIe siècle, le philosophe Johann Gottfried von Herder affirmait que l’esprit d’un peuple s’exprime à travers sa langue (3) . Une culture ne peut pleinement s’exprimer que dans sa propre langue, dont le lexique a été façonné par son expérience historique et moulé sur ses croyances. Le mot «culture», lui-même, renvoie étymologiquement au culte, autour duquel s’organisent les moyens d’expression d’une civilisation: la langue, la littérature, l’écriture, la musique, l’art et l’architecture. «La nature d’une civilisation, c’est ce qui s’agrège autour d’une religion», affirmait André Malraux (4) . La langue n’est donc nullement un simple instrument de communication, mais une matrice qui transmet les paradigmes socioculturels dont elle est issue. L’hypothèse de la relativité linguistique Sapir-Whorf soutient que la structure d’une langue influence la cognition de ses locuteurs et leur relation au monde (5) . Ludwig Wittgenstein exprime encore ce concept lorsqu’il écrit: «Les limites de mon langage signifient les limites de mon propre monde» (6) . La langue façonne ainsi, dans une relation réciproque, la vision du monde et la manière de l’exprimer. Cette complémentarité sociolinguistique s’établit entre l’idée et son expression, entre le signifié et le signifiant. Dans cette perspective, Wilhelm von Humboldt déclarait en 1820, que «la diversité des langues n’est pas une diversité de sons et de signes, mais une diversité de visions du monde». Il développa cette idée en affirmant que chaque langue véhicule une Weltansicht (vision du monde) spécifique (7) . Remplacer la langue d’une communauté revient donc à transformer sa manière de comprendre le monde, la perception qu’elle a d’elle-même et sa relation à l’Au-delà. Le déracinement par linguicide «Le langage est la maison de l’être», écrivait Martin Heidegger (8) . Lorsque la foi quitte sa «maison», elle devient étrangère à elle-même. Le langage joue un rôle central dans la transmission de l’héritage culturel. Une foi enracinée dans une langue conserve une richesse symbolique, une profondeur historique et une polysémie féconde qui ouvre à l’interprétation, à l’ambiguïté fertile et à la profondeur herméneutique. La langue des ancêtres, surtout lorsqu’elle est aussi liturgique, dépasse largement la simple fonction de communication pour devenir incarnation et mystère. C’est cette dimension qui disparaît lors d’un linguicide: le mystère s’efface avec les symboles et les métaphores oubliés. Comme le montre Paul Ricoeur, le symbole ouvre un espace d’interprétation (9) . Sa disparition entraîne la fermeture du sens. L’élimination de l’ambiguïté et de la richesse sémantique exige une lecture unique. Ce procédé est caractéristique de l’idéologie, qui privilégie la lecture littérale, réduit le message à un slogan, supprime l’interprétation et impose la certitude. (1) – Ray Jabre Mouawad, Une approche différente de la langue arabe par les melkites et les maronites du Liban d’après un poème d’Ibn al-Qala’i (XV°S.), in PDO , 34, 2009, pp. 345-359. (2) – Ibid . (3) – Johann Gottfried von Herder, Treatise on the Origin of Language , 1772, et Traité sur l’origine des langues , Allia, 2010. (4) – André Malraux, Note sur l’Islam , juin 1956. (5) – Benjamin Lee Whorf, Language, Thought and Reality , MIT Press, 1956. (6) – Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus , 1921; version française, Paris, Gallimard, 2001. (7) – Wilhelm von Humboldt, On the Diversity of Human Language Construction , 1836, et Anne-Marie Chabrolle-Cerretini, La vision du monde de Wilhem von Humboldt, Lyon, ENS Éditions, 2007. (8) – Martin Heidegger, Être et Temps , (1927), Paris, Gallimard, 1986 (trad. fr.), § 34. (9) – Paul Ricoeur, La symbolique du mal , Paris, Aubier, 1960. À lire aussi sur le même sujet La centralité de la langue syriaque dans la tradition maronite (1/7)

À la sortie d’un récital maronite en langue syriaque, les spectateurs s’étonnent d’avoir ressenti les mots et la spiritualité au plus profond de leur être. Ils ont éprouvé des émotions d’une intensité inhabituelle, plus forte encore que lorsqu’il s’agit d’une langue qu’il comprennent. Ils s’interrogent alors : comment une langue devenue largement incomprise peut-elle les pénétrer avec plus de force qu’une langue apprise sur les bancs de l’école. La langue de l’âme Le syriaque se trouve à la source de la spiritualité maronite, comme il l’a été pour les autres Églises antiochiennes. Même marginalisée, cette langue demeure inscrite dans la quintessence de l’identité maronite. Elle parle à l’esprit, nourrit l’intériorité et étanche une soif spirituelle. Par sa sonorité, son rythme et la richesse de ses images poétiques, le syriaque ouvre un espace intérieur singulier. Même lorsque les fidèles ne comprennent plus parfaitement la langue, ils la perçoivent comme une part d’eux-mêmes. Comme l’a souligné le liturgiste jésuite Robert Taft, la participation liturgique ne se réduit pas à la compréhension intellectuelle du texte ; elle engage également une mémoire symbolique, sensorielle et affective qui participe pleinement à l’expérience du rite. Après une approche historique, puis linguistique, cette série de sept articles entend montrer comment la perte d’une langue, sous prétexte d’ouverture sur l’environnement et le monde, conduit à l’illusion d’une foi absolue. La quête d’une religion purement spirituelle, détachée de tout héritage, déracinée et libérée des identités, peut alors se transformer en idéologie. Chalcédoine Du point de vue historique, on ne peut que noter l’intime relation existentielle entre la langue syriaque et les Maronites en tant qu’Église et en tant que peuple. À cet égard, le concile de Chalcédoine, convoqué en 451 par l’empereur byzantin Marcien et son épouse Pulchérie, s’avère déterminant: Ce quatrième concile œcuménique affirma clairement le dyophysisme, c’est-à-dire les deux natures, humaine et divine, du Christ, vraiment homme et vraiment Dieu. « Un seul Christ reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation » déclare la profession de foi connue sous le nom de « Symbole de Chalcédoine ». Les Syriaques, dont l’approche théologique était davantage anthropologique que philosophique, éprouvaient des difficultés à saisir ces subtilités, d’autant plus que leur vocabulaire ne permettait pas toujours de distinguer ces nuances. Au-delà de la controverse théologique, ces chrétiens redoutaient un risque d’assimilation politique et culturelle par l’Empire byzantin grécophone. Placés devant le choix entre l’unité ecclésiastique et la sauvegarde de leur identité culturelle - face à l’assimilation grecque - les Syriaques occidentaux se scindèrent en trois groupes: 1- Une première composante opta pour l’unité chrétienne, en adoptant le concile avec l’ensemble de ses implications liturgiques, culturelles et même identitaires. S’étant pleinement intégrée à l’Église impériale byzantine, cette communauté est aujourd’hui connue comme grecque-orthodoxe, melkite ou roum (Romains d’Orient). 