França: uma geração sacrificada… em nome de quê?

O texto a seguir é longo, mas forma um todo que seria artificial dividir. Que o leitor nos perdoe. Nascido das manifestações dos estudantes do ensino médio na França, toma esses acontecimentos como ponto de partida para uma reflexão mais ampla sobre a sociedade, o mundo, a esfera política e o futuro das gerações que virão. Não pretende oferecer respostas definitivas, mas busca, acima de tudo e com humildade, levantar questões, suscitar novas indagações e estimular a reflexão.

«You who build the altars now to sacrifice your children, you must not do it any more.»

Em 1969, entre as canções de seu segundo álbum, Songs from a Room, o poeta canadense Leonard Cohen apresentou ao mundo Story of Isaac, uma canção inspirada no relato bíblico de Isaac, que Abraão se prepara para sacrificar em obediência à vontade divina.

Mas Cohen, sempre atento aos acontecimentos sociais e políticos à sua volta, invertia a perspectiva do relato bíblico, sinal dos tempos. Com ele, já não era Abraão quem narrava sua provação, mas Isaac, o menino de nove anos que via o pai entrar em seu quarto e depois levá-lo, com um machado na mão, até uma montanha onde deveria ser cumprido aquilo que o velho patriarca acreditava ser uma ordem de Deus.

O pai seguia em frente, absolutamente convencido da necessidade de seu gesto, e a criança o acompanhava, dócil. No entanto, por trás da confiança e da promessa de proteção que deveriam unir um pai a seu filho, delineava-se o inaceitável, o aterrador: um adulto estava disposto a sacrificar o próprio filho em nome de uma verdade da qual se julgava depositário.

Cohen escrevia numa época em que a Guerra do Vietnã, a contestação da autoridade, a rejeição dos valores herdados e o questionamento das hierarquias tradicionais atravessavam as sociedades ocidentais. Essas convulsões faziam parte daquilo que ele mais tarde qualificaria como «catástrofe psíquica», essa ruptura da relação com Deus, mas também do vínculo contratual entre os seres humanos; uma crise que se tornaria, ao longo dos anos e de seus textos, uma de suas principais preocupações.

Story of Isaac ia, assim, além da simples denúncia da guerra. Questionava essa estranha propensão humana a sacrificar as gerações seguintes em nome de convicções, certezas e outros imperativos que os próprios homens haviam elevado à condição de absolutos.

«A scheme is not a vision», advertia Cohen. Um projeto não é uma visão. E, durante um concerto em Berlim, em 1972, apresentou a canção dedicando-a àqueles que «não hesitariam em sacrificar uma geração em benefício de outra».

Mais de meio século depois, como não pensar nessas palavras do cantor canadense, sobretudo diante das imagens dos estudantes franceses do ensino médio que foram às ruas protestar contra a deterioração de suas condições de estudo, e diante das reações exacerbadas e profundamente antagônicas que sua revolta provoca?

É verdade que a canção de Cohen fala, manifestamente, de jovens recrutados para servir de bucha de canhão, e continua extremamente atual nesse sentido.

Mas qual seria, então, a relação entre esses adolescentes que reivindicam professores, salas de aula decentes e perspectivas de futuro, e a criança bíblica conduzida pelo próprio pai, como vítima sacrificial, ao topo do monte Moriá?

Justamente esta: a de uma geração à qual se pede que confie num mundo cujos adultos parecem cada vez menos capazes de cumprir suas promessas e oferecer referências.

Outra forma de sacrifício.

Mais insidiosa, desta vez.

Um mal-estar identificável, mas…

O movimento de protesto dos estudantes franceses do ensino médio, que teve início em meados de setembro de 2026 numa escola de Créteil, antes de se espalhar por centenas de estabelecimentos, nasceu de reivindicações concretas: falta de professores, desigualdades educacionais, precariedade das instalações de alguns prédios, salas de aula superlotadas e preocupações com os mecanismos de seleção para o ingresso na universidade.

O mal-estar é, portanto, à primeira vista, perfeitamente identificável. Em vários estabelecimentos, particularmente nas periferias populares, trata-se simplesmente de obter os meios elementares para estudar em condições aceitáveis. Já nem se trata de discutir as orientações pedagógicas ou as finalidades do ensino.

Isso diz tudo.

