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Los sunitas se habían encontrado muy solos cuando la OLP de Yasser Arafat embarcó con armas y pertrechos, a bordo de barcos franceses, rumbo a Túnez. Era el 30 de agosto de 1982; Bachir Gemayel había sido elegido presidente de la República y el ejército israelí estaba a punto de ocupar Beirut Oeste. Con la partida de Abu Ammar y sus contingentes, que habían alimentado la guerra civil y confesional libanesa, se cerraba una página. Ante la realidad de los hechos, el presidente Takieddine al-Solh, hombre de Estado sagaz y fino observador, se expresó con amargura en los siguientes términos: «Los musulmanes se han sacrificado tanto que han perecido en el intento» (1). Con ello se refería a los sunitas libaneses, más concretamente a los de las aglomeraciones urbanas, quienes habían abrazado con tanto fervor las causas árabes que, al final, se encontraron derrotados y, para colmo, se dieron cuenta de hasta qué punto el poder se les escapaba de las manos. A raíz de estos vertiginosos acontecimientos, el diario Al-Safir publicó un reportaje en varios números bajo el título: « Al-Dahiya, rubᶜu al-Watan » (2). Fue un disparo de advertencia que anunciaba la inminente irrupción del grupo confesional chií, otrora marginado, en la escena libanesa. No fue sin despertar las legítimas aprensiones de los beirutíes de toda la vida. De hecho, la comunidad duodecimana iba a tomar el relevo de la comunidad sunita como primer actor musulmán en la escena política. Y es que, con el estallido de la insurrección de febrero de 1984 liderada por el movimiento Amal y el PSP, el experimentado periodista Sarkis Naoum no tardó en hacer comentarios premonitorios. Anunció, a quien quisiera escucharle en los pasillos del diario An-Nahar , que el Líbano había entrado en la «era chií», dado que Beirut Oeste había escapado al control de Amine Gemayel. Desde entonces, la influencia del sunismo político no haría más que menguar a lo largo de los años ochenta. Esta corriente perdería el protagonismo en favor de otra rama del Islam, una rama menor que reivindicaba sus derechos tanto en los tribunales como en los campos de batalla. Ni siquiera la llegada de Rafik Hariri al poder a partir de 1992, que supuso un rayo de luz, bastó para devolver el esplendor a un grupo cuya ascendencia política se remontaba a los mamelucos y a los otomanos. Los escombros y el «resetting» El resto de la historia es conocido: movilizada y fanatizada por Irán, estructurada por Amal y Hezbolá, respaldada por el poder alauí establecido en Damasco, la comunidad chií se impuso —hay que reconocerlo— frente a todos los demás componentes del mosaico libanés. Pero, presa del orgullo desmedido que no perdona a nadie, creyó estar en condiciones de jugar en la misma liga que las grandes potencias. Entre otras torpezas cometidas, se ganó la enemistad tanto de Estados Unidos como del Estado hebreo, e intervino militarmente en la guerra civil siria: dos errores fatales que la llevarían directamente a su perdición y la hundirían en conflictos sin salida. Es que Hezbolá, su brazo armado, teledirigido desde Teherán, había creído poder mantener su dominio sobre unas masas sunitas debilitadas o incapaces de ponerse de acuerdo, apoyando a Bachar el-Asad. Solo un líder carismático como Nasser habría podido unirlas y galvanizarlas para sacarlas de su letargo. Pero ese héroe capaz de llevar a cabo un «resetting» político tardaba en aparecer. Durante mucho tiempo, el «sufianismo» (3) o sunismo político aguantaría el tipo esperando tiempos mejores. «Sufianismo» y ascenso al poder Pero el destino nos reserva gratas sorpresas y puede derribar los regímenes más sólidamente establecidos. Así, el pueblo sirio logró deshacerse del usurpador Bachar el-Asad, aunque por desgracia conservó un profundo rencor hacia sus agresores llegados del Líbano o de Irán. Mais le destin nous réserve de ces belles surprises et peut renverser les régimes les mieux établis. Aussi le peuple syrien allait-il se débarrasser de l’usurpateur Bachar el-Assad et malheureusement garder une profonde rancune à l’égard de ses agresseurs venus du Liban ou d’Iran. Estos