2- Le second groupe, fortement attaché à son identité culturelle, rejeta le concile dans son ensemble. Bien que miaphysite (reconnaissant les deux natures humaine et divine du Christ, mais confondues en une seule), il fut qualifié de monophysite. Connu au Moyen Âge sous le nom de jacobite, il se désigne aujourd’hui comme Église syriaque-orthodoxe. 3- La troisième composante refusa ces deux options radicales pour choisir une voie de compromis et de synthèse : l’unité chrétienne chalcédonienne, sans renoncer à son attachement indéfectible à sa langue syriaque. Ce groupe devint, au VII° siècle, une Église antiochienne maronite autocéphale, avec saint Jean Maron comme premier patriarche. Sans cet attachement indéfectible à la langue, à la culture, à l’identité et à la spiritualité syriaque, l’Église maronite n’aurait probablement jamais existé. Elle se serait dissoute, comme le reste des chalcédoniens, dans la culture impériale byzantine. Saint Jean Maron L’idée même du Liban trouve son origine dans l’action de ce premier patriarche, saint Jean Maron, qui donna à sa nouvelle Église une dimension nationale. Contrairement aux autres Églises syriaques, melkites et coptes, celle de saint Jean Maron ne se limita pas au domaine spirituel ; elle se dota des attributs de la nation. Ce patriarche établit ainsi ses assises territoriales (le Mont-Liban), religieuses (le christianisme chalcédonien), militaires (les mardaïtes), et linguistiques (le syriaque). Les mardaïtes, un peuple guerrier probablement originaire du Caucase, avaient pour mission la défense du Levant. À la suite du traité de paix conclu en 667 entre le calife Muawiya et l’empereur Constantin IV, ce dernier ordonna le retrait de ses troupes mardaïtes du Liban. Un second retrait de douze mille mardaïtes eut lieu sous Justinien II. Les mardaïtes restés sur place constituèrent alors l’ossature militaire des Maronites. Si l’organisation militaire représente une condition essentielle à l’émergence d’une entité politique, la langue demeure la pierre angulaire de toute construction nationale. Saint Jean Maron la plaça au cœur de son projet spirituel, en faisant du syriaque la langue liturgique, sacrée et symbolique.

On pourrait se demander dans quelle mesure le choix du patriarche Élias Howayek en faveur d’un Liban pluraliste constituait un pari historique viable, alors même que les dynamiques dominantes du monde arabe au XXe siècle – décolonisation, montée du nationalisme, essor de l’islam politique et contestation de la modernité occidentale – évoluaient dans une direction souvent opposée. Le Liban est-il une «erreur de l’histoire», comme certains l’ont prétendu, qui ont tout fait pour nous faire douter de nous-mêmes? Le projet pluraliste défendu par le patriarche relevait-il d’une anticipation visionnaire de la diversité proche-orientale, ou d’un pari historique rendu progressivement fragile par les grandes évolutions du XXe siècle? Pour en avoir le cœur net, il est nécessaire de replacer le choix du patriarche en faveur d’un Liban pluraliste dans le «temps long» de l’histoire du Moyen-Orient, et non pas l’évaluer à la seule aune des crises internes libanaises. En fait, ce projet apparaît comme une tentative singulière d’institutionnaliser la diversité confessionnelle, au moment même où les principales dynamiques régionales tendaient à privilégier des modèles rigides et homogénéisateurs. La tension permanente entre ces deux logiques explique en partie les difficultés structurelles rencontrées par le Liban depuis un siècle, tout en soulignant l’originalité historique de son expérience politique. On peut même aller plus loin et déplacer l’analyse du seul terrain géopolitique vers celui de l’histoire religieuse et des idées. Cette démarche conduit à s’interroger sur le lien entre une théologie chrétienne de l’universalité et une conception politique du pluralisme confessionnel tel qu’il est reconnu et pratiqué au Liban. Force est donc de reconnaître que le choix du patriarche Élias Howayek en faveur d’un Liban pluraliste procède non seulement d’un calcul politique, mais aussi d’une conception chrétienne de la personne. Ainsi, le «projet libanais» constitue, sans doute de façon moins claire qu’il ne l’apparaît aujourd’hui, la traduction politique d’une anthropologie chrétienne universelle qui possède ses caractéristiques propres: distinction entre le spirituel et le temporel; centralité de la notion d’une citoyenneté civile; division des pouvoirs; respect de la liberté religieuse; reconnaissance de la pluralité et du pluralisme comme données normales de la société, etc. Plus globalement encore, le projet du patriarche Howayek est lancé à l’aube d’un siècle au cours duquel le christianisme dans son ensemble connaît un vaste mouvement d’ouverture. On peut distinguer dans ce domaine plusieurs phénomènes convergents: le développement missionnaire qui souligne l’universalité du christianisme plutôt que son enracinement national; l’affirmation des droits de la personne dans la doctrine sociale de l’Église lancée par Léon XIII; le développement du mouvement œcuménique, qui cherche à dépasser les divisions confessionnelles entre catholiques, orthodoxes et protestants. Le Concile Vatican II, dans les années 1960 va consacrer cette évolution. On y retrouve précisément les intuitions présentes chez le patriarche Howayek quarante ans plus tôt: liberté religieuse; dialogue interreligieux et reconnaissance des valeurs présentes dans les autres traditions religieuses, notamment l’Islam; ouverture au monde moderne ( aggiornamento ); ouverture aux laïcs et aux mouvements ecclésiaux d’apostolat; ouverture à l’œcuménisme et à la réconciliation avec le monde orthodoxe; déclarations christologiques communes, etc. Il n’est pas difficile de montrer comment ces orientations font contraste avec celles qui affecteront le monde arabe et le Moyen-Orient: génocide et purification ethnique en Turquie; régimes totalitaires cruels et sanglants en Irak, en Syrie, en Égypte; création d’un «État juif» d’apartheid; montée de l’islam politique (Frères musulmans et Révolution islamique iranienne), etc. Cette thèse ouvre certes un débat qu’il convient de traiter avec nuance: il ne faudrait pas présenter le christianisme comme intrinsèquement pluraliste en tout temps et en tout lieu. L’histoire chrétienne, y compris au Liban, comporte aussi des épisodes de confessionnalisme, d’intolérance ou d’alliance étroite entre pouvoir politique et religion. L’originalité de Howayek n’en éclate que plus fort. Son choix en faveur du pluralisme va permettre au Liban d’échapper aux déterminismes des États totalitaires. Répétons-le: il ne faut pas évaluer l’histoire du Liban à la seule aune des crises internes libanaises et de la diabolisation du confessionnalisme politique comme origine de tous nos maux. Bien au contraire, de notre diversité assumée, modérée et protégée, il est né une des expériences humaines les plus profondes et les plus originales du XXe siècle, et que nous devons doter des institutions susceptibles d’en assurer l’épanouissement et la stabilité. Heureuse «erreur» qui nous vaut une telle patrie. Lire aussi: Howayek et l’exaltation du rôle de la femme libanaise (3/4) «L’amour de la patrie», le testament spirituel du patriarche Howayek (2/4) Le patriarche Howayek, prophète du vivre ensemble (1/4)

Depuis toujours, Élias Howayek était sensible aux difficultés propres aux zones rurales où il avait grandi. Devenu évêque, il fut conscient qu’il devait agir pour remédier à l’inégalité d’accès à l’instruction des filles des familles modestes de son milieu d’origine. Selon ses lettres et écrits, pour lui, l’éducation de la jeune fille constituait le cœur et le pilier de la famille, et garantir un enseignement solide aux femmes revenait à assurer l’avenir moral, civique et social de toute la société libanaise. Le 15 août 1895, Élias Howayek fonda à Jbeil la Congrégation des sœurs maronites de la Sainte-Famille, avec mère Rosalie Nasr et sœur Stéphanie Kardouche, qu’il avait détachées, sur conseil et avec l’approbation de leurs supérieurs, de leur couvent de Nazareth en Terre sainte. Mère Rosalie Nasr (1840-1899) était une femme forte, une religieuse expérimentée qui avait occupé des postes de hautes responsabilités dans sa congrégation d’origine, les Sœurs de Notre-Dame de Nazareth, et chez les Sœurs du Rosaire. Elle rencontre providentiellement Élias Howayek encore évêque, qui lui expose son projet de fondation. Ayant obtenu le consentement du patriarche de Jérusalem, elle se consacre entièrement à «l’œuvre» avec sœur Stéphanie Kardouche, son élève venue avec elle de Nazareth. Le choix du nom «Sainte-Famille» illustre l’intention pédagogique et spirituelle: les religieuses devaient incarner les vertus de la Sainte Famille de Nazareth pour soutenir et préserver une cellule familiale et une société menacées, dont une partie s’abandonnait aux délices de l’après-guerre, aux bals et aux jeux de hasard. La congrégation fut confrontée à des défis précoces, notamment la mort tragique de mère Rosalie en 1899. Cette épreuve survint dans la nuit du 22-23 août 1899 lorsqu’une jeune fille jugée «malade», et renvoyée pour inadaptation à la vie religieuse, vient la tuer à coups de couteau. Par une nuit chaude de pleine lune, connaissant les accès du petit couvent, elle se dirige vers la chambre de la mère au rez-de-chaussée, y entre par une fenêtre ouverte, s’approche de son lit et la poignarde en plein cœur. Mère Rosalie ne tarda pas à rendre l’âme. Mais Mgr Howayek réagit vite et le 30 août 1899, une semaine après le décès de mère Rosalie, le fondateur désigne sœur Stéphanie Kardouche, compagne et fille spirituelle de mère Rosalie, comme nouvelle supérieure. Touchant à peine la trentaine, mais grandie par la responsabilité, sœur Stéphanie assura avec une fermeté surprenante la continuité et la stabilité de la mission, grâce à sa vision et à sa conviction que l’œuvre relevait de la Providence. Aujourd’hui, la Congrégation des sœurs maronites de la Sainte-Famille demeure un symbole de cette vision pionnière, alliant spiritualité, éducation et développement social. La maison-mère de la congrégation, à Ibrine (Batroun), abrite la dépouille mortelle du patriarche Howayek, qui semble ne s’être dégradée que lentement, ainsi qu’un beau musée conçu pour appréhender toutes les facettes de l’homme qui a façonné l’âme du Liban. Un architecte et un bâtisseur Par ailleurs, le patriarche Howayek est reconnu pour son œuvre architecturale, étendue à ces lieux emblématiques que sont le sanctuaire Notre-Dame du Liban, à Harissa, ainsi que les sièges patriarcaux de Bkerké et Dimane, sans compter la maison-mère de la congrégation, à Ibrine, dont l’église est sertie de fins vitraux qu’il a lui-même choisis. Il semble que la sensibilité à la beauté avait grandi en lui à la fréquentation des églises et monuments de la Ville éternelle. Le sanctuaire de Harissa fut érigé en l’honneur de «l’Immaculée conception», c’est-à-dire de la Vierge Marie conçue libre du «péché originel». Les pères jésuites, qui tiennent à l’époque le séminaire de Ghazir, vont collaborer à l’installation d’une statue monumentale en bronze de la Vierge Marie dominant la spectaculaire baie de Jounieh. Harissa est depuis lors un lieu de pèlerinage national et plus. Les pèlerins du Liban et du Moyen-Orient viennent y solliciter l’intercession d’une femme vénérée par les chrétiens comme mère de Dieu, et par les musulmans comme «la plus pure de femmes». Le patriarche Howayek a par ailleurs consolidé le siège patriarcal de Bkerké, qui avait succédé en 1830 au siège de Dimane (Liban-Nord), du fait que le centre de gravité démographique des maronites s’était déplacé vers le centre du Mont-Liban. Le patriarche fit remplacer l’ancienne résidence patriarcale par une nouvelle. Dès cette époque, Bkerké devient ce qu’il est aujourd’hui: le centre administratif et spirituel de l’Église maronite, servant également de point stratégique pour ses activités politiques et diplomatiques, vers la France et la Société des Nations à l’époque de Howayek, et vers le monde aujourd’hui. Comme de juste, Dimane, au voisinage des Cèdres, va devenir la résidence d’été des patriarches maronites. Par ailleurs, les réalisations du patriarche ne se limiteront pas au Liban, mais dépasseront les frontières libanaises (France, Égypte, Jérusalem, Rome). Elles attesteront de la fusion de son engagement spirituel et de sa stratégie politique, consolidant à la fois l’autorité de l’Église maronite et le projet d’un Liban libre et pluraliste, moderne et unifié. Lire aussi: «L’amour de la patrie», le testament spirituel du patriarche Howayek (2/4) Le patriarche Howayek, prophète du vivre ensemble (1/4)