O movimento rapidamente ganhou dimensão nacional. Universitários, professores, sindicatos e pais de alunos aderiram à mobilização, enquanto às reivindicações educacionais se somavam denúncias de violência policial e questionamentos mais amplos sobre as desigualdades sociais.

No entanto, essas reivindicações certamente levantam uma questão que vai muito além das escolas de ensino médio.

A escola é um dos primeiros espaços de formação para a cidadania e traz em si as sementes da renovação da sociedade. O fato de que ela própria se encontre, em alguns estabelecimentos, em avançado estado de deterioração não seria um sinal evidente do fatídico «desencantamento do mundo» que aguarda seus alunos?

A escola é, de certa forma, a promessa do mundo que virá.

Mas, para parte desses jovens, a promessa parece ter nascido morta.

Seria de surpreender, então, que uma geração descubra tão cedo, da maneira mais sombria e macabra, no próprio berço da cultura, que o mundo que lhe é prometido já está em pedaços, e sinta a necessidade de manifestar sua revolta?

Sociedade em decomposição?

É verdade que seria tentador enxergar nessa mobilização uma nova expressão do espírito de Maio de 1968 ou, de maneira mais geral, uma repetição das mobilizações estudantis que sacudiram repetidamente a França desde então. Existe uma filiação, presente nesse espírito de rebeldia e nessa vontade cíclica de renovação tão características da história sociopolítica francesa. Ela é provavelmente até essencial para compreender o que acontece hoje. Mas, para além do espírito de insurreição stricto sensu, o que essa mobilização talvez revele de maneira mais profunda são precisamente as profundas transformações de uma sociedade humana em decomposição.

Em 1968, parte da juventude francesa se rebelava contra um mundo cuja autoridade, hierarquias, proibições e valores rejeitava em bloco. A contestação universitária se inseria, na época, num movimento transnacional mais amplo de questionamento das relações sociais, da moral tradicional, das estruturas familiares e das instituições políticas. Ao convergir com as aspirações do mundo operário, transformara-se numa crise da própria sociedade.

Mas o mundo ainda estava «contido» por ideologias sistêmicas que, qualquer que fosse seu valor, enquadravam o pensamento e davam sentido à existência. Essas ideologias, frequentemente gnósticas em sua pretensão de decifrar o sentido da história, prometiam «reencantar» o mundo e conduzir a marcha da humanidade a bom porto.

Uma parcela importante daquela juventude vivia, assim, numa sociedade impulsionada pelo crescimento econômico e pela convicção de que o progresso poderia abrir novas possibilidades de emancipação. Contestava um mundo cujos fundamentos acreditava poder transformar. As instituições não eram consideradas intocáveis nem imutáveis. Por trás dos protestos, persistia a confiança na possibilidade de inventar outra ordem social. Depois de quebrar tudo. Ou quase tudo.

O conflito entre gerações era também, em certa medida, um conflito em torno da definição da liberdade. Os pais haviam crescido num mundo marcado pelas guerras, pelas privações, pelas obrigações coletivas e pelos imperativos da reconstrução. E numa cultura tradicional e autoritária que ainda não conhecia o rock nem o mesmo grau de liberdade sexual. Seus filhos pretendiam questionar as restrições que haviam moldado essa herança.

«Este mundo, eu o fiz para você», cantava Maxime Le Forestier em Dialogue, dando voz a um pai cujo filho, longe de se contentar com aquela herança, respondia que nunca a havia pedido e que agora teria de refazer aquele mundo, tornando-o um pouco mais amável para as gerações seguintes.

Não se tratava apenas de rejeitar o futuro traçado pelos pais, mas de reivindicar a liberdade de inventar outro.

E foi precisamente nesse ambiente que surgiu Story of Isaac.

Abraão, o pai na canção de Cohen, podia ser entendido como a encarnação das certezas de um mundo antigo. Seu filho Isaac representava aquelas gerações às quais eram impostos sacrifícios em nome de valores, ideologias ou guerras que jamais haviam escolhido.

Não se trata, evidentemente, de idealizar aquele período, nem de esquecer as preocupações materiais, as desigualdades e as contradições que o atravessavam. Afinal, as ideologias constituíam tanto uma camisa de força quanto um ponto de referência. Além disso, os estudantes de 1968 não formavam uma geração homogênea, assim como suas reivindicações não se reduziam a uma aspiração romântica à liberdade. Sartre e Camus não tinham mais razão do que Aron. Nenhum deles possuía as chaves de um futuro cujo desenrolar histórico se encarregaria de desmentir tantas certezas.