últimos, pertenecientes a la nebulosa chiita y cuya figura más destacada era Hezbolá, se habían involucrado militarmente en los distintos frentes de la guerra civil. Como consecuencia, en el imaginario sirio, la Damasco omeya quedaba profanada y la sangre derramada clamaba venganza. Esta sed de represalia, o ley del talión, envenenará durante mucho tiempo aún las relaciones entre el chiismo libanés y el sunismo del interior sirio. Pero mientras tanto, el bloque sunita, de repente revitalizado por la deserción de Bachar, iba a negarse en adelante a sufrir en el Líbano los agravios que padecía a diario mientras la dinastía alauita de los Assad reinaba en Damasco. Ya no se toleraría ninguna intromisión en su cuota reservada dentro de la administración pública o del aparato estatal. El «sufianismo» iba a reconstituirse lenta y hasta penosamente, mientras Irán y sus representantes estaban ocupados en otro frente guerreando contra estadounidenses e israelíes. Pero este resurgimiento sunita no implicaba en absoluto que nuestro presidente del Consejo fuera a retomar libremente la iniciativa de la acción gubernamental. Se libraría una sorda batalla en cada momento político decisivo para imponer un punto de vista sobre el otro. ¿Y qué hay entonces de la hipótesis egipcia? Resulta que el pasado 7 de agosto se firmó en La Meca un acuerdo de defensa entre Arabia Saudita, Turquía y Pakistán. En él se pudo ver una OTAN sunita para hacer frente tanto a Israel como a Irán. Sin duda fue reconfortante para el «sufianismo», pero no es menos cierto que faltaba un actor principal en la convocatoria: ¡Egipto! Si el país del Nilo se uniera a la alianza de La Meca, su contribución sería innegable: al contar con el primer ejército árabe, aportaría su peso diplomático, una profundidad estratégica y su legitimidad árabe. Constituiría un factor de equilibrio, y algunos ya afirman que su incorporación a dicha alianza «impediría que esta fuera abiertamente antiiraní». ¡Quién sabe! En cualquier caso, Egipto haría contrapeso a Turquía, que ha finlandizado Siria. Y, last but not least, su nuevo estatus generaría sin duda interrogantes en Tel Aviv, cuyas relaciones con Ankara se deterioran. En cambio, en lo que respecta al Líbano, un Egipto algo más implicado en el reequilibrio regional no podrá sino reforzar la posición de nuestro presidente del Consejo y del poder ejecutivo en general. Sin embargo, su papel más importante consistiría en moderar los ardores vindicativos de los sirios hacia una comunidad confesional libanesa cuyas milicias se extraviaron en un conflicto civil que no les incumbía. Y en lo que a nosotros respecta, ¡ahí es donde El Cairo podría revelarse indispensable para nuestra paz civil! 1) «Tafana al-muslimun hata fanu». 2) Lo que equivalía a decir claramente: «El suburbio sur chiita representa un cuarto de la patria». El mensaje era más que claro: a partir de ahora había que contar con ellos. 3) El «sufianismo» político (al-Sufianiya al-Siassiya) hace referencia a Muᶜawiya ibn Abi-Sufian, fundador de la dinastía omeya en Damasco.

Las relaciones entre Turquía e Israel tocan fondo: tres días después del ataque aéreo israelí contra una base en desuso en el noroeste de Siria —que Israel sospecha que Ankara pretende utilizar—, dos nuevas ofensivas, esta vez verbales, han acelerado el deterioro de las relaciones entre las dos potencias del Mediterráneo oriental. La oficina del primer ministro israelí Benjamin Netanyahu calificó el viernes al presidente turco Recep Tayyip Erdogan de «dictador antisemita», afirmando que Israel actuará contra «los intentos de Turquía de desestabilizar la región». «No toleraremos un arraigo militar turco que avance hacia el sur, pues eso nos amenaza», había declarado Netanyahu el miércoles, mientras Turquía niega cualquier presencia en el enclave sirio bombardeado. «Israel lleva mucho tiempo sin dejarse impresionar por la hipocresía de Turquía. Erdogan es un dictador antisemita que ha masacrado a los kurdos, ha respaldado la matanza perpetrada por la organización terrorista Hamás y ha oprimido a su propio pueblo», subrayó la oficina de Netanyahu en un comunicado. En otro comunicado publicado el