Dans la grande tradition maronite, le patriarche Howayek a adressé à sa communauté, tout au long de son patriarcat, des «messages» annuels. Le plus célèbre d’entre eux est, à juste titre, celui qu’il lui a adressé en 1930, sous le titre «L’amour de la patrie». Ce texte est son testament spirituel. Au crépuscule de sa vie – il meurt à 88 ans –, il y révèle notamment son obsession pastorale pour le Liban qu’il a aidé à naître, et dont l’absence de civisme au sein des classes dirigeantes semble avoir pris des proportions alarmantes. Le livret est une leçon de civisme passionnée, qui s’ouvre sur l’amour de la patrie et s’achève sur d’infinies et précautionneuses recommandations sur la justice distributive, élément essentiel de la justice sociale chère à Léon XIII. Puisant dans l’étymologie latine du mot patrie, le patriarche écrit: «Les Occidentaux ont raison de choisir le terme Patria dérivé de Père pour exprimer ce que nous appelons en notre langue al-Watan , comme si l’amour de l’homme pour sa patrie, était le même que son amour naturel pour ses parents.» Dans la droite tradition de saint Thomas d’Aquin, le patriarche Howayek souligne que, tout comme l’on doit honneur à ses parents, on doit piété et dévotion à sa patrie. Mais à la lecture du message, il saute aux yeux que la plaidoirie passionnée du patriarche Howayek reflète les douleurs de l’enfantement d’une nation, dans l’esprit d’un homme soucieux de corriger les défauts de sa phase infantile et de la conduire au plein sens du service public. Quel besoin avait le patriarche Howayek d’adresser aux maronites une exhortation en ce sens, dix ans seulement après la naissance du Grand Liban? Il n’est pas difficile de le deviner. C’est que, dans une nation en devenir, dans une nation qui sortait de sa préhistoire et entamait ses premiers pas dans l’histoire, cet amour avait besoin d’être compris, intériorisé et mûri. Des considérations élémentaires sur l’amour de la patrie, le patriarche va développer une longue et obsessionnelle leçon de civisme. «De toute évidence, les responsables ne répondent pas à son désir de citoyenneté», confirme Sr Marie-Antoinette Saadé, supérieure de la Congrégation de sœurs maronites de la Sainte Famille. «La considération de la situation actuelle, des divisions et des misères, accable l’âme d’abattement. Il arrive souvent que nous parlions de désespoir au sujet des réformes à faire, ce qui engendre l’indifférence: disposition opposée à la vertu de l’amour patriotique. Cette vertu implique le vrai désir de voir notre patrie plus glorieuse, plus civilisée et plus attachée à Dieu», écrit le patriarche. Une patrie «plus civilisée» «Plus civilisée». Le mot est lâché. Le patriarche Howayek va insister dans son message sur la nécessité de développer au sein de l’élite libanaise le sens de l’intérêt général. Il exhorte ceux qui aspirent à la fonction publique à ne pas accepter des charges incompatibles avec leurs compétences réelles. Comme dans un miroir, ses exhortations reflètent les effrayantes déformations et les travers de la société politique et économique de l’époque des commencements. Candice Raymond: «Mission et identité» Pourquoi tant d’anarchie? La réponse à cette question repose en partie dans une étude remontant à 2013 Vie, mort et résurrection de l’histoire du Liban ou les vicissitudes du phénix de l’historienne Candice Raymond (IFPO). Cette dernière écrit: «Aux lendemains de la Première Guerre mondiale, lorsque la question territoriale se posa, les partisans de la création d’un État libanais développèrent un argumentaire à la fois économique et historique pour obtenir l’adjonction au Mont-Liban, qui jouissait depuis 1861 d’un statut de sanjak autonome, de divers territoires périphériques (Tripoli et le Akkar au Nord, la plaine de la Békaa à l’est, Saïda et le Jabal Amel au Sud) et surtout de Beyrouth, dont ils désiraient faire la capitale du nouvel État. À la rhétorique de la lutte perpétuelle contre l’oppression vint alors se substituer une téléologie du pouvoir d’État qui distingue historiographie communautaire maronite et historiographie libaniste maronite. Ce dernier inverse en effet le rapport unissant la communauté maronite au territoire libanais. Ce n’est plus la communauté qui, par son combat pour la liberté, attribue son identité particulière au territoire qu’elle occupe, mais ce territoire qui, du fait de ses spécificités morphologiques et géographiques, impose une mission et une identité à ses occupants. Le parallélisme géographique du littoral marin et de la montagne libanaise trouve en effet son pendant dans une double fonctionnalité du territoire: celle du Liban de l’échange, entre la mer et le continent, entre l’Orient et l’Occident, et celle du Liban-refuge, sanctuaire de la liberté et de l’indépendance. L’État plonge dès lors ses racines dans les expériences politiques qui ont réalisé l’unité entre ces deux missions, tandis que la nation y fonde son identité spécifique.» Ces lignes sont capitales. L’histoire du Liban est un point faible de notre éducation nationale. Les Libanais de 1920, au même titre que ceux de 2026, n’ont pas tout à fait pris conscience de «l’inversion» signalée par Candice Raymond. Le message du patriarche Howayek visait, à n’en pas douter, à faire le lien entre ce basculement et la nécessité d’un nouveau système de valeurs, entre le passage d’une responsabilité pour soi, à une responsabilité pour soi et pour autrui; ou encore, plus philosophiquement, au passage de la préhistoire du Liban à son entrée dans l’histoire. Ce passage est celui du «Liban-message» de Jean-Paul II au «Liban-mission», pour développer une image que tous les Libanais comprennent aujourd’hui. Le Grand Liban était en réalité un véritable «envoi en mission», et non pas «une foire à profit», une «foire d’empoigne» comme beaucoup de Libanais d’alors semblent l’avoir malheureusement vécu. Lire aussi: Le patriarche Howayek, prophète du vivre ensemble (1/4)