Entretanto, para além das divergências, permanecia a convicção de que a história tinha um sentido, de que o progresso podia ser orientado e de que o futuro era, se não previsível, ao menos passível de ser construído. Fruto da gnose filosófica hegeliana e marxista dos séculos anteriores…

Ora, era precisamente essa convicção que começaria a se desfazer gradualmente.

O desencantamento desencantado

As mobilizações estudantis posteriores contam, a esse respeito, outra história. Em 1986, os estudantes se levantavam contra o projeto Devaquet e a ameaça de uma seleção universitária mais rigorosa. A morte de Malik Oussekine, espancado por policiais, deixaria uma marca duradoura daquele episódio na memória política francesa. Em 1990 e novamente em 1998, os estudantes do ensino médio já denunciavam as deficiências do sistema educacional e exigiam mais recursos.

No início dos anos 2000, a natureza dos protestos mudava progressivamente. Em 2005, os estudantes do ensino médio se manifestavam contra a lei Fillon e, em 2006, o movimento contra o Contrato de Primeiro Emprego revelava uma angústia que ultrapassava o âmbito universitário: a precariedade da entrada na vida profissional.

Em quase meio século, a perspectiva dos protestos havia mudado consideravelmente. O objetivo já não era tanto libertar-se de um mundo cujos valores eram rejeitados, mas encontrar um lugar numa sociedade cujas promessas de estabilidade e ascensão social se tornavam cada vez mais incertas.

À contestação das restrições sucedia, assim, em parte, o medo da exclusão.

E essa mudança não dizia respeito apenas à juventude: em 2016, as assembleias do movimento Nuit debout, na Praça da República, expressavam a vontade de recuperar uma forma de deliberação coletiva fora dos mecanismos tradicionais de representação. Dois anos depois, os Coletes Amarelos bloqueavam as principais vias rodoviárias, dando voz às frustrações de uma França periférica que já não se reconhecia nos discursos nem nos mecanismos do poder.

Esses movimentos, que não apresentavam a mesma composição social, as mesmas reivindicações nem necessariamente as mesmas aspirações políticas, expressavam, contudo, sob formas diferentes, um mesmo sentimento de despossessão.

O próprio desencantamento havia se desencantado, de certa forma.

Dessa vez, já não se tratava tanto de inventar um mundo novo, mas de recuperar alguma capacidade de agir sobre um mundo no qual as decisões pareciam escapar àqueles que sofriam suas consequências. A crise das instituições se transformava também numa crise da representação.

Seria isso surpreendente?

Um dos paradoxos da vida política francesa reside nessa tensão entre uma legitimidade carismática, encarnada por indivíduos, e uma legitimidade republicana destinada a se fixar nas instituições. A República procura «absorver» o carisma de seus dirigentes para transferi-lo às instituições, enquanto a França continua à procura de homens providenciais. É nessa tensão permanente entre o simbolismo do «homem forte», herdado da monarquia e do Império, e o regime democrático parlamentar da Terceira República que a França oscila incessantemente há dois séculos.

Uma verdadeira hainamoration, uma relação de amor e ódio com o poder (a partir da qual um gênio chamado de Gaulle conseguira fundar a Quinta República).

Quase se poderia acreditar, parafraseando os versos de Corneille em Cinna, que, mal os franceses elevam seus governantes ao ápice, já desejam provocar sua queda.

Não seria essa, afinal, uma das chaves da democracia?

A alternância no poder?

Mesmo com paixão e, às vezes, sem razão?

Uma desagregação do político

Mas, para que essa fórmula funcionasse, ainda era necessário que os «homens fortes» se apoiassem em partidos sólidos, em instituições capazes de sobreviver a eles e numa adesão aos ideais democráticos.

Foi numa França atravessada por fraturas econômicas, sociais e territoriais que Emmanuel Macron chegou ao poder em 2017, consagrando o enfraquecimento espetacular da direita e da esquerda tradicionais.

O macronismo pretendia superar seus antigos antagonismos e substituir as lealdades ideológicas por uma abordagem baseada no pragmatismo, na eficiência e na adaptação às transformações econômicas. Mas não conseguiu resolver as contradições que atravessavam a sociedade francesa. Encontrou-as já presentes e depois as viu se recompor e, por vezes, se radicalizar.