viernes, la oficina de Netanyahu acusó al presidente turco de intentar «extender su agresión contra Israel hasta Siria». Ankara advirtió el jueves que seguirá protegiendo «con determinación» la integridad y la soberanía de Siria. Sin embargo, la presidencia turca quiso aclarar que no contempla ninguna represalia y que Ankara no caerá «en la trampa» tendida por el primer ministro israelí. Pero Turquía fue más lejos el viernes al emitir una «orden de arresto» internacional contra el primer ministro israelí, en el marco de una investigación por la brutal y humillante interceptación de la «Flotilla hacia Gaza» y la detención de los activistas que se encontraban a bordo. Alertas rojas El ministro turco de Justicia declaró querer «emitir alertas rojas para el arresto internacional» de Netanyahu por «crímenes contra la humanidad, genocidio, privación agravada de libertad, lesiones dolosas, tortura, destrucción de bienes, pillaje agravado y apropiación indebida de vehículos de transporte», precisó el ministerio. Los cerca de 430 miembros de la tripulación de los cincuenta barcos abordados por el ejército israelí en el Mediterráneo, al oeste de Chipre, fueron trasladados a la fuerza a Israel, donde quedaron detenidos antes de ser expulsados en mayo. El ministro israelí de Seguridad Nacional (de extrema derecha), Itamar Ben Gvir, compartió imágenes que muestran a decenas de participantes en la flotilla arrodillados y con las manos atadas. Fueron obligados a caminar a cuatro patas y conminados a gritar «¡Viva Israel!» ante las cámaras, mientras los altavoces difundían el himno nacional israelí. La difusión del vídeo provocó un aluvión de críticas diplomáticas internacionales y suscitó la condena de varios gobiernos extranjeros, así como críticas dentro del propio gobierno israelí. Antigua aliada de confianza del Estado hebreo, Turquía se ha convertido en uno de los principales adversarios de Israel desde la llegada al poder del partido islamoconservador de Recep Tayyip Erdogan. Más allá de la animosidad personal entre ambos dirigentes, Erdogan se erige a la vez en protector de la nueva administración sunita siria y en estandarte del islam frente al enemigo sionista. Recientemente, el presidente turco anunció la participación de su país en la «Alianza de La Meca», un pacto de defensa mutua entre Turquía, Arabia Saudí y Pakistán. Pezeshkian quiere «una salida digna» En el frente iraní, el presidente Massoud Pezeshkian afirmó el viernes que ha llegado el momento de poner fin a la guerra con Estados Unidos, considerando que Teherán se encuentra «en una posición de fuerza y de dignidad» frente a Washington, que pretende imponer una nueva «guerra económica». «Todo el mundo reconoce nuestra victoria y señala que Estados Unidos atacó nuestras escuelas, nuestros hospitales y nuestra infraestructura, violando todas las normas», añadió. «Son odiados en todo el mundo.» El presidente iraní también defendió la firma, en junio, de un memorando de entendimiento con Estados Unidos destinado a encontrar una salida al conflicto, y criticó a quienes ven en ello una señal de debilidad iraní. «No encontrarán ni una sola cláusula en este acuerdo que indique una capitulación; todos los compromisos recaen sobre la otra parte», aseguró. Las declaraciones de Pezeshkian, quien ocupa en teoría el cargo más alto dentro de la estructura oficial del Estado, se producen tras varios indicios que evidencian la lucha de poder que lo enfrenta al sector «duro» del régimen, encarnado por el Líder Supremo, Mojtaba Jameneí, que comanda el ejército ideológico de los Guardianes de la Revolución. Jameneí había dejado entrever sus reservas sobre el acuerdo. «Tenía una opinión diferente, pero di mi autorización», había declarado.