Artículos

Hay personas que se resignan a su suerte, pero otras toman las riendas de su destino. Esto resulta aún más difícil cuando se trata de una mujer en un mundo de hombres. Y sin embargo… algunas mujeres eligieron la lucha y lograron romper los tabúes de su época. Ya fuera con el pincel, la pluma, la ciencia o la voz, habitaron su siglo con una audacia que rozaba el escándalo. Desde Artemisia Gentileschi desafiando a la sociedad y a los tribunales italianos hace cinco siglos, hasta George Sand cambiando el corsé por la libertad de escribir, pasando por Camille Claudel, la eterna herida, o el rigor y el genio de Marie Curie, o incluso la voz universal de Oum Kalthoum… estas mujeres lograron superar los prejuicios sociales de su tiempo. En una serie de artículos, proponemos un viaje a través del tiempo al encuentro de estas mujeres rebeldes. Marie Curie encarna la esencia misma de la rebeldía intelectual. No solo desafió las leyes políticas de su país y los arraigados prejuicios de su época, sino que también amplió los límites del conocimiento humano. Marie nació como Maria Salomea Skłodowska en 1867 en Varsovia, que entonces estaba bajo dominio ruso. Desde muy pequeña, la joven Marie mostró aptitudes intelectuales excepcionales. Sus padres les brindaron a ella y a sus hermanas la misma educación que a su hermano. Sin embargo, según las leyes zaristas, el acceso a la universidad le estaba vetado por ser mujer. Se unió entonces a la “Universidad Volante”, una institución clandestina que impartía educación superior a las jóvenes polacas, desafiando abiertamente a las autoridades zaristas. Este acto de rebeldía sería el prólogo de su destino. Al comprender que su país natal nunca podría saciar su sed de conocimiento, decidió trasladarse a París junto a su hermana Bronia, quien quería estudiar medicina. Tras años de duro trabajo como institutriz para financiar sus estudios, Marie llegó finalmente a París en 1891. Tenía 24 años, casi sin dinero en el bolsillo, pero con una sed insaciable de aprender. La Sorbona Marie se matriculó en la Sorbona y estudió con una intensidad ascética, esforzándose al máximo para recuperar el tiempo perdido. Vivía en una gélida buhardilla, apenas comía, pero su mente finalmente floreció. Se graduó con honores en física y obtuvo el segundo puesto en matemáticas. En ese hervidero intelectual conoció a Pierre Curie, un científico tan libre y apasionado como ella. Su unión no fue solo romántica, sino también la fusión de dos genios extraordinarios. Juntos se enfrentaron al misterio de los rayos invisibles emitidos por el uranio. En un cobertizo mal aislado, helado en invierno y sofocante en verano, Marie removía incansablemente ollas hirviendo de pechblenda, un mineral de uranio. Sin embargo, el establishment científico masculino se resistía a tomarla en serio. Marie perseveró. El esfuerzo fue colosal, pero la recompensa cambió el rumbo de la física moderna: Marie y Pierre descubrieron dos nuevos elementos químicos, el polonio, así llamado en honor a la patria de origen de Marie, y el radio. La era de la radiactividad había comenzado. Marie y Pierre Curie en su laboratorio. Triunfos y tragedias: ganarse un lugar En 1903, el Premio Nobel de Física coronó su investigación. En un principio, la Academia sueca del Premio Nobel tenía previsto reconocer únicamente a Pierre Curie y a Henri Becquerel, omitiendo deliberadamente la contribución de Marie. Pero Pierre amenazó con rechazar el premio si ella no era incluida. Marie se convirtió así en la primera mujer galardonada con un Premio Nobel. Pero el destino, a menudo cruel, golpeó de forma trágica. En 1906, Pierre murió atropellado por un coche de caballos. Destrozada, Marie se niega a hundirse en el olvido al que entonces estaban condenadas las viudas. Su dolor se transforma en una nueva fuerza impulsora. Continúa sus investigaciones y ocupa la cátedra de su marido en la Sorbona, convirtiéndose en la primera mujer profesora de la prestigiosa universidad. Contra la manada: luchar hasta el final En 1911, tras revelarse su relación con el físico Paul Langevin, hombre casado y padre de familia, Marie hace frente a una campaña de difamación sexista y xenófoba de una violencia inusitada por parte de la prensa francesa. Sin embargo, a pesar de ese linchamiento mediático que amenaza con destruir su carrera, no cede y ese mismo año viaja a Estocolmo para recoger su segundo Premio Nobel, esta vez en química. Sigue siendo, hasta hoy, la única persona galardonada con dos Premios Nobel en dos disciplinas científicas distintas. Al estallar la Primera Guerra Mundial, fiel a sus convicciones, Marie se movilizó con entusiasmo. Impulsó el uso de las "Pequeñas Curies" en el frente. Se trataba de unidades quirúrgicas móviles equipadas con material radiológico, que ella misma conducía durante la guerra. De esta forma, contribuyó a salvar innumerables vidas. Un legado inmortal Hasta el final, Marie no abandona sus investigaciones. Aunque agotada por la enfermedad, recorre el mundo, escribe libros, visita los Estados Unidos, donde la reciben con enorme entusiasmo, y participa en congresos junto a los más grandes científicos de su época, como el Congreso Solvay, donde coincide con Albert Einstein, entre otros. Por fin se reconoce su contribución al avance de la ciencia y la medicina, y en particular su papel en la lucha contra el cáncer. Su hija mayor, Irène, la ayuda en su trabajo. Siguiendo el ejemplo de sus padres, también se casará con un investigador y recibirá un Premio Nobel. “A los grandes hombres, la patria agradecida” Marie Curie falleció en 1934, consumida por décadas de exposición a la radiación. Sus cuadernos de laboratorio, al igual que su propio cuerpo, aún conservan las huellas de la ciencia que descubrió. Aquella que en su momento fue tachada de “extranjera y rompehogares” descansa hoy en el Panteón, en un ataúd de plomo, grande entre los más grandes. Rebelde silenciosa, su trabajo y sus actos triunfaron sobre los peores prejuicios. No se conformó con aceptar el mundo tal como era. Lo diseccionó, lo comprendió y, finalmente, logró transformarlo.