Apesar de sua vontade de forjar o mito do «homem forte», Macron recorreu frequentemente a uma imagem reluzente de marketing político, sem conseguir recuperar o carisma das grandes figuras da Quinta República, ainda que tenha tentado exercer os poderes conferidos por suas instituições com a virtù de seus ilustres predecessores.

O macronismo se construiu, de certa forma, sobre uma desagregação do político na esteira da globalização, mas nada propôs de concreto para restaurá-lo. Pelo contrário, a erosão apenas se acelerou.

Quase uma década depois, o centro presidencial se encontra privado de maioria parlamentar, preso entre forças cujas visões de sociedade parecem dificilmente conciliáveis. Nunca, em mais de meio século, o destino da Quinta República, e mais amplamente o da França, pareceu tão incerto.

Guardadas, naturalmente, todas as proporções históricas, a configuração atual lembra, sob certos aspectos, a Planície ou o Pântano da Convenção Nacional, aquele agrupamento situado entre os girondinos e os montanheses, cujas mudanças de posição podiam alterar o equilíbrio das forças revolucionárias.

A analogia, evidentemente, termina aí. Mas o Pântano não era uma força neutra, assim como o macronismo tampouco o é. A centralidade política não exclui convicções, cálculos ou manobras. Pode até se transformar num formidável instrumento de poder quando quem ocupa essa posição consegue explorar os antagonismos que afirma querer superar.

Talvez resida aí um dos paradoxos do macronismo: ter transformado a superação das divisões em método de governo e, ao mesmo tempo, ter contribuído, por meio de suas escolhas políticas e de seus cálculos táticos, para sua recomposição. Mesmo que, in fine, a França ainda corra o risco de pender para um lado ou para o outro, fora do pacto político democrático e republicano.

Com Jean-Luc Mélenchon e Marine Le Pen, o debate político francês parece se organizar cada vez mais em torno de concepções concorrentes do povo, da nação, da soberania e dos pertencimentos sociais ou culturais. Um retorno a argumentos anteriores à globalização num mundo em pleno processo de reidentitarização e de fechamento sobre si mesmo.

Os dois projetos da extrema esquerda e da extrema direita evidentemente não são idênticos. Seus programas políticos e afinidades culturais, assim como suas respectivas relações com as liberdades, as instituições e os direitos, não podem realmente ser confundidos… apesar de compartilharem a nostalgia do «homem forte» e o fascínio por… Vladimir Putin.

Mas o confronto político já não diz respeito apenas à distribuição da riqueza, às relações de produção ou ao papel econômico do Estado. Ele também envolve a definição de quem pertence à comunidade nacional, de quem teria sido esquecido ou excluído e de quem pode reivindicar o direito de falar em nome do povo.

Coisas da pós-globalização: a questão social parece recorrer cada vez mais à linguagem da identidade. Assim, uma reivindicação tão elementar quanto a presença de professores nas escolas acaba absorvida por uma disputa que opõe as periferias urbanas aos territórios rurais, as populações supostamente privilegiadas àquelas que se consideram abandonadas, ou ainda uns grupos aos outros, numa estranha competição mimética de frustrações e sofrimentos…

O retorno do recalcado

Essa transformação não é exclusivamente francesa. Ela constitui, aliás, provavelmente um dos paradoxos mais inquietantes da globalização.

Esta prometia a abertura das fronteiras, a circulação das riquezas, a aproximação das sociedades e até certa convergência dos valores políticos e culturais. Mas a crescente integração das economias e das redes de comunicação está longe de ter produzido uma solidariedade comparável entre as populações. Também alimentou um sentimento de despossessão entre aqueles que viam seu ambiente se transformar sem dispor dos meios para influenciar essas mudanças.

Assim, a nação, a religião, a comunidade e o território rapidamente voltaram a se tornar, no interior das sociedades, espaços de segurança e reafirmação, às vezes de retraimento e até de exclusão. Longe de desaparecer numa humanidade supostamente unificada pelo progresso, a necessidade de pertencimento recuperou um novo vigor. O retorno do recalcado gregário e identitário?

Teríamos, de fato, entrado plenamente na era da pós-globalização?

Difícil dizer.