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de la diferencia entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan también dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la octava entrega de esta serie de diez partes. VIII - Reconciliar la eternidad y la revelación en la tradición islámica Al-Kirmānī ocupa un lugar decisivo en la historia del misticismo filosófico chiita ismailí. Pensador de singular talla, pasó la mayor parte de su carrera en las regiones conocidas como el “Iraq persa” y el “Iraq árabe”, tierras geográficamente alejadas del corazón del Imperio fatimí, pero centrales para su misión de defender la legitimidad intelectual del califato. Desde esta posición, al-Kirmānī buscó preservar el ʿ irfān (gnosis mística) de sus propias tendencias radicales. Lo hizo mediante un doble enfoque. En primer lugar, al “racionalizar” el Alma Universal para que reflejara al Intelecto Universal, integró la jerarquía farabiana de los Diez Intelectos en la cosmología ismailí. En segundo lugar, adoptó una postura firme contra la divinización del califa-imán fatimí al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Si bien rechazó la divinidad de al-Ḥākim, hizo del Imán la culminación terrenal esencial de la jerarquía celeste, el ancla indispensable del equilibrio cósmico en el mundo físico. Para al-Kirmānī, este equilibrio constituía el alma misma del Estado. Concebía una armonía perfecta entre la Verdad ( ḥaqīqa ) y la sharía , lo Esotérico ( bāṭin ) y lo Exotérico ( ẓāhir ). En su visión del mundo, la supervivencia misma del Imperio dependía de mantener esta tensión; sin ella, el proyecto imperial perdería su razón de ser. Irónicamente, el llamado de al-Kirmānī a la estabilidad fue formulado durante una época de profundas convulsiones. Su muerte se produjo poco después de la misteriosa desaparición del califa al-Ḥākim bi-Amr Allāh, un acontecimiento que desencadenó la separación definitiva de los drusos de sus orígenes ismailíes. Esto marcó el comienzo de un largo camino hacia la fragmentación, aunque ya representaba un marcado alejamiento del apogeo del Imperio fatimí alrededor del año 1000. En aquel momento, el califato reinaba como una potencia mediterránea de primer orden, cuya autoridad se extendía desde el norte de África y Egipto, a través del Levante y la península arábiga, y llegaba incluso a establecer una presencia en el sur de Italia. Esta presencia comenzó con el dominio directo de los fatimíes sobre Sicilia tras la conquista de la isla y acabó extendiéndose a la península italiana, donde se mantuvo una presencia estratégica en regiones como Calabria. Posteriormente, bajo la dinastía kalbí, el territorio prosperó como un importante centro vasallo de cultura y comercio fatimíes hasta mediados del siglo XI. Al-Kirmānī logró sintetizar la filosofía y el chiismo dentro de su marco ismailí. Siglos después, figuras como Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā y Sabzawārī alcanzarían una síntesis similar, aunque dentro de un contexto duodecimano. En cuanto a Avicena, quien creció en un entorno chiita ismailí, sólo emergió verdaderamente como el filósofo que conocemos al afirmar su independencia respecto de la tradición que hacía del Imán el mediador del conocimiento. Su filosofía “secularizó” en gran medida las premisas de este pensamiento místico-gnóstico, en lugar de adoptarlas íntegramente. Esta fue precisamente la distinción que el filósofo marroquí Mohammed Abed al-Jabri se negó a aceptar. Al-Jabri sostuvo, por el contrario, que la gnosis mística alcanzó con Avicena su punto culminante más tiránico, y lo responsabilizó del posterior bloqueo civilizatorio. El renacimiento sunita y la doble ofensiva de al-Ghazālī Con la muerte de al-Kirmānī, alrededor de 1021, y posteriormente la de Avicena, en 1037, estos pensadores desaparecieron de escena justo cuando la marea comenzaba a cambiar en el mundo islámico. Unas décadas más tarde se cerró la página de lo que algunos historiadores han denominado el “siglo chiita”, dando comienzo a la era del renacimiento sunita. Aunque el ismailismo de Alamut representó una contracorriente frente a este renacimiento, al-Ghazālī lanzó, a finales del siglo XI, una doble ofensiva contra los falāsifa (filósofos), por un lado, y los Bāṭiniyya (ismailíes), por el otro. Su objetivo era arrasar hasta sus cimientos la “Platonópolis” islámica, el sueño de la ciudad filosófica, en todas sus formas. Al-Ghazālī consideraba a los filósofos y a los ismailíes como las dos caras de una misma moneda “herética”. Sus acusaciones contra los ismailíes iban desde el ateísmo hasta la