En una época en que la reflexión pública parece a veces perder fuerza, el pensamiento del filósofo alemán Jürgen Habermas se presenta como una brújula singular y sigue siendo, aún hoy, de una candente actualidad, pues propone una reflexión sobre la modernidad laica, el lugar de la religión, el Estado-nación y el nacionalismo en el contexto europeo, así como sobre el pensamiento crítico en general, desde la perspectiva de la “ética del discurso” y del “diálogo libre de toda dominación”. Su pensamiento se opone, en este marco, a la idea de que el bien y el mal puedan ser definidos por una autoridad absoluta, una tradición inamovible o una verdad metafísica incuestionable. Por el contrario, Habermas defiende que deben debatirse racionalmente entre individuos libres e iguales, en un espacio de diálogo abierto. Nacido en 1929 en una Alemania en crisis, Habermas creció en un entorno burgués relativamente protegido, aunque atravesado por las fracturas ideológicas de su época. Su padre se afilió al partido nazi, una realidad familiar pesada que se inscribía en un contexto en el que la adhesión al régimen se había convertido, para muchos, tanto en una evidencia social como en una coacción política. De niño, Habermas padecía además un labio leporino, una discapacidad visible en una sociedad que toleraba difícilmente las diferencias físicas. Varias intervenciones quirúrgicas marcaron su infancia, añadiendo una experiencia temprana de vulnerabilidad y de la mirada social. De adolescente, fue brevemente inscrito en las Juventudes Hitlerianas, como casi toda su generación. El final de la guerra y el descubrimiento progresivo de los crímenes del nazismo supusieron un impacto fundacional. Esta experiencia de ruptura histórica —entre adoctrinamiento, reconstrucción y la necesidad de pensar de otro modo— desempeñó un papel decisivo en su futura reflexión sobre la memoria y la razón. En la posguerra, estudió en una Alemania aún atravesada por antiguos marcos intelectuales comprometidos con el régimen nazi. Muy joven, se embarcó en una crítica vigorosa de Martin Heidegger, especialmente sobre la cuestión de su silencio y su compromiso durante el período nazi. Ese texto atrajo la atención de Theodor W. Adorno, figura clave de la Escuela de Fráncfort, quien lo incorporó como asistente. Habermas se inscribió entonces en la estela de esa tradición crítica, aunque fue alejándose de ella de forma progresiva. Allí donde los primeros pensadores de Fráncfort desarrollaban una visión pesimista de la modernidad y de la razón, él mantuvo una firme confianza en la capacidad del lenguaje y del diálogo para generar vínculo social y racionalidad. Es en este marco donde elabora lo que denomina la ética del discurso. Una norma solo es legítima si puede ser aceptada por todos los afectados en un diálogo libre de toda dominación. La moral no descansa, por tanto, en una verdad exterior, sino en la calidad del propio proceso deliberativo. A diferencia de Sócrates, que busca hacer emerger una verdad supuestamente ya presente, Habermas insiste en el procedimiento: es la discusión misma la que fundamenta la validez. Esta reflexión conduce a su teoría de la “acción comunicativa”. El lenguaje no es únicamente un instrumento de intercambio, sino un espacio estructurado por exigencias implícitas: verdad, sinceridad y corrección. Hablar es ya entrar en una relación de reconocimiento mutuo. De ahí se desprende su concepción del espacio público, entendido como un lugar de deliberación democrática donde los ciudadanos confrontan sus argumentos en pie de igualdad. Esta visión se extiende a su reflexión política sobre el patriotismo constitucional: el apego político ya no se funda en la identidad nacional o cultural, sino en la adhesión a los principios democráticos garantizados por la Constitución. Esta idea hunde sus raíces en su rechazo del nacionalismo, que la historia alemana del siglo XX hizo especialmente problemático. En esta misma línea, su compromiso europeo aspira a superar las lógicas de poder de los Estados-nación, no para debilitar a Alemania, sino para impedir cualquier dominación nacional a escala continental. Europa se convierte así en un espacio donde la cooperación y el diálogo prevalecen sobre las relaciones de fuerza. Más tarde, Habermas también revisita la cuestión religiosa. Largo tiempo reservado frente a la religión, adopta una postura más abierta: no se trata ni de integrar la fe en la filosofía ni de rechazarla por irracional, sino de reconocer que aún puede albergar recursos morales valiosos para el debate público. Las religiones ya no producen, según él, una visión global del mundo, pero sí transmiten intuiciones éticas fundamentales: atención a la vulnerabilidad humana, sentido de la responsabilidad, reconocimiento del sufrimiento, exigencia de solidaridad. Subraya además que la modernidad laica no nació en ruptura total con la religión, sino que conserva ciertos legados de ella. Habermas es, en definitiva, un filósofo de una actualidad asombrosa que merece ser descubierto o releído.

El Estado hebreo parece decidido a frenar las ambiciones turcas en Siria, lo que ha generado una respuesta tibia por parte de Estados Unidos. En Irán, Washington apuesta ahora por una estrategia de asfixia económica. En el Líbano, Hezbolá enfrenta una presión estadounidense cada vez mayor. En Oriente Medio, la gran novedad de la semana del 17 al 23 de agosto fue el pulso entre Israel y Turquía en Siria. El asunto comenzó el martes con un ataque contra el aeropuerto de Abu Duhur, en la provincia de Idlib, en el suroeste de Siria. Dicho aeropuerto lleva fuera de servicio desde el inicio de la guerra siria, pero alberga una presencia del nuevo ejército sirio bajo el mando de Ahmad al-Sharaa. Los ocho ataques provocaron de inmediato una condena por parte del gobierno sirio, que responsabilizó a Israel. Un comunicado del Observatorio Sirio de Derechos Humanos ofreció una primera pista sobre el motivo de los bombardeos: tropas turcas se habían desplegado allí poco antes de los ataques con el objetivo de rehabilitar las instalaciones destruidas. Israel no reivindicó la autoría hasta dos días después, por boca del primer ministro Benjamin Netanyahu, quien aseguró haber enviado un mensaje «claro» tanto a Siria como a Turquía. Acusó a Ankara de querer afianzarse en territorio sirio mediante el establecimiento de una base en Abu Duhur. El jefe del Estado Mayor israelí, Eyal Zamir, reforzó esa postura visitando a las fuerzas israelíes desplegadas en el sur de Siria y garantizando que su país no toleraría ninguna presencia hostil en sus fronteras. El sábado se produjo un nuevo ataque israelí en territorio sirio, cerca del Golán ocupado. Ese mismo día, un dron israelí atacó un vehículo en el suroeste de Siria. Damasco denunció las violaciones de su soberanía y exigió una condena por parte de la ONU. La escalada entre Israel y Turquía fue agravándose a lo largo de toda la semana. Mientras negaba cualquier presencia militar en territorio sirio, Turquía declaró que no iba a «caer en la trampa» del primer ministro Benjamin Netanyahu dejándose arrastrar hacia un conflicto armado, lo que parece marcar un límite a esta escalada. Sin embargo, la violencia verbal fue subiendo de tono y dejó al descubierto la animadversión entre el presidente turco Recep Tayyip Erdogan