Juvenis ad majora natus «Né pour les grandeurs». C’est la devise de saint Stanislas notée prophétiquement en marge du livret d’Elias Boutros Howayek, à la fin de ses études théologiques. Il avait alors 27 ans et se trouvait à Rome depuis 1866, envoyé par le patriarche Boulos Massaad pour parachever ses études théologiques entamées au séminaire de Ghazir en 1859 et se préparer au sacerdoce. Marqué par sa vive intelligence et son pointilleux respect du règlement, cet homme promis à la grandeur allait devenir rien moins que le 72e représentant d’une longue lignée de saints patriarches maronites dont il est, certainement, l’une des personnalités les plus marquantes. Sa grande œuvre fut sa bataille pour la naissance du Grand Liban (1920). Il doit aujourd’hui sa béatification à un miracle attribué à son intercession, la guérison d’un officier de l’armée libanaise de confession druze, Nayef Abou Assi, père de famille, handicapé à cause d’une affection à la colonne vertébrale (spondylolyse bilatérale). L’homme se réveilla un matin du mois d’avril 2005 libéré de tous ses symptômes. Il attribua ce prodige à un homme vêtu de blanc et tenant un bâton à la main, qu’il vit en rêve et se présenta à lui en lui annonçant sa guérison. Né en 1843 à Helta (Batroun), minuscule village d’un obscur coin de l’empire Ottoman, Elias Howayek fut en effet l’homme de la Providence qui allait défendre auprès de Georges Clémenceau, puis auprès de la Société des Nations, l’idée de la création d’un Grand Liban, deux mois après la signature du Traité de Versailles (28 juin 1919), qui plaçait une partie du Proche-Orient sous mandat français. Il est de mode, ces jours-ci, de reprocher au défenseur de l’Etat libanais, son choix – qui ne lui était pas exclusif- , en faveur d’un Liban pluraliste, au risque d’y voir les chrétiens devenir minoritaires, sur le plan numérique. Il y a pourtant, derrière cette décision – c’est le moins qu’on puisse dire-, une rare clairvoyance politique, économique et ecclésiologique. D’abord, le Grand Liban mettait les Libanais chrétiens à l’abri de la dhimmitude ; en outre, en intégrant Beyrouth, Tripoli, la Bekaa et le Jabal Amel au noyau «libanomontain» de la Moutassarrifiyya, il rendait au pays son «grenier à blé» et le mettait à l’abri d’une famine analogue à celle de 1915 ; il lui assurait de plus de riches ressources hydrauliques et enfin il le couronnait de l’une des plus belles façades maritimes de la Méditerranée, et par la même occasion, d’un promontoire stratégique unique. Mais si le Liban géographique était un véritable bijou, sa vocation humaine et spirituelle n’était pas moins précieuse : dans l’esprit de son défenseur, il devait servir d’écrin au vivre ensemble, faire cohabiter «le loup et l’agneau» (Isaïe), un idéal biblique messianique que le Liban tentera d’incarner, et dont Jean-Paul II dira qu’il est «un modèle de liberté et de pluralisme pour l’Orient et l’Occident» ; un modèle qui continue de tirer le Liban vers le haut, en dépit de toutes les défaillances historiques que le Liban va connaître. Un parcours irréprochable et formateur Avant d’être élu à l’unanimité, le 27 janvier 1898, à la lourde charge de patriarche des maronites, et de l’assumer avec autant d’intégrité que de compétence, jusqu’à sa mort en 1931, l’homme avait suivi, là aussi providentiellement, un parcours formateur exhaustif. Aîné d’une fratrie de huit enfants, fils de prêtre devenu prêtre (il avait 7 ans quand son père fut ordonné), puis évêque, Elias Howayek devint secrétaire particulier et homme de confiance du patriarche Boulos Massaad, qui le chargea de certaines missions délicates auprès de la Sublime porte, du Saint-Siège et de la capitale française. Il assuma ensuite la charge de vicaire patriarcal 17 années durant, s’initiant aux arcanes et rouages subtils de la curie patriarcale, avant d’être élu. Sa prestance était telle qu’en l’écoutant se défendre en pleine guerre mondiale, de toute accusation de « trahison », pour ses liens avec la France, le Sultan s’était passé d’un interprète tant une totale sincérité transparaissait sur son visage. Mandé en 1897 par Léon XIII pour diriger l’Ecole maronite, à Rome, le patriarche Howayek y renonça deux ans plus tard, à la mort du patriarche Massaad. A son arrivée au pays, il rejoignit directement le siège patriarcal de Bkerké et le synode qui s’y tenait. Il fut élu à l’unanimité le demain même de son arrivée. Explications Un peu plus de cinq ans après la proclamation de l’État du Grand Liban le 1er septembre 1920 à partir de la Résidence des Pins, le patriarche eut l’occasion d’expliciter sa position politique. Le gouvernement d’Aristide Briand avait nommé, le 23 décembre 1925, le diplomate Henry de Jouvenel au poste de Haut-Commissaire. Dès son arrivée au Liban, ce dernier s’employa activement à rassurer les composantes de la société libanaise et à recueillir leurs avis. Il lança, du même élan, le chantier de rédaction d’une Constitution pour l’État naissant. Celle-ci fut adoptée le 23 mai 1926. Ainsi, répondant à la sixième question d’un questionnaire fondamental adressé au Patriarcat maronite - «La représentation parlementaire doit-elle être confessionnelle ou non, et pourquoi ?» -, le Patriarche Elias Howayek et les évêques maronites explicitèrent, le 8 janvier 1926, les motifs de leur exigence en ces termes: «Le pays est composé de communautés religieuses diverses. Elles ne diffèrent pas uniquement par leurs dogmes, mais également par leurs traditions, leurs coutumes, leurs mœurs et leur approche des questions sociales. Par conséquent, l’élection sur une base confessionnelle permet de représenter ces communautés au sein de l’assemblée selon une proportion définie. Elles y apprennent à se connaître et à s’accorder, chacune acceptant de sacrifier une part de ses exigences par le jeu des concessions mutuelles. Cette dynamique conduira progressivement à une osmose et à une unification de la vie politique. En revanche, l’abolition à l’heure actuelle du système politique basé sur la répartition communautaire romprait l’équilibre, favoriserait une communauté au détriment d’une autre, et engendrerait rivalités et ressentiments. C’est pourquoi nous estimons que la représentation doit demeurer selon l’appartenance confessionnelle» (Archives du Patriarche Elias Hoyek, Document A 46, Dossier 45).» «Ce qui frappe le lecteur dans cet exposé magistral, qui allie concision et densité, commente le Pr Georges Hobeika, vicaire général de l’Ordre libanais maronite (OLM) et Recteur émérite de l’Université Saint-Esprit de Kaslik, c’est que le Patriarche Hoayek appréhende la diversité, le pluralisme et les divergences au sein des sociétés humaines comme une donnée naturelle. Il ne voit rien d’anormal dans l’hétérogénéité des traditions, des coutumes, des mœurs et des opinions générées par les croyances religieuses. Il respecte le droit à la différence et s’y attache fermement comme à un droit sacré, non négociable. Le contraire eut été surprenant.»