doctrina del diadismo. Sostenía que los ismailíes atribuían al Originador ( al-Mubdi ʿ) una trascendencia tan absoluta que lo despojaban tanto de la existencia como de la no existencia. Luego situaban al Primer Intelecto como el verdadero gobernante del universo y, en la práctica, como objeto de culto. Para al-Ghazālī, esto convertía al Primer Intelecto en un segundo dios junto al Creador, alejándolos del monoteísmo islámico puro y acercándolos al dualismo. Al-Ghazālī subrayaba que el objetivo último de los Bāṭiniyya era conducir al buscador a un estadio en el que las obligaciones religiosas ( taklīf ), como la oración y el ayuno, quedaran abolidas una vez conocido el “sentido oculto”. El proyecto intelectual de al-Ghazālī puede entenderse como una sofisticada maniobra en dos frentes, en la que desplegó hábilmente la defensa de la Razón o de la Revelación según el adversario al que se enfrentaba. En su confrontación con la doctrina ismailí del ta ʿ līm , adoptó la posición de un defensor racionalista para socavar la necesidad del Imán infalible. Al cuestionar la premisa ismailí según la cual el intelecto humano es intrínsecamente incapaz de aprehender las verdades divinas sin una guía externa dotada de autoridad, al-Ghazālī buscaba demostrar que semejante dependencia de la autoridad carismática conduce inevitablemente a la atrofia de la mente y a la renuncia al pensamiento crítico. Esta defensa de la Razón era, sin embargo, enteramente instrumental, como demuestra su ofensiva simultánea contra los falāsifa . En este segundo frente del conflicto, al-Ghazālī pasó a desempeñar el papel de guardián de la Revelación, atacando lo que percibía como una hipertrofia de la lógica helenística a expensas del dogma. Su crítica se centró en tres puntos fundamentales de controversia que, a su juicio, golpeaban el corazón mismo de la fe. En primer lugar, atacó la tesis aviceniana de la eternidad del mundo. Mientras los filósofos recurrían a la emanación neoplatónica para salvar la distancia entre un Dios eterno y un universo temporal, al-Ghazālī veía esta síntesis como una peligrosa reducción de la naturaleza divina. Para él, un Dios que emana por necesidad se convierte en una causa mecánica, privada del libre albedrío esencial al “Creador” coránico. Además, al-Ghazālī rechazó enérgicamente la proposición filosófica según la cual lo Divino sólo conoce los universales y no los particulares. Desde su perspectiva, semejante limitación del conocimiento de Dios anulaba de hecho la posibilidad de la Providencia divina, rompiendo la conexión íntima y personal entre el Creador y la criatura individual. Finalmente, al-Ghazālī confrontó la concepción de los filósofos acerca de la vida después de la muerte. Incluso cuando se alejaban de las posturas aristotélicas más radicales sobre la mortalidad total del alma, consideraba que su insistencia en una supervivencia puramente espiritual constituía una desviación intolerable. Al negar la resurrección corporal, los filósofos entraban en contradicción directa con el peso literal y simbólico de los textos coránicos, que afirman la resurrección final de la carne. Volver contra los filósofos su propia lógica El punto más incisivo del ataque de al-Ghazālī fue su acusación de que Avicena y los filósofos no respetaban, al adentrarse en la metafísica, las mismas reglas de demostración que habían establecido en su lógica, como las del Organon de Aristóteles. La maniobra fundamental de al-Ghazālī fue una crítica interna: aceptaba ostensiblemente los propios criterios lógicos de los filósofos, sólo para cuestionar después el rigor con que los aplicaban en el ámbito de la metafísica. Este enfoque define la esencia de su Tahāfut al-Falāsifa ( La incoherencia de los filósofos ), donde intenta demostrar que la síntesis neoplatónica construida por al-Fārābī y Avicena no era la ciencia demostrativa, coherente y sin fisuras que pretendía ser. Por el contrario, la revela como una frágil arquitectura de contradicciones, volviendo efectivamente la lógica aristotélica contra el mismo sistema que había intentado canonizarla. Al trasladar el campo de batalla a la coherencia de sus propios métodos, al-Ghazālī