y Netanyahu. Mientras los israelíes lo tildaban de «dictador antisemita», Erdogan terminó emitiendo una «orden de arresto internacional» contra Netanyahu por «crímenes» de guerra cometidos durante la represión de la Flotilla de Gaza, que el ejército israelí había interceptado en mayo para impedir que llegara a la franja. Reunión israelí-siria en Ammán Con este ataque frontal en territorio sirio, Israel complica enormemente el panorama en el seno de una situación regional ya de por sí muy compleja. Su rival turco acaba de firmar un protocolo de defensa común con otras dos potencias suníes, Arabia Saudí y Pakistán. Además, Ankara mantiene relaciones de amistad con Estados Unidos: durante la cumbre de la OTAN celebrada en Turquía hace unas semanas, el presidente estadounidense Donald Trump se refirió a Erdogan en términos muy elogiosos. Esto explicaría la reacción más que tibia del enviado de Trump para Siria, Tom Barrack, ante el ataque israelí, al que calificó de «escalada innecesaria». El propio Barrack había considerado que dicha escalada era «una maniobra electoral» de Netanyahu, a pocas semanas de unas elecciones cruciales en Israel en las que el líder del Likud se juega su supervivencia política. El ministro israelí de Defensa, Israel Katz, salió al paso el sábado asegurando haber trasladado «información de los servicios de inteligencia a Estados Unidos» antes del ataque, y acusó a Barrack de hacer un discurso «lleno de inexactitudes y posiciones que contradicen la línea» del presidente Trump. En efecto, un enfrentamiento entre dos gigantes tendría consecuencias imprevisibles, así que ¿por qué Israel asumiría ese riesgo? Las ambiciones electorales de Netanyahu pueden ofrecer una explicación parcial, pero no son suficientes. Los funcionarios israelíes han utilizado expresiones como «los intentos de Turquía de desestabilizar la región» o la voluntad de «impedir el arraigo turco», lo que parece sugerir que temen que Turquía llene el vacío que podría dejar un retroceso de la influencia iraní en los países del Levante. Cabe señalar en este sentido que este explosivo expediente estuvo en el centro de una reunión celebrada el domingo en Ammán entre el ministro sirio de Asuntos Exteriores, Assaad al-Chaibani, y el nuevo director del Mossad, Roman Gofman. El encuentro tenía como objetivo rebajar la tensión entre Siria e Israel tras el ataque al aeropuerto de Abu Duhur. Esta reunión israelí-siria se produjo después de la reciente declaración del ministro Chaibani, quien anunció la próxima reanudación de las negociaciones entre Damasco y Tel Aviv con vistas a la firma de un acuerdo de seguridad entre ambos países. Las líneas generales de dicho acuerdo ya habían sido acordadas a principios de este año. La guerra económica de Trump En el frente iraní, parece que la decisión estadounidense de sustituir la escalada militar por presiones económicas —o incluso una guerra económica— sigue vigente. Se están contemplando nuevas sanciones estadounidenses contra Irán, y se espera que el secretario del Tesoro, Scott Bessent, ofrezca una rueda de prensa al respecto el lunes. Las presiones económicas contra Irán centraron las declaraciones de ambas partes durante esta semana. El presidente Trump anunció explícitamente una «guerra económica total» contra Irán, advirtiendo a «todo país, aeropuerto, empresa, institución financiera y entidad gubernamental» que ofreciera un «salvavidas» al régimen iraní. La respuesta iraní fue calificar las presiones económicas y las amenazas de sanciones de «terrorismo económico». Irán también recurrió a las amenazas contra cualquier país que participara en las restricciones económicas contra él, por boca del secretario del Consejo Supremo de Seguridad Nacional, Mohsen Rezaí. Lo que intensificó el aislamiento económico iraní esta semana fue la decisión de los Emiratos Árabes Unidos de romper todos los puentes con Teherán, tras un ataque de misiles no reivindicado. Los EAU son un socio fundamental para Irán, pero este país del Golfo ha acentuado notablemente su acercamiento a Israel y a Estados Unidos durante esta guerra. Esta semana también marcó el fin del plazo de 60 días previsto en el acuerdo de Islamabad, firmado por Washington y Teherán en junio para alcanzar un acuerdo definitivo. El propio presidente Trump anunció que ya no hay ninguna negociación en curso, instando a Irán a la «rendición» y afirmando, una vez más con una enigmática sonrisa burlona, que el estrecho de Ormuz es «territorio americano». El presidente estadounidense también consideró que ya no quedan interlocutores en Irán. Del lado iraní, pese a la virulencia de los ataques verbales, se multiplican los informes que dan cuenta de un verdadero asfixiamiento económico y social, así como de la represión ejercida por el poder a través de ejecuciones sumarias de opositores, adolescentes y jóvenes universitarios, entre otros. ¿Sería esto lo que motivó una declaración del presidente iraní Massoud Pezeshkian al final de la semana, en la que estimó que es hora de poner fin a la guerra con Estados Unidos? Esta voz moderada iraní tuvo buen cuidado de no irritar a los sectores más radicales, añadiendo que Teherán debería considerar esa posibilidad «mientras se encuentre en una posición de fuerza». Por su parte, el presidente del Parlamento, Mohammad Ghalibaf, desafió a Estados Unidos al anunciar el sábado «nuevos mecanismos de seguridad y cooperación económica» con países vecinos, que tuvo buen cuidado de no nombrar. Este exguardián de la revolución visitó Irak esta semana, mientras ese país anuncia con claridad su determinación de desarmar a todas las facciones ilegales, principalmente las pro-iraníes, antes del 30 de septiembre. ¿Un ejemplo más del debilitamiento de la influencia iraní en la región? Sanciones contra Hezbolá Las informaciones sobre próximas sanciones estadounidenses contra Irán estuvieron precedidas esta semana por sanciones contra individuos sospechosos de financiar a Hezbolá en el Líbano, dejando claro Estados Unidos que estas se deben a los vínculos del partido chií con los Guardianes de la Revolución iraní. Llegaron tras las declaraciones de Edward Gabriel, presidente del American Task Force for Lebanon (ATFL), de visita en Beirut: este había indicado, en respuesta a la pregunta de un periodista, que el presidente Trump estaría dispuesto a dialogar con Hezbolá, pero que este último no parece estar «listo» para ello.