O mundo se encontra, sem dúvida, num desses interregnos monstruosos de que falava Gramsci, marcado pelo esgotamento de algumas das promessas políticas da globalização, justamente no momento em que nossas interdependências materiais e tecnológicas atingem proporções inéditas.

Nunca os seres humanos estiveram tão próximos virtualmente e, no entanto, essa proximidade não parece ajudá-los a se compreender melhor! Quanto mais proliferam os meios de comunicação, mais o debate público se fragmenta em universos separados de certezas. Quanto mais as identidades se fundem na matriz do capitalismo, mais se transformam em fronteiras intransponíveis. Os antagonismos econômicos se somam aos conflitos culturais, religiosos ou territoriais. De modo que o adversário político já não é simplesmente aquele que defende um projeto diferente, mas alguém cuja própria presença pode ser percebida como uma ameaça a ser exterminada.

Ora, como construir um mundo comum quando os indivíduos que o compõem parecem ter cada vez mais dificuldade para se reconhecer como membros de uma mesma sociedade? E como pedir às novas gerações que encontrem seu lugar nela quando os adultos também lhes transmitem suas divisões, seus ressentimentos e suas certezas contraditórias?

Pois já não são apenas os conflitos entre gerações que parecem se repetir. Os conflitos não resolvidos das gerações anteriores também se transformam em herança para as seguintes. Os adolescentes descobrem não apenas uma escola cujas promessas se desfazem, mas uma sociedade cujos próprios membros têm dificuldade para chegar a um acordo sobre aquilo que os une.

É precisamente aí que se encontra agora o cerne do problema.

Dispomos hoje de meios científicos, técnicos e materiais prodigiosos para transformar o mundo. Somos capazes de nos comunicar instantaneamente de um continente a outro, ampliar as fronteiras do conhecimento e imaginar transformações que teriam pertencido à ficção científica poucas décadas atrás.

Mas esse progresso parece agora avançar sem um destino inteligível.

A inteligência artificial ameaça transformar o trabalho, a educação, as formas de criação e até certas concepções da própria inteligência humana. As crises ambientais colocam em questão as condições materiais da existência. As guerras e as fraturas geopolíticas, particularmente com o ressurgimento da ameaça nuclear, lembram a fragilidade dos equilíbrios internacionais.

A persistência do racismo, o ressurgimento das paixões autoritárias e a ascensão dos populismos lembram, além disso, que o progresso humano não tem nada de inevitável. Não existe um sentido da história que dispense os seres humanos de sua responsabilidade, de sua vontade de agir, de sua cultura política e da necessidade de construir redes de solidariedade entre «homens de bem», na acepção de Edmund Burke.

E, nesse universo cujos contornos futuros somos incapazes de descrever, exigimos dos adolescentes que sejam competitivos, eficientes, móveis, flexíveis, capazes de se adaptar indefinidamente!

Prometemos-lhes autonomia enquanto multiplicamos as incertezas. Apresentamos o esforço individual como a chave de seu futuro, embora as condições que determinarão esse futuro dependam de mecanismos que eles não controlam e que os próprios adultos mal conseguem compreender.

Quem, aliás, pode pretender dominar verdadeiramente as consequências dessas transformações?

Talvez seja necessário dizer isso com todas as letras.

Ninguém.

Nem mesmo aqueles que desenvolvem a inteligência artificial e as nanotecnologias, enquanto nos repetem todos os dias que a humanidade está irremediavelmente condenada justamente por aquilo que eles próprios desenvolvem com tanta despreocupação…

Oppenheimer deve estar se revirando no túmulo!

Sociedade líquida, certezas rígidas

O mais perturbador, talvez, seja que as reações aos protestos dos estudantes do ensino médio reproduzem exatamente as contradições do mundo que esses jovens estão descobrindo.

De um lado, alguns gostariam de ver em cada manifestação estudantil os primeiros sinais de uma nova revolução. De outro, denuncia-se uma juventude ingrata, indisciplinada, violenta e incapaz de respeitar a autoridade.

Os atos de violência cometidos por alguns manifestantes contra pessoas, estabelecimentos de ensino ou forças policiais evidentemente não podem ser justificados em nome de uma suposta inocência da juventude. Mas os ferimentos graves sofridos por vários adolescentes durante intervenções policiais, assim como os milhares de detenções, também levantam questionamentos legítimos sobre a proporcionalidade da resposta das autoridades.