no se limitó a rechazar a los falāsifa por motivos dogmáticos; intentó desmantelar su autoridad desde dentro, argumentando que sus conclusiones metafísicas no satisfacían los elevados estándares de demostración que ellos mismos exigían en las ciencias formales. Históricamente, al-Fārābī y Avicena sintieron la necesidad de presentar la filosofía griega como un sistema armonioso. Intentaron salvar las diferencias entre las diversas escuelas sobre la base de la emanación neoplatónica. Los conflictos de la filosofía antigua o bien no habían llegado hasta ellos, o bien fueron ignorados en favor de una presentación de la filosofía como una ciencia unificada y coherente, la “Ciencia griega”, capaz de ofrecer una alternativa estable a las fragmentadas escuelas teológicas y jurídicas de su época. En última instancia, la intuición más profunda de al-Ghazālī fue que el “Uno” y el “Ser Necesario” de los filósofos musulmanes helenizados desembocaban en una “religión filosófica” fundamentalmente distinta de la religión que él mismo estaba formulando, una vasta síntesis de sufismo y lógica plasmada en su proyecto, La revivificación de las ciencias de la religión ( Iḥyā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn ). Una sola verdad, no una “doble verdad” A pesar de la ferocidad de su ataque, al-Ghazālī no acusó a los filósofos de sostener una teoría de la “doble verdad”, por una razón tan sencilla como profunda: Avicena y al-Fārābī nunca afirmaron que existieran dos verdades contradictorias. Para ellos, la verdad era una e indivisible. La diferencia no residía en la esencia de la verdad, sino en su modo de expresión. El filósofo capta la verdad mediante la demostración. El Profeta capta esa misma verdad mediante la imaginación sagrada, a través de símbolos, relatos y parábolas. Por lo tanto, para ellos la filosofía y la sharía (ley divina) eran idénticas en profundidad; la sharía era simplemente “filosofía para las masas”. El ataque de al-Ghazālī se debía a que los filósofos intentaban “ocupar” el espacio de la religión e interpretar la profecía como un fenómeno psicológico o intelectual. En contraste, el ataque de la Europa medieval contra el “averroísmo latino”, asociado a figuras como Siger de Brabante y Boecio de Dacia, se produjo porque quienes estaban influidos por la falsafa árabe eran percibidos como creadores de un ámbito independiente para la Razón, o verdad filosófica, que funcionaba separadamente de la Teología. Mientras que los “averroístas latinos” fueron célebremente acusados por la Iglesia de promover una “doble verdad”, sugiriendo que algo podía ser verdadero en filosofía mientras que su contrario era verdadero en la fe, la crítica de al-Ghazālī adoptó un giro psicológico diferente. En lugar de la “doble verdad”, al-Ghazālī acusó a los filósofos orientales de “engaño” ( talbīs ). No los veía como defensores de dos esferas separadas pero equivalentes, sino como pensadores que fingían adherirse a la sharía , es decir, a la verdad religiosa, mientras desmantelaban estratégicamente sus fundamentos desde dentro mediante sus doctrinas sobre la eternidad del mundo y la negación de la resurrección corporal. A ojos de al-Ghazālī, esto los convertía en cómplices intelectuales de los Bāṭiniyya , pese a que rechazaban la dependencia ismailí de la “Enseñanza” ( ta ʿ līm ) de un Imán infalible. Averroes y la restauración de Aristóteles Si el Tahāfut de al-Ghazālī asestó un golpe mortal a la síntesis islámico-neoplatónica específica de Avicena, la respuesta de Averroes fue menos una defensa de Avicena que un proyecto de restauración. Averroes, en esencia, “sacrificó a Avicena” para salvar la pureza de Aristóteles. Sostuvo que la célebre distinción aviceniana entre esencia y existencia, en la que la existencia es tratada como un “accidente” que sobreviene a la esencia, constituía un error lingüístico y filosófico. Asimismo, rechazó la teoría de la Emanación, con su lógica según la cual “del Uno sólo puede proceder uno”, como un mito neoplatónico que había corrompido el enfoque más riguroso de Aristóteles sobre el Primer Motor. Gran parte de la confusión que Averroes intentó corregir procedía de la Teología