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam a través de una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis de los pensamientos aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a las diferencias entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la novena parte de esta serie de diez. IX - La recepción bifurcada del avicenismo y el averroísmo en la cristiandad medieval: la construcción de la acusación de “doble verdad” Razón y revelación en los mundos medievales Demostrar que la razón no sabotea del todo la revelación se convirtió en una suerte de pasatiempo intelectual compartido en el mundo islámico, la cristiandad latina y las comunidades judías que circulaban entre ambos. El esfuerzo fue menos un proyecto unificado que una inquietud recurrente, revestida de vocabularios distintos: en el kalām , como defensa dialéctica; en la falsafa , como reconciliación filosófica; en las corrientes antifilosóficas, como franca sospecha; en el sufismo, como una vía de elusión a través de la experiencia; y en la Europa medieval, como la cuidadosa arquitectura de la teología escolástica. El mismo problema, en otras palabras, ensayado con distintos acentos y, en ocasiones, con la confianza de que esta vez, por fin, podría quedar resuelto. En la Europa medieval, el debate sobre la relación entre razón y revelación se cristalizó en torno a dos polos: el credo ut intelligam agustiniano (“cree para que puedas comprender”) y la síntesis tomista, articulada de manera más sistemática. Dentro de este marco, Tomás de Aquino sostuvo que la razón humana, operando en sus propios términos, es capaz de alcanzar ciertas verdades fundamentales, en particular la existencia de Dios, aunque permanece intrínsecamente limitada cuando se enfrenta a los misterios suprarracionales de la doctrina cristiana, como la Encarnación o la Trinidad. Tomás de Aquino establece una condición clara para esta síntesis entre teología y filosofía: la filosofía debe funcionar como ancilla theologiae , la “sierva de la teología”. A su manera, reformula un principio asociado con frecuencia a Averroes, según el cual la verdad no puede contradecir a la verdad. Puesto que Dios es considerado la fuente tanto de la “luz de la razón” como de la revelación, una contradicción genuina entre ambas resulta, en principio, imposible. Todo conflicto aparente apunta, por tanto, ya sea a un error en la inferencia racional o a una interpretación equivocada del texto de las Escrituras. Sobre esta base, Tomás de Aquino formula su conocida máxima: la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona. Para el siglo XIII, este marco alcanza su expresión más sistemática dentro de la escolástica con Tomás de Aquino, donde la teología pasa a ocupar la posición de magister scientiarum , de “maestra de las ciencias”, configurando la arquitectura intelectual de las universidades emergentes. Dentro de esta jerarquía, la teología proporciona el horizonte general, mientras que las artes liberales, organizadas en el trivium (gramática, lógica y retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música), se integran como disciplinas preparatorias. Su valor, por tanto, no es autónomo sino instrumental: adquieren su pleno sentido únicamente en la medida en que se ordenan, en última instancia, hacia la comprensión teológica, desembocando, por así decirlo, en su marco abarcador. Kalām, fiqh y soberanía de la tradición En contraste, el kalām nunca alcanzó semejante hegemonía en la esfera islámica. No consiguió subordinar la filosofía a sus propios fines ni pudo mantener su centralidad frente a la jurisprudencia ( fiqh ). Más bien, fue absorbido por un sistema jurídico más amplio como una disciplina subordinada, una ciencia del credo (ʿ aqīda ) que, después de los primeros siglos abasíes, no pudo competir con el enorme impulso, alcance y profundidad teórica del fiqh y de los uṣūl al-fiqh (principios de la jurisprudencia). La civilización islámica evolucionó como una “civilización de la Ley”. Dentro de la dualidad entre razón (ʿ aql ) y tradición ( naql ), la balanza se inclinó hacia la tradición, aunque en medio de continuos intentos por conjurar las contradicciones percibidas entre ambas. Un ejemplo fundamental es el Dar ʾ Ta ʿ āruḍ al- ʿ Aql wa-l-Naql (“Rechazo de la contradicción entre razón y tradición”) de Ibn Taymiyya. Como figura arquetípica del salafismo, Ibn Taymiyya no buscaba abolir la razón, sino demostrar que la “razón explícita” conduce inevitablemente a la “tradición auténtica”. En esta ecuación, sin embargo, la tradición sigue siendo el criterio, mientras que la razón actúa como testigo que la valida. Cabe señalar que la definición misma de “razón” se desplazó del modelo ashʿarí-ghazaliano al modelo hanbalí-salafista de Ibn Taymiyya. Para al-Ghazālī, la razón era una “balanza” lógica, en gran medida aristotélica, una herramienta necesaria para demostrar la verdad de la profecía que, sin embargo, se detiene ante el umbral de lo Invisible. Para él, todo conflicto aparente exigía el ta ʾ wīl (interpretación alegórica), mientras que la razón actuaba como una “luz” que Dios proyecta en el corazón. Para Ibn Taymiyya, en cambio, la razón era fiṭra , naturaleza o disposición primordial. Rechazaba confinar la razón a las reglas griegas y sostenía que la “razón explícita” es simplemente aquella que concuerda con una fiṭra sana. La razón no era para él una herramienta externa, sino una facultad innata naturalmente sintonizada con la revelación. Mientras que los muʿtazilíes y los filósofos buscaron la primacía de la razón, la victoria ideológica correspondió finalmente a quienes situaron la razón bajo la soberanía de la tradición, hasta redefinirla a través del prisma de la fiṭra . En última instancia, los uṣūl al-fiqh se convirtieron en el verdadero terreno del ingenio lógico islámico. En vez de construir grandes sistemas teológicos como el de Tomás de Aquino, el pensamiento musulmán se orientó hacia una “metodología de derivación de normas”. La razón fue “contenida” y desplegada en un inmenso proyecto de ingeniería lingüística y lógica al servicio del Texto. Aquí, la razón no es un legislador soberano, sino un “ingeniero” que interpreta y mide. Ockham, Siger de Brabante y la crisis de la síntesis escolástica Irónicamente, el propio éxito de la escolástica latina al imponer su primacía sentó las bases de su posterior declive. Al absorber el aristotelismo y la lógica demostrativa para convertir la fe en una “fortaleza racionalmente inexpugnable”, creó involuntariamente las herramientas que permitirían la posterior subversión de su propia autoridad. En el siglo XIV, Guillermo de Ockham declaró que los conceptos universales carecen de realidad independiente y son meros “nombres”, postura asociada al nominalismo. Este giro filosófico tuvo dos consecuencias fundamentales: la separación entre fe y razón, al sostener que la “voluntad absoluta” de Dios no puede quedar sometida a la lógica humana, y la apertura del camino hacia la ciencia empírica al desplazar la atención de los “universales” teológicos hacia los “particulares”. Sin embargo, antes de Ockham estuvieron Siger de Brabante y el impacto del averroísmo latino. Siger encarnó al pensador que intentó liberar prematuramente la filosofía de su envoltura teológica. Clérigo secular, y no miembro de las órdenes mendicantes como Tomás de Aquino o Buenaventura, Siger (c. 1240-1284) fue la principal figura del averroísmo latino. Enseñó la filosofía como una disciplina autónoma, sin buscar subordinarla a la teología. Acusado de herejía y perseguido por las autoridades eclesiásticas en Francia, huyó a Italia para apelar ante la Curia papal en Orvieto, donde finalmente murió apuñalado por su secretario. Cabe destacar que Dante Alighieri situó a Siger en el Paraíso de la Divina Comedia (Canto X), junto a su rival Tomás de Aquino, presentándolo como un espíritu que “había silogizado verdades que suscitaron envidia”. En el ambiente intelectual de la Universidad de París a finales del siglo XIII, Siger de Brabante ocupa una posición particularmente tensa: no es un simple adversario de la fe ni un teólogo convencional, sino un pensador que intenta llevar la racionalidad aristotélica hasta sus límites internos, en