Réunis le 29 mai dernier à l’initiative du mouvement des Focolari, 35 représentants et membres de mouvements ecclésiaux ont pu s’exprimer publiquement sur leurs identités particulières et leur mission. Prenant la parole devant l’assemblée réunie dans la cathédrale de la Résurrection, Jean Barbara, ancien président de Charis et président d’une constellation de communautés unies sous la bannière «Glaive de l’Esprit» («le glaive de l’Esprit, c’est la parole de Dieu», Ephésiens 6: 17), exposa le point de vue du cardinal Josef Raztzinger sur les mouvements ecclésiaux. Il cita un document peu connu du préfet du Dicastère pour la doctrine de la foi, rédigé en 1998 à la demande de Jean-Paul II et intitulé La place théologique des mouvements ecclésiaux , dans lequel il définit les mouvements comme un «lieu théologique» complémentaire des paroisses. À l’époque, l’Église, bien qu’elle ait toujours encouragé les mouvements d’apostolat de laïcs à s’engager activement en son sein, n’avait toujours pas défini la théologie de ces mouvements. Le cardinal Ratzinger nota dans son étude qu’en 1970, au sortir d’un «hiver» où l’épuisement des chrétiens était notoire, quelque chose s’était produit que personne n’avait prévu: dans toute l’Église catholique, l’expérience de l’effusion de l’Esprit se répandait comme une traînée de poudre et touchait des millions de fidèles. L’Église assistait à la multiplication de nouveaux groupes de prière et mouvements. On parlait même d’une «nouvelle Pentecôte». En 1998, cependant, groupes de prière et communautés connaissaient déjà leur lot de maladies infantiles, constata le «panzer cardinal». Il était donc devenu nécessaire pour l’Église de réfléchir à la manière de relier adéquatement les nouveaux mouvements et les structures permanentes de l’Église. En d’autres termes, il était nécessaire de déterminer correctement leur «lieu théologique». Diverses tentatives avaient été faites pour résoudre la question. Il fut soutenu que l’Église était institutionnelle tandis que les mouvements étaient charismatiques, que l’Église était christologique tandis que les mouvements étaient pneumatologiques et, enfin, que l’Église était hiérarchique tandis que les mouvements étaient prophétiques. Cependant, le cardinal Ratzinger soutint que l’Église institutionnelle était tout autant charismatique, pneumatologique et prophétique que les mouvements concernés, mais d’une autre manière. Pour sa part, il aborda cette problématique sous deux angles historiques précis: en distinguant les dimensions locale et universelle de l’Église – que certains identifient respectivement à son visage pétrinien et son visage marial – et en revisitant le rôle des mouvements ecclésiaux dans l’histoire de l’Église. Depuis le début de l’Église, démontra le cardinal Ratzinger, évoquant les figures apostoliques et épiscopales de saint Paul et de saint Jacques, premier évêque de Jérusalem, ces deux structures coexistent. Bien sûr, il existait une certaine interconnexion entre elles, mais on pouvait clairement les distinguer: d’une part, les ministères ecclésiaux locaux, qui prirent progressivement des formes permanentes à travers les collèges épiscopaux et sacerdotaux; de l’autre, le ministère apostolique à travers les mouvements ecclésiaux. Il en conclut en affirmant que la dimension universelle, c’est-à-dire l’élément qui transcende les ministères locaux, est tout aussi indispensable que ces derniers. À l’appui de cet argument, Ratzinger brossa le tableau des divers mouvements apostoliques dans l’histoire de l’Église, de l’apparition de la vie érémitique au IVe siècle, avec saint Antoine le Grand, jusqu’à la naissance, au XIXe siècle, de congrégations missionnaires principalement féminines sur les continents à peine touchés par le christianisme, en passant par le mouvement monastique avec saint Basile, le monachisme missionnaire qui prospéra entre le VIe et le IXe siècle et contribua à l’évangélisation des îles britanniques et des peuples germaniques, les ordres mendiants au XIIIe siècle, qui contribuèrent grandement à la christianisation de l’Europe, et les mouvements missionnaires du XIXe siècle, qui entreprirent la mission mondiale dans les Amériques, l’Afrique et l’Asie. En somme, le cardinal Ratzinger relevait l’existence d’une continuité historique entre la vie érémitique, le monachisme, les ordres mendiants, les congrégations missionnaires et les mouvements actuels. La réponse du Saint-Esprit Sur la base des deux perspectives, Ratzinger observa que, dans l’Église, il est toujours besoin de ministères et de missions qui ne soient pas uniquement liés à l’Église locale; que les mouvements apostoliques apparaissent nécessairement sous des formes toujours nouvelles au cours de l’histoire, car ils sont la réponse du Saint-Esprit aux situations changeantes que traverse l’Église, et enfin que, lorsque ces mouvements sont accueillis par les évêques et prêtres au sein des structures diocésaines et paroissiales, ils représentent un véritable don de Dieu, tant pour la nouvelle évangélisation que pour l’activité missionnaire. Concluant sa présentation, Jean Barbara déclara: «Les mouvements ecclésiaux existent et trouvent leur place dans l’Église parce que nous nous retrouvons dans la continuité historique de l’œuvre apostolique universelle du Saint-Esprit, du mouvement monastique, des ordres religieux et jusqu’à nous. Nous sommes les successeurs des moines... et d’autres ordres religieux, avec une mission universelle. Certes, nous ne sommes numériquement qu’une poignée, mais aux yeux du Seigneur, ce n’est pas le nombre qui compte.» En fin de réunion, Mgr Antoine Bou Najem devait donner un émouvant témoignage de ce qu’il doit au mouvement des Focolari. Évoquant la retraite préparatoire à son ordination qu’il a suivi à Loppiano, le centre du mouvement en Italie, il dira: «C’est à Loppiano que j’ai compris, profondément inspiré par l’expérience communautaire, que le sacerdoce est un service avant d’être une autorité, un don de soi avant d’être un office.» Pour sa part, Mgr Paolo Borgia demanda impromptu aux fidèles et aux mouvements ecclésiaux de ne pas oublier de citer les prêtres et les évêques dans leurs prières. «Ne croyez pas qu’ils n’en aient pas besoin», a-t-il lancé, insistant sur le fait que la hiérarchie religieuse a besoin du soutien et des prières des laïcs. «Le plus grand combat» Le cardinal indien Ivan Dias (1936-2017) raconte que, quelques mois avant de devenir le pape Jean Paul II, le 9 novembre 1976, le cardinal Karol Wojtyla disait: «Nous sommes aujourd’hui face au plus grand combat que l’humanité ait jamais vu. Je ne pense pas que la communauté chrétienne l’ait compris totalement. Nous sommes aujourd’hui devant la lutte finale entre l’Église et l’Anti-Église, entre l’Évangile et l’Anti-Évangile.» Et l’ancien préfet de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples de mettre en cause un puissant courant de sécularisation, de relativisme et d’indifférence qui met le monde à rude épreuve, étouffe et éteint la foi de dizaines de millions de personnes. Tenue pour providentielle par Jean-Paul II, la floraison des mouvements ecclésiaux après Vatican II est l’un des phénomènes les plus marquants et les plus inattendus du catholicisme contemporain. Au Liban et dans le monde, ils font aujourd’hui partie du paysage ecclésial. Enracinés dans la prière et l’Eucharistie, ces mouvements sont l’une des «armes» qui devraient finalement ébranler les assises de «l’Anti-Église» et du relativisme.