A autoridade é indispensável a qualquer sociedade, ainda mais a um regime cuja legitimidade vem declinando há meses. Mas essa autoridade precisa poder reivindicar uma legitimidade que não se apoie apenas em sua capacidade de impor obediência pela força!

Mais inquietante ainda é essa tendência a transformar imediatamente os adolescentes em símbolos dos confrontos políticos dos adultos. Suas vozes são acolhidas ou rejeitadas conforme confirmem ou contrariem convicções preexistentes.

No entanto, em ambos os casos, os principais interessados parecem, por vezes, ser esquecidos.

Os estudantes do ensino médio não são mais depositários de uma nova verdade do que responsáveis pelas contradições do mundo que herdam. São simplesmente atravessados pelos mesmos preconceitos, pelas mesmas tentações autoritárias e pelas mesmas formas de violência que os adultos, e evoluem em sintonia com o mundo em que vivem. Nada permite afirmar, aliás, que necessariamente construirão uma sociedade melhor.

Mas chegam a um mundo que não escolheram e cujas consequências terão, apesar de tudo, de assumir.

Essa assimetria, por si só, deveria nos impor uma responsabilidade particular.

Uma sociedade pode perpetuar-se simplesmente transmitindo conhecimentos, instituições ou regras? Ou deve também transmitir a convicção de que existe algo que merece ser preservado, discutido e transformado coletivamente?

Não deve também dar às gerações seguintes os meios para evitar que se tornem prisioneiras das certezas daqueles que as precederam?

Ora, o que estamos transmitindo a elas hoje?

Um mundo cujas referências se dissolvem, instituições que têm dificuldade para cumprir suas promessas, comunidades políticas que se fragmentam, tecnologias cujas consequências não controlamos plenamente e essa estranha exigência de adaptação a transformações cujas finalidades ninguém parece verdadeiramente capaz de definir.

Uma «sociedade líquida», na qual os referenciais da existência se desfazem, enquanto as certezas políticas e identitárias se tornam cada vez mais rígidas. E na qual as reações são frequentemente bastante vazias.

Prometemos às gerações de amanhã um mundo cujo futuro, por enquanto, parece seriamente comprometido. Mal a possibilidade de sobreviver. Sem sequer poder lhes garantir as condições de uma existência digna…

Um grito de vida

Devemos, então, falar de uma «geração sacrificada»?

O sacrifício, aqui, consiste em pedir às gerações seguintes que suportem as consequências de nossas renúncias, em apresentar-lhes nossos impasses como fatalidades ou em impor-lhes nossos antagonismos como heranças das quais não poderiam escapar. E, sobretudo, em pedir-lhes que acreditem num futuro que nós mesmos parecemos ter renunciado a imaginar coletivamente.

Em nome de quê?

Em nome da competitividade, da segurança, da soberania, da identidade, do crescimento ou de necessidades econômicas supostamente incontornáveis?

Em nome de quais imperativos, se já não somos capazes de lhes atribuir um sentido que ultrapasse sua própria perpetuação?

Talvez o mais inquietante não seja o fato de a juventude se rebelar contra o mundo que lhe oferecemos. Talvez seja, antes, o fato de termos tão pouco a responder quando ela nos pergunta o que pode esperar dele.

Ameaças, insultos, golpes de cassetete… e incompreensão… com um centro e os extremos que, por trás de tudo isso, esfregam as mãos enquanto esperam que o vento, com uma dose considerável de virtù, sopre na direção «certa»…

Cada um projeta sobre esses jovens seus próprios impulsos, angústias, ódios e desejos. Sem realmente ouvir as reivindicações dos principais interessados.

E, no entanto, esses adolescentes que hoje vão às ruas exigir condições dignas de estudo e a possibilidade de escolher seu futuro continuam, apesar de tudo, a manifestar uma forma de confiança na sociedade.

Se protestam, é porque ainda acreditam que essa sociedade pode ser transformada.

Talvez seja isso o que resta de mais reconfortante em sua revolta.

A verdadeira geração sacrificada seria, provavelmente, aquela que, depois de herdar todos os nossos impasses, todas as nossas renúncias e todas as nossas certezas contraditórias, acabasse por não esperar mais nada do mundo.

E, consequentemente, por não lhe pedir mais nada.

É pelo grito que sabemos, afinal, que uma criança não nasceu morta.