gran medida a través del prisma de Averroes. Su proyecto no consiste en oponerse a la revelación como tal, sino en articular rigurosamente las consecuencias que se siguen cuando uno permanece estrictamente dentro de la autonomía de la demostración filosófica. Desde este punto de vista, varias tesis se volvieron especialmente controvertidas. La primera es la cuestión de la eternidad del mundo. Frente a la doctrina de la creatio ex nihilo , Siger defiende la plausibilidad filosófica, e incluso, para la física aristotélica, la necesidad, de un cosmos eterno sin origen temporal. Dentro de este marco, no existe un “primer momento” ni un acontecimiento humano inaugural en sentido bíblico, sino únicamente una continuidad ininterrumpida de movimiento y causalidad. La segunda es la doctrina comúnmente asociada con el averroísmo, es decir, el monopsiquismo. La afirmación central es que el Intelecto Agente es único y universal, en lugar de multiplicarse individualmente entre los seres humanos. La implicación es radical: aunque el pensamiento ocurre en los individuos, el principio de intelección es único e idéntico para toda la humanidad. Esto conduce a una tercera consecuencia, todavía más desestabilizadora: si el intelecto no se diferencia individualmente en sentido ontológico estricto, las nociones tradicionales de inmortalidad personal y responsabilidad moral individual resultan difíciles de sostener dentro de un registro puramente filosófico. El marco de recompensa y castigo, tal como se entiende clásicamente, corre el riesgo de perder su fundamento metafísico. De estas tensiones surge el llamado problema de la “doble verdad”, atribuido a menudo a Siger de manera simplificada. En su versión más burda, sugiere que algo podría ser verdadero en filosofía y falso en teología. La posición de Siger es más sutil: el razonamiento filosófico, operando de acuerdo con la necesidad demostrativa, puede alcanzar conclusiones que divergen de la doctrina revelada; sin embargo, esta divergencia no niega la autoridad de la revelación, que permanece absoluta dentro de su propio orden. El problema, por tanto, no es simplemente una contradicción, sino la coexistencia de dos regímenes epistémicos distintos con diferentes criterios de verdad. Su insistencia en la autonomía de la investigación filosófica, sin embargo, resultó institucionalmente explosiva. En la Universidad de París, esta línea de pensamiento contribuyó a una crisis más amplia sobre el estatus del aristotelismo en la vida intelectual cristiana, que culminó en la Condena de 1277, cuando numerosas proposiciones asociadas con interpretaciones radicales de Aristóteles fueron oficialmente censuradas. La importancia histórica de Siger reside, por tanto, menos en una doctrina sistemática concreta que en la presión que su posición ejerció sobre la propia síntesis medieval: hizo visible la frágil frontera entre una teología que integra la filosofía y una filosofía que corre el riesgo, por su propio rigor, de escapar de esa integración. Ernst Bloch y la “izquierda aristotélica” En contraste con la “derecha aristotélica” de los escolásticos, que concebía la materia como un receptáculo pasivo de la forma divina, el filósofo teo-marxista Ernst Bloch intentó construir la genealogía de una “izquierda aristotélica” en su libro Avicena y la izquierda aristotélica . Traza un linaje subversivo que comienza con Alejandro de Afrodisias y alcanza su punto culminante con el concepto aviceniano de la “fertilidad de la materia”. Esta tradición continúa a través de Averroes y finalmente cruza hacia la cristiandad con Siger de Brabante. Para Bloch, este linaje representa la “corriente cálida” del materialismo, una corriente que privilegia la potencia propia de movimiento y creación del mundo natural frente a la imposición teológica. Sin embargo, esta genealogía aparentemente continua pasa por alto el hecho de que Averroes dedicó buena parte de su carrera a intentar desmantelar la filosofía de Avicena, por no hablar de las recepciones profundamente distintas, y a menudo contradictorias, de sus respectivas “autoridades” en el Occidente latino. Y, sin embargo, la intuición de Bloch sigue siendo brillante. Su genio no reside en una fría exactitud histórica, sino en su manera transgresora de tender puentes entre las tradiciones intelectuales islámicas y medievales para crear un imaginario filosófico que revitaliza el pasado. Bloch identificó correctamente a Avicena como la figura que insufló de nuevo alma a la materia: al concebirla como intrínsecamente “portadora de forma”, en vez de como un receptáculo vacío, sentó las bases conceptuales para una física autónoma. Quizá aún más significativo sea que la decisión de Bloch de incorporar tanto a Avicena como a Averroes en un mismo campo “de izquierda” ofrece una alternativa sugerente al influyente proyecto estructural de Mohammed Abed al-Jabri. En su crítica fundamental, al-Jabri buscó preservar la pureza de la “razón demostrativa” ( burhān ), viendo en Averroes la culminación de un renacimiento racionalista capaz de conducir a la modernidad, mientras consideraba la síntesis de Avicena como un giro hacia lo místico (ʿ irfān ) que complicó la trayectoria intelectual de Oriente. Bloch, sin embargo, consigue reconciliar a estos dos gigantes a través de su propia lente. Al enmarcarlos como parte de un único linaje revolucionario, su genealogía nos invita a reconocer una corriente más inclusiva del pensamiento materialista, que encuentra tanto valor en la “materia fértil” de Avicena como en la lógica rigurosa de Averroes, trascendiendo así las dicotomías tajantes que durante mucho tiempo han definido el estudio de la herencia de la falsafa . La recepción bifurcada de Avicena y Averroes en el Occidente latino La recepción contrastante del avicenismo y el averroísmo, este último defendido por Siger de Brabante, en el siglo XIII se deriva de la propia arquitectura del pensamiento de Avicena. A diferencia del aristotelismo intransigente de Averroes, Avicena ofrecía puentes metafísicos que el Occidente latino consideró indispensables. Mientras Siger de Brabante era percibido como una amenaza existencial por su adhesión a un Aristóteles “puro” y radical, Avicena ya había sintetizado el aristotelismo con el neoplatonismo, haciendo su sistema mucho más “compatible” con el dogma monoteísta. Avicena distinguió entre la esencia de una cosa, lo que es, y su existencia, el hecho de que sea. Solo Dios es el Ser Necesario ( Wājib al-Wujūd ), cuya esencia es idéntica a su existencia. Todos los demás seres son meramente “posibles” o contingentes: no poseen la existencia de manera inherente, sino que la reciben de Dios. Esta estructura permitió a los teólogos medievales articular filosóficamente la dependencia ontológica total del mundo respecto de un Creador, mientras que el Aristóteles “averroísta” de Siger sugería un universo eterno y autosubsistente. Además, a diferencia de Averroes y Siger de Brabante, asociados, de distintas maneras y con diversos grados de matiz, con el monopsiquismo, la teoría de un único intelecto compartido por toda la humanidad, Avicena defendió la individualidad del alma humana y su supervivencia después de la muerte. Mediante una sofisticada maniobra dialéctica, Tomás de Aquino instrumentalizó las tensiones internas entre las interpretaciones “árabes”, utilizando el avicenismo para contener el averroísmo, y viceversa, con el fin de establecer las bases de su propia arquitectura escolástica. Tomás de Aquino, en efecto, “bautizó” a Aristóteles filtrando meticulosamente estas interpretaciones orientales. Conservó el andamiaje de la ontología aviceniana del Ser, pero descartó su determinismo emanacionista; a la inversa, retuvo el rigor analítico de Averroes mientras desmantelaba su monopsiquismo. Al definir el alma como la forma del cuerpo, Tomás de Aquino ancló el intelecto al individuo biológico. En este marco, el ser humano no es ni un espíritu atrapado en un cuerpo, como en Platón o Avicena, ni un cuerpo habitado por un único intelecto colectivo, como en Averroes, sino una unidad sustancial. Con notable audacia, Tomás de Aquino concedió que la razón por sí sola es incapaz de demostrar tanto la eternidad del mundo como su comienzo temporal. Aunque sostenía, como cuestión de fe, que el mundo comenzó en el tiempo, porque así lo afirma la revelación, mantenía que, filosóficamente, un mundo eterno creado por Dios seguía siendo una posibilidad lógica. Sin embargo, el aspecto más trascendente de la intervención tomista fue su manera de presentar el panorama intelectual como una elección binaria. La filosofía debe declarar su independencia y deslizarse hacia el “absurdo” de una doble verdad, o someterse a la teología para contribuir a la articulación racional de la fe, aceptando así el papel de sierva ( ancilla ). Aunque ningún gran filósofo, musulmán, judío o cristiano, defendió realmente una “teoría de las dos verdades”, su insistencia en una jerarquía del conocimiento, distinguiendo entre las verdades demostrativas accesibles a la élite intelectual y las verdades retóricas destinadas a las masas, proporcionó el fundamento mismo de las acusaciones de duplicidad formuladas contra ellos. Al-Kirmānī, Avicena y Averroes estaban todos comprometidos con una verdad única y unificada; nunca postularon la existencia de dos. Ni siquiera Siger de Brabante concebía la verdad de otra manera. El problema era que Siger carecía de las “acrobacias neoplatónicas” necesarias para reconciliar su creencia en la eternidad del mundo con el dogma religioso, pero tampoco podía rechazar abiertamente la verdad “no filosófica”. Sus acusadores, sin embargo, creían saber exactamente lo que estaba haciendo: para Siger solo existía, en última instancia, una verdad, la verdad aristotélica y filosófica según la cual el mundo había existido desde toda la eternidad. De la “doble verdad” a la separación de Spinoza Esta tensión dio origen a dos estrategias distintas para interpretar la historia de la filosofía y su intersección con el pensamiento religioso: la primera asociada con Spinoza en el siglo XVII y la segunda con Leo Strauss en el XX. La perspectiva de Spinoza era que la única manera de poner fin a la acusación perenne de duplicidad dirigida contra los filósofos consistía en imponer una separación estricta entre teología y filosofía. Antes de él, filósofos como Maimónides y los averroístas latinos habían recurrido con frecuencia a estrategias interpretativas para proteger su libertad de pensamiento. Sostenían que la Biblia “habla el lenguaje de los hombres” y que debía interpretarse alegóricamente para revelar verdades filosóficas. Este método dejaba al filósofo expuesto a la acusación de manipular las Escrituras para ajustarlas a su propia agenda. Al separar ambos dominios, Spinoza sostenía, en esencia: “Dejen en paz a la Biblia”. Para él, las Escrituras no contienen verdades filosóficas ocultas; su único propósito es inculcar obediencia y conducta moral. Esta separación liberó a la filosofía de su papel de “sierva” ( ancilla ) de la teología. Si la teología no reivindica ninguna verdad filosófica y su único objetivo es la piedad y la obediencia, ya no puede entrar realmente en conflicto con la filosofía. El filósofo tampoco puede ser acusado de “distorsionar” la Palabra de Dios, puesto que ya ha declarado que su investigación opera en un plano completamente distinto. Leo Strauss y el retorno de la disimulación Leo Strauss se mantuvo escéptico. Sostuvo que la “separación” de Spinoza era en sí misma un escudo retórico. Al afirmar que fe y razón eran compatibles precisamente porque estaban separadas, Spinoza podía introducir ideas materialistas o ateas radicales mientras aparentaba respetar la “verdadera” piedad. Para Strauss, incluso esta separación constituía una forma de disimulación, ya que el objetivo último de Spinoza era sustituir la autoridad de la Revelación por la autoridad absoluta de la Razón. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

Superman es conocido como el Hombre de Acero, vestido con un traje ajustado y una capa roja y azul, una figura que se toma las cosas en serio y que carga sobre sus hombros, como un policía, con la responsabilidad de salvar al mundo. Este es el hombre al que da vida David Corenswet en su versión moderna de Hollywood: detiene a los villanos e interviene para salvar vidas amenazadas por guerras, incendios o ahogamientos. Esta película estadounidense también da lugar a otra figura de Superman: un personaje que interviene constantemente en los asuntos del mundo sin detenerse a considerar las consecuencias de intervenir en los conflictos de otros países. Este enfoque geopolítico puede parecer poco compatible con los valores de los superhéroes. Sin embargo, esto es lo que parece sugerir el presidente estadounidense Donald Trump mediante sus espectaculares movimientos para remodelar el mundo, en una evocación metafórica de la figura del villano a la que alude el director de la película en el “MAGA”, sin nombrarla, a través del personaje del empresario u otras figuras como Lex Luthor. Es, en otras palabras, una nueva versión de Estados Unidos en un mundo perverso regido por un capitalismo depredador, una imagen de empresarios arrogantes que recuerda a Gordon Gekko en la película “Wall Street”. El personaje de Superman fue creado hace 87 años para combatir a los empleadores independientes y a los nazis durante la Segunda Guerra Mundial y, posteriormente, en la década de 1950, para situarse al lado de los estadounidenses durante la Guerra Fría. Cada versión reflejaba las amenazas y preocupaciones que dominaban a la sociedad estadounidense de su tiempo. Hoy, Superman salta en auxilio de todo aquello que Trump detesta, con Superman presentado a sí mismo como un inmigrante de origen humilde, mientras quienes se oponen a esta imagen son considerados racistas cuando hablan de los migrantes y de “su deseo de destruir a Estados Unidos”. Cada Superman ha sido un símbolo de cambio en un mundo que necesita a alguien que lo salve en sus momentos más convulsos, que reflejan una era de capitalismo de Estado en un contexto de dimensiones gigantescas. Una versión todavía más estadounidense le recuerda al mundo en qué puede convertirse en sus peores momentos, a través de uno de los héroes más emblemáticos de Estados Unidos, al tiempo que refleja las tentaciones y contradicciones de una época inmersa en una búsqueda excesiva, por parte de Estados Unidos, del sentido de ser una gran potencia. En realidad, Trump se presenta como una versión que dialoga con el texto original, pero hace surgir formas de acción política muy alejadas del molde