À l’initiative du mouvement des Focolari, l’archevêque maronite d’Antélias, Mgr Antoine Bou Najem, a accueilli, le 29 mai dernier, à la cathédrale de la Résurrection (Mtayleb), pour une soirée de prière et des présentations, des responsables et membres de 35 mouvements ecclésiaux, apparus pour la plupart dans la mouvance du renouveau charismatique après le Concile Vatican II. Dans cet article divisé en deux parties, nous présentons cet événement, qui est une première, et sa signification pour l’Église en général, ainsi que «le lieu théologique» de ces mouvements ecclésiaux par rapport à la hiérarchie de l’Église, tel qu’élaboré dans les années 1990 par le cardinal Josef Ratzinger, futur Benoît XVI, alors préfet du Dicastère pour la doctrine de la foi. Un printemps de l’Église À la fin des années 1960, au sortir de ce que le théologien Karl Rahner décrivait comme «un hiver de l’Église», les premiers rayons d’un incroyable réveil, celui du renouveau charismatique, se levaient sur le Liban et sur le monde catholique. L’une des clés théologiques du phénomène était – elle l’est toujours – l’expérience de l’amour de Jésus pour chacun et la redécouverte de l’action de l’Esprit Saint, à travers les charismes accordés pour édifier l’Église et chaque fidèle en particulier. Le Concile Vatican II avait remis à l’honneur l’idée que l’Esprit donne des dons non seulement à la hiérarchie, mais aussi à tous les fidèles, pour le bien commun de l’Église. Cette vision avait permis de mieux comprendre l’émergence de nouvelles formes de vie chrétienne adaptées à la situation du moment et rendues possibles par l’effusion de l’Esprit, une dynamique nouvelle et l’expérience de la présence de Dieu. Sur ces entrefaites, alors que les bourgeons d’une communauté œcuménique charismatique née dans les milieux universitaires anglophones commençaient à se former, la guerre éclatait au Liban. Pendant des années, dans l’effervescence des commencements, le groupe de prière et la communauté nés de ce renouveau attirèrent des jeunes qui, ignorant les dangers des bombardements, des enlèvements et autres périls du moment, firent preuve d’une fidélité héroïque aux réunions de prière et à la communauté humaine qui en surgit. Et tous pouvaient témoigner que, là où ils se croyaient en train de «tout donner», ils étaient, en fait, en train de «tout recevoir», non sans quelques «incompréhensions» venues des proches. Depuis ces débuts spontanés et parfois déroutants, ce «printemps de l’Église» a essaimé dans le monde entier, ainsi qu’au Liban, où sa contribution à la «nouvelle évangélisation» est aujourd’hui reconnue et appréciée. La nouveauté de certains charismes et l’effusion de l’Esprit ont été parfois difficiles à expliquer ou à accepter. Mais maintenant, ces groupes et communautés sont entrés dans une phase de relative maturité ecclésiastique, de patiente communion, de responsabilité partagée et d’enracinement dans l’Église. Pour en superviser le déploiement dans le monde catholique, le pape François a créé «Charis», un organisme relevant du Dicastère pour les laïcs et appelé à servir tous les courants du «Renouveau charismatique». Le 29 mai dernier, à l’initiative du mouvement des Focolari et pour la première fois au Liban, 35 de ces mouvements et communautés ecclésiaux présents dans le pays se sont rencontrés, dans leur diversité, en la cathédrale de la Résurrection (Mtayleb – diocèse maronite d’Antélias). L’évêque du lieu, Mgr Antoine Bou Najem, épaulé par le nonce apostolique, Mgr Paolo Borgia, leur offrait l’hospitalité de sa cathédrale et leur donnait officiellement la parole. Accomplissement d’une promesse La réunion fut présentée par Fadi Bouzamel (Focolari) comme «l’accomplissement d’une promesse faite en 1998 au pape Jean-Paul II par Chiara Lubich». Cette promesse consistait à œuvrer inlassablement, «conformément à la vocation à l’unité des Focolari», à rapprocher les nouveaux mouvements ecclésiaux les uns des autres, à les conduire à se connaître, à s’apprécier et à coopérer entre eux dans leur mission d’évangélisation du monde, conformément aux charismes de chacun d’entre eux et sous l’autorité de leurs évêques. Pourquoi 1998? Répondre à cette question, c’est remonter au Congrès mondial des mouvements ecclésiaux tenu à Rome le 31 mai 1997. Ce jour-là, Jean-Paul II avait fait une «inoubliable rencontre» avec plus de deux cent mille personnes appartenant à une cinquantaine de mouvements ecclésiaux et nouvelles communautés. Celles-ci représentaient un «courant de grâce» grandissant, que son prédécesseur, saint Paul VI, accueillant en 1975 le Renouveau charismatique au cœur de la basilique Saint-Pierre, avait considéré comme «une chance pour l’Église». En 1998, à la Pentecôte, l’émerveillement de Jean-Paul II se renouvelait devant une immense manifestation réunissant, du 27 au 29 mai, place Saint-Pierre, 400.000 responsables et membres de mouvements ecclésiaux et communautés nouvelles, venus des quatre coins de la planète. Stupéfait, le monde entier découvrit ce jour-là une Église en pleine jeunesse, une Église capable d’accueillir et de mettre en valeur chaque charisme, une Église capable de recueillir la diversité dans l’unité, la vitalité missionnaire des laïcs, la catholicité des mouvements ecclésiaux et des nouvelles communautés, nées dans le sillage du Concile Vatican II. Parmi les mouvements les plus influents, pour ne citer que les plus connus, figuraient le mouvement des Focolari, né en pleine guerre mondiale (1942), le Renouveau charismatique catholique, le mouvement Communion et Libération, le Chemin néocatéchuménal, la Communauté de Sant’Egidio , la Communauté de l’Emmanuel et le Chemin neuf. S’adressant à la foule, Jean-Paul II avait affirmé: «J’ai pu les mentionner comme des nouveautés qui attendent encore d’être accueillies et mises en valeur de façon adéquate. Je vois aujourd’hui, et je m’en réjouis, qu’ils manifestent une conscience personnelle plus mûre. Ils représentent l’un des fruits les plus significatifs de ce printemps de l’Église, déjà annoncé par le Concile Vatican II, mais malheureusement souvent entravé par le processus de la sécularisation qui se développe (…) et qui promeut des modèles de vie sans Dieu (…). On ressent donc avec urgence la nécessité d’une annonce forte et d’une formation chrétienne solide et approfondie. Nous avons besoin aujourd’hui de personnes chrétiennes mûres, conscientes de leur identité baptismale, de leur vocation et de leur mission dans l’Église et dans le monde! Nous avons besoin de communautés chrétiennes vivantes! Et voici alors les mouvements ecclésiaux et les communautés nouvelles: ceux-ci sont la réponse suscitée par l’Esprit Saint à ce défi dramatique de fin de millénaire. Vous êtes cette réponse providentielle.»