clásico, devolviendo al escenario internacional el modelo de una época dominada por el capitalismo de Estado, la explotación de los recursos mundiales y la política de poder en los conflictos geopolíticos. Son reflejos contemporáneos de una escena política representada por el pacto que Fausto hizo con el diablo. Al mismo tiempo, Trump no renuncia ni al lujo ni a la dimensión espectacular del uso de las artes visuales y simbólicas para introducir una dimensión de cambio en su acción política. Aparece así como una mezcla de aspiraciones de control y hegemonía, junto con todas las desviaciones políticas y sociales que de ello se derivan, cuando exacerba la cuestión migratoria a escala mundial y revive conflictos sociales, nacionalistas y racistas. Juega con todo: las reglas internacionales y las convenciones diplomáticas. No reconoce límites a sus acuerdos ni a su influencia cuando impone y manipula aranceles. Tampoco contiene su audacia al negarse a reconocer la crisis energética mundial en la guerra por el Estrecho de Ormuz o los peligros del cambio climático, pese a los enormes incendios, huracanes e inundaciones que azotan al mundo. Y, tal como podría imaginarlo un escritor de terror, el régimen de Teherán era más débil que en cualquier otro momento de sus 47 años de existencia antes del estallido de la guerra estadounidense-israelí del 28 de febrero de 2026. Estaba a punto de caer sin necesidad de una guerra, mediante una apuesta por las dinámicas de descomposición de los equilibrios internos y por hacer aflorar conflictos entre distintos grupos y fuerzas locales. La suerte sonrió entonces a Donald Trump, especialmente en Venezuela, pese a que se había burlado de las visiones neoconservadoras favorables al cambio de régimen y a la construcción de sociedades democráticas, particularmente cuando afirmó: “Todo lo que quiero es libertad para el pueblo iraní”. Declara la guerra para eliminar la amenaza nuclear y prevalecer sobre el caos regional provocado por los sectores más duros, prometiendo a los iraníes que finalmente serán liberados del régimen teocrático. Pero la experiencia de un Superman global dista mucho de ser convencional en medio de la ambición desmesurada de nuevos admiradores entre las audiencias digitales, deseosos de ejercer influencia sin temor a caer en el caos político y financiero a escala mundial. Busca redistribuir la riqueza de una manera carente de una perspectiva de justicia e igualdad, dentro de un sistema económico internacional dominado por los gigantes del GAFAM, sin prestar suficiente atención a otras dimensiones geopolíticas: la pobreza, el desempleo y el hambre que afectan a millones de niños en todo el mundo como consecuencia de sus guerras. Sabe imponer aranceles, obligar a dirigentes y presidentes de todo el mundo a apoyar su agenda y bailar con él, imponer sanciones y retroceder cuando lo considera necesario después de entrar en escenarios de conflicto. Luego se proclama como el hombre que merece el Premio Nobel de la Paz, atribuyéndose el poder de apagar incendios y guerras sin comprobar si existen señales reales de que estén terminando, mientras se presenta como plenamente conocedor de los asuntos de la guerra y de la imposición de la paz por la fuerza. El resultado es una crisis que está remodelando Medio Oriente de formas que probablemente tendrán consecuencias de largo plazo para Washington, mientras los líderes regionales se adaptan a una nueva realidad en lugar de someterse simplemente a ella. Consideran que lo que existe ahora es mejor que nada, en medio de dudas sobre la confiabilidad de Estados Unidos y de la sospecha de que Israel es una fuerza desestabilizadora, mientras este Superman imaginario pide a los estadounidenses y al mundo que lo recompensen mientras aspira a otro mandato presidencial. A su vez, esta acumulación de ansiedad y división genera dinámicas inestables en todo el mundo que profundizan las crisis existentes. No se puede depositar semejante confianza en un solo hombre que dirige el mundo cuando actúa mediante un acuerdo de gran alcance que no representa realmente a dos tercios del planeta, mientras nunca deja de hablar ni de entretener, y tampoco deja de enfrentarse con los demás. Ataca los esfuerzos internacionales emprendidos en las Naciones Unidas y se expresa de manera despectiva sobre los responsables de sus instituciones jurídicas. Sobresale al formular los términos de las negociaciones, sus discursos, encuentros y viajes con el fin de contener a los demás, con excepción de los leales digitales que practican la “postironía” hacia otras sociedades. El Superman estadounidense se concede así toda esta confianza antes incluso de haberla merecido. Porque la situación del mundo sigue vinculada a las dificultades que enfrentan los sistemas políticos y a un fenómeno no democrático de carácter preventivo que aplica sus conceptos al capitalismo y a la tecnología, debilitando y paralizando las instituciones del Estado. Todo lo que hacen los defensores del realismo político es someterse, en detrimento del mundo real, particularmente en lo que respecta a la propia política internacional y a los tratados internacionales vigentes. El mundo cae en la trampa de creer que los resultados pueden alcanzarse mediante acuerdos personales e improvisados, en lugar de hacerlo a través de un orden multilateral basado en reglas compartidas y estables. Ahí reside precisamente el peligro: que la humanidad pierda su orientación política, mientras los Estados quedan atrapados en sus políticas internas en beneficio de un nuevo sistema feudal que gobierna el mundo según una filosofía reaccionaria y hostil a la democracia, bajo la influencia de las opiniones políticas de inversionistas del sector tecnológico, entre ellos Peter Thiel y Elon Musk. Esto contribuye a moldear la cultura actual de Silicon Valley y de la Casa Blanca, en lugar de defender el pluralismo y la democracia. Y si la gente llega a creer que los gobiernos deben ser administrados por empresas tecnocapitalistas o por la inteligencia artificial, o que la sociedad humana funciona de acuerdo con una lógica de singularidad, entonces estas ideas se vuelven reales a través de las consecuencias del fracaso de las estrategias declaradas. Ya ni siquiera necesitan que los adversarios de Estados Unidos actúen en su contra. Todo esto podría ocurrir si este nuevo Superman tiene éxito, un Superman distinto del que alguna vez conocimos, con las tendencias de Trump hacia el lado más oscuro de las guerras y todo lo que ello implica: sumir al mundo y a sus economías en lo desconocido. Sin embargo, todavía hay tiempo para el entretenimiento cinematográfico a fin de evitar lo peor, antes de que la gente siga a sus favoritos y los promocione en un intento por devolverlos al centro de la atención pública. Entonces llega Spider-Man, en forma de un enjambre de 1500 drones que cruza el cielo sobre el puente Gwangan, mientras su película mantiene su fuerte desempeño en la taquilla de Estados Unidos y Canadá, superando a Superman bajo el resplandor de los reflectores. En resumen, Trump abrió él mismo la caja de Pandora. Es una nueva catástrofe en una guerra librada en nombre de una paz mundial impuesta por la fuerza, sin una estrategia verdadera, donde cada película conduce a otra película estadounidense. Para todos los públicos.

Los sunitas se habían encontrado muy solos cuando la OLP de Yasser Arafat embarcó con armas y pertrechos, a bordo de barcos franceses, rumbo a Túnez. Era el 30 de agosto de 1982; Bachir Gemayel había sido elegido presidente de la República y el ejército israelí estaba a punto de ocupar Beirut Oeste. Con la partida de Abu Ammar y sus contingentes, que habían alimentado la guerra civil y confesional libanesa, se cerraba una página. Ante la realidad de los hechos, el presidente Takieddine al-Solh, hombre de Estado sagaz y fino observador, se expresó con amargura en los siguientes términos: «Los musulmanes se han sacrificado tanto que han perecido en el intento» (1). Con ello se refería a los sunitas libaneses, más concretamente a los de las aglomeraciones urbanas, quienes habían abrazado con tanto fervor las causas árabes que, al final, se encontraron derrotados y, para colmo, se dieron cuenta de hasta qué punto el poder se les escapaba de las manos. A raíz de estos vertiginosos acontecimientos, el diario Al-Safir publicó un reportaje en varios números bajo el título: « Al-Dahiya, rubᶜu al-Watan » (2). Fue un disparo de advertencia que anunciaba la inminente irrupción del grupo confesional chií, otrora marginado, en la escena libanesa. No fue sin despertar las legítimas aprensiones de los beirutíes de toda la vida. De hecho, la comunidad duodecimana iba a tomar el relevo de la comunidad sunita como primer actor musulmán en la escena política. Y es que, con el estallido de la insurrección de febrero de 1984 liderada por el movimiento Amal y el PSP, el experimentado periodista Sarkis Naoum no tardó en hacer comentarios premonitorios. Anunció, a quien quisiera escucharle en los pasillos del diario An-Nahar , que el Líbano había entrado en la «era chií», dado que Beirut Oeste había escapado al control de Amine Gemayel. Desde entonces, la influencia del sunismo político no haría más que menguar a lo largo de los años ochenta. Esta corriente perdería el protagonismo en favor de otra rama del Islam, una rama menor que reivindicaba sus derechos tanto en los tribunales como en los campos de batalla. Ni siquiera la llegada de Rafik Hariri al poder a partir de 1992, que supuso un rayo de luz, bastó para devolver el esplendor a un grupo cuya ascendencia política se remontaba a los mamelucos y a los otomanos. Los escombros y el «resetting» El resto de la historia es conocido: movilizada y fanatizada por Irán, estructurada por Amal y Hezbolá, respaldada por el poder alauí establecido en Damasco, la comunidad chií se impuso —hay que reconocerlo— frente a todos los demás componentes del mosaico libanés. Pero, presa del orgullo desmedido que no perdona a nadie, creyó estar en condiciones de jugar en la misma liga que las grandes potencias. Entre otras torpezas cometidas, se ganó la enemistad tanto de Estados Unidos como del Estado hebreo, e intervino militarmente en la guerra civil siria: dos errores fatales que la llevarían directamente a su perdición y la hundirían en conflictos sin salida. Es que Hezbolá, su brazo armado, teledirigido desde Teherán, había creído poder mantener su dominio sobre unas masas sunitas debilitadas o incapaces de ponerse de acuerdo, apoyando a Bachar el-Asad. Solo un líder carismático como Nasser habría podido unirlas y galvanizarlas para sacarlas de su letargo. Pero ese héroe capaz de llevar a cabo un «resetting» político tardaba en aparecer. Durante mucho tiempo, el «sufianismo» (3) o sunismo político aguantaría el tipo esperando tiempos mejores. «Sufianismo» y ascenso al poder Pero el destino nos reserva gratas sorpresas y puede derribar los regímenes más sólidamente establecidos. Así, el pueblo sirio logró deshacerse del usurpador Bachar el-Asad, aunque por desgracia conservó un profundo rencor hacia sus agresores llegados del Líbano o de Irán. Mais le destin nous réserve de ces belles surprises et peut renverser les régimes les mieux établis. Aussi le peuple syrien allait-il se débarrasser de l’usurpateur Bachar el-Assad et malheureusement garder une profonde rancune à l’égard de ses agresseurs venus du Liban ou d’Iran. Estos últimos, pertenecientes a la nebulosa chiita y cuya figura más destacada era Hezbolá, se habían involucrado militarmente en los distintos frentes de la guerra civil. Como consecuencia, en el imaginario sirio, la Damasco omeya quedaba profanada y la sangre derramada clamaba venganza. Esta sed de represalia, o ley del talión, envenenará durante mucho tiempo aún las relaciones entre el chiismo libanés y el sunismo del interior sirio. Pero mientras tanto, el bloque sunita, de repente revitalizado por la deserción de Bachar, iba a negarse en adelante a sufrir en el Líbano los agravios que padecía a diario mientras la dinastía alauita de los Assad reinaba en Damasco. Ya no se toleraría ninguna intromisión en su cuota reservada dentro de la administración pública o del aparato estatal. El «sufianismo» iba a reconstituirse lenta y hasta penosamente, mientras Irán y sus representantes estaban ocupados en otro frente guerreando contra estadounidenses e israelíes. Pero este resurgimiento sunita no implicaba en absoluto que nuestro presidente del Consejo fuera a retomar libremente la iniciativa de la acción gubernamental. Se libraría una sorda batalla en cada momento político decisivo para imponer un punto de vista sobre el otro. ¿Y qué hay entonces de la hipótesis egipcia? Resulta que el pasado 7 de agosto se firmó en La Meca un acuerdo de defensa entre Arabia Saudita, Turquía y Pakistán. En él se pudo ver una OTAN sunita para hacer frente tanto a Israel como a Irán. Sin duda fue reconfortante para el «sufianismo», pero no es menos cierto que faltaba un actor principal en la convocatoria: ¡Egipto! Si el país del Nilo se uniera a la alianza de La Meca, su contribución sería innegable: al contar con el primer ejército árabe, aportaría su peso diplomático, una profundidad estratégica y su legitimidad árabe. Constituiría un factor de equilibrio, y algunos ya afirman que su incorporación a dicha alianza «impediría que esta fuera abiertamente antiiraní». ¡Quién sabe! En cualquier caso, Egipto haría contrapeso a Turquía, que ha finlandizado Siria. Y, last but not least, su nuevo estatus generaría sin duda interrogantes en Tel Aviv, cuyas relaciones con Ankara se deterioran. En cambio, en lo que respecta al Líbano, un Egipto algo más implicado en el reequilibrio regional no podrá sino reforzar la posición de nuestro presidente del Consejo y del poder ejecutivo en general. Sin embargo, su papel más importante consistiría en moderar los ardores vindicativos de los sirios hacia una comunidad confesional libanesa cuyas milicias se extraviaron en un conflicto civil que no les incumbía. Y en lo que a nosotros respecta, ¡ahí es donde El Cairo podría revelarse indispensable para nuestra paz civil! 1) «Tafana al-muslimun hata fanu». 2) Lo que equivalía a decir claramente: «El suburbio sur chiita representa un cuarto de la patria». El mensaje era más que claro: a partir de ahora había que contar con ellos. 3) El «sufianismo» político (al-Sufianiya al-Siassiya) hace referencia a Muᶜawiya ibn Abi-Sufian, fundador de la dinastía omeya en Damasco.