Sur le fond géopolitique et le retour de la logique de la force dans les relations internationales, Léon XIV se présente comme un véritable lanceur d’alerte face à l’illusion technologique que nourrit une certaine élite de la Silicon Valley. Celle-ci prétend dépasser par l’intelligence artificielle (IA) les limites de l’homme et le conduire vers le transhumanisme et le post-humanisme. Des aspirations prométhéennes à dépasser les limites humaines qui respirent la haine non seulement du monde, mais de l’idée même d’un Créateur. À ces aspirations, l’encyclique répond: «(…) L’humanité – magnifique et blessée – ne doit être ni remplacée ni dépassée. Elle peut accueillir les progrès de la technique pour soulager les souffrances et ouvrir de nouvelles possibilités», à condition de ne pas renier ce qui fait d’elle ce qu’elle est, c’est-à-dire la capacité de relation et d’amour (NDLR, les italiques sont de nous). À ce stade, une question décisive s’impose: s’il existe un authentique «plus qu’humain», où se trouve-t-il? La foi chrétienne y répond en indiquant «un accomplissement qui ne découle pas d’une divinisation technologique, mais de l’opération de la grâce de Dieu reçue dans le Christ». L’encyclique rappelle que l’intelligence artificielle n’est pas moralement neutre, mais reste influencée par les «biais» de ses programmateurs. Sa conception même dépend de choix éthiques, de valeurs et de modèles économiques sous-jacents, ce qui nécessite une grande lucidité de la part de son utilisateur. C’est que le danger de la réification cité plus haut est l’un des défis majeurs lancés par l’IA à son utilisateur: Léon XIV met en garde contre le risque de réduire la personne humaine à une simple suite de données quantifiables et de performances. L’encyclique dénonce aussi le colonialisme numérique: elle alerte sur la concentration massive du pouvoir et des ressources numériques entre les mains de quelques firmes transnationales privées, créant de nouvelles formes d’esclavage et un espace de prédation des données des peuples. Une simple exploration de la toile permet de constater qu’il existe des robots collecteurs de données, des scrapers et des crawlers, qui ramassent nos moindres échanges. En parfaite continuité avec l’évolution contemporaine de la doctrine sociale amorcée par le pape François, Magnifica humanitas franchit un pas supplémentaire en réaffirmant le dépassement de la théorie classique de la «guerre juste». Face au développement des armes autonomes et des algorithmes de ciblage militaire, il insiste sur le fait que confier des décisions léthales irréversibles à des machines rompt définitivement la responsabilité morale de l’engagement armé. Il exige donc un «désarmement algorithmique» mondial. Contre les armes autonomes Le pape explique en effet avoir écouté des scientifiques et des ingénieurs; des responsables politiques, des fonctionnaires, des parents et des enseignants, ainsi que d’autres voix, «très inquiétantes», concernant des «systèmes d’armes de plus en plus autonomes, pratiquement hors de portée de tout contrôle humain». Il précise aussi qu’il possède des «témoignages très préoccupants d’algorithmes capables de bloquer l’accès aux soins, à l’emploi et à la sécurité sur la base de données entachées de préjugés et d’injustices». Il dit sa détresse face au «silence de ceux qui n’ont pas voix au chapitre lorsque des décisions sont prises, des décisions susceptibles d’engendrer de nouvelles formes d’exclusion et de souffrance». Désarmer l’IA De cette écoute est née une «conviction troublante», exprimée dans Magnifica humanitas : il est nécessaire «d’éveiller les consciences et d’indiquer la voie à suivre pour l’humanité». «L’intelligence artificielle doit être désarmée.» À ce sujet, il faut savoir que la Californie, où sont basés les géants américains des technologies tels que Google, Meta, OpenAI (ChatGPT) et Anthropic, a mis en place lundi 29 septembre 2025 une loi majeure de régulation de l’IA. La loi impose des obligations de transparence pour les entreprises développant les modèles les plus complexes, en les contraignant à rendre publics leurs protocoles de sécurité et à signaler les incidents graves. Le texte oblige les entreprises à signaler les comportements trompeurs dangereux de l’IA pendant les tests. Par exemple, si un modèle ment sur l’efficacité des contrôles conçus pour l’empêcher d’aider à fabriquer des armes biologiques ou nucléaires, les développeurs doivent dévoiler l’incident s’il augmente considérablement les risques de dommages. «Les propres rapports des entreprises de pointe de l’IA révèlent des progrès inquiétants dans toutes les catégories de menaces», soulignait en juin 2025 le groupe de réflexion mis en place par le gouverneur de Californie, pour affiner le texte sous l’égide d’experts de renom de l’université de Stanford, surnommée la «marraine de l’IA». Magnifica humanitas est publiée au moment où des dizaines de milliards de dollars d’investissement dans l’IA affluent vers la Silicon Valley, mais où croissent les inquiétudes sur les dérives possibles des modèles les plus avancés. C’est ainsi que l’encyclique a été présentée au cours d’une séance à laquelle participait Christopher Olah, cofondateur d’Anthropic, une entreprise qui a refusé, en avril dernier, de rendre public son modèle le plus puissant, Claude Mythos. L’encyclique le juge trop dangereux (en matière de cybersécurité, de développement d’armes et d’impact sur la société et le travail), pour être déployé sans garde-fous stricts. Magnifica humanitas , une encyclique à lire toutes affaires cessantes. Lire aussi: – L’encyclique de Léon XIV sur l’IA: Tour de Babel ou Cité sainte (2/3) – L’Encyclique «Magnifica humanitas» de Léon XIV, texte fondateur sur l’IA (1/3)