de Aristóteles , falsamente atribuida al Estagirita. El filósofo cordobés desconfiaba profundamente de este legado contaminado. Sus Grandes Comentarios constituyeron un intento deliberado de desprender de la nave aristotélica las “incrustaciones gnósticas y herméticas” que se habían adherido a ella durante su largo tránsito por las tradiciones helenísticas y siriacas. Para Averroes, la filosofía era un método demostrativo; si una doctrina fracasaba, era simplemente porque el filósofo no había sido lo suficientemente “aristotélico”. Por consiguiente, las líneas de batalla debían redibujarse en torno a la eternidad del mundo. Esta premisa aristotélica contradecía frontalmente la “creación de la nada”, central en las religiones abrahámicas, desencadenando un choque metafísico fundamental. De al-Kindī a Avicena: el problema de la eternidad Al-Kindī, el primero del linaje de “los Filósofos” y el “Filósofo de los Árabes” por excelencia, descendiente de la tribu de Kinda, trató de sortear este conflicto. Defendió la creación temporal del mundo, afirmando que Dios es la “Causa Primera” que hizo surgir la existencia de la “no existencia”, y que el mundo es producto de la Voluntad divina, no una realidad coeterna con Dios. Al-Fārābī, por su parte, estaba empeñado en reconciliar el Timeo de Platón con la metafísica aristotélica. En el Timeo , el mundo se entiende como “generado”, pero el Demiurgo no crea la materia de la nada; más bien, es un “Arquitecto divino” que impone el orden ( Cosmos ) a un receptáculo primordial y caótico ( Chōra ) contemplando las Formas eternas. Para salvar la distancia entre Platón y Aristóteles, al-Fārābī sostuvo que Aristóteles no quería decir que el mundo fuera independiente de una causa, sino que era eterno en el tiempo aunque dependiente en su existencia de la Causa Primera. Para ello recurrió a la teoría de la Emanación ( fayḍ ): el mundo fluye de Dios como la luz fluye del sol; es “contingente” en su dependencia del Otro, pero “eterno” en virtud de la eternidad del Acto divino. La noción platónica de que el tiempo fue creado con el mundo como una “imagen móvil de la eternidad” permitió posteriormente a Avicena formular la teoría de la “Eternidad temporal y contingencia esencial”. Para Avicena, Dios es la “Causa Suficiente”, y la lógica dicta que una causa suficiente no puede estar temporalmente separada de su efecto. Para evitar equiparar el mundo con Dios, introdujo una distinción quirúrgica: el mundo es eterno en el tiempo, es decir, no existe un “antes” que lo preceda, pero es “contingente en esencia”. Por su propia naturaleza, el mundo es “posible” y, abandonado a sí mismo, sería nada; su existencia procede del “Ser Necesario”. Este marco metafísico provocó la acusación de apostasía ( takfīr ) formulada por al-Ghazālī. Sostuvo que los filósofos despojaban a Dios de su “elección”, reduciéndolo a una necesidad natural, como el sol que necesariamente brilla o el fuego que necesariamente quema. Se burló del principio según el cual “del Uno sólo puede proceder uno”, argumentando que los filósofos restringían la omnipotencia de Dios dentro de los confines de sus propias reglas geométricas. Averroes: la eternidad como creación continua En respuesta, Averroes intentó defender la eternidad del mundo sin recurrir a la teoría de la Emanación. Propuso el concepto de “Creación continua”. Para él, el mundo se encuentra en un estado perpetuo de “devenir”, dependiente momento a momento de la Causa Primera. Frente a los teólogos ( mutakallimūn ), sostuvo que afirmar que Dios “decidió” crear en un momento determinado implicaba un cambio en la esencia divina, planteando la pregunta: ¿por qué ahora y no antes? En el Tratado decisivo ( Faṣl al-Maqāl ), argumentó que el sentido literal de la Escritura no respaldaba categóricamente la creación a partir de la nada absoluta, y citó versículos como “Y Su Trono estaba sobre el agua” para sugerir que una materia primordial precedía a la forma actual del mundo. Para Averroes, la verdad no contradice a la verdad. La “conexión” entre la Escritura y la Sabiduría no era una tregua diplomática entre dos verdades separadas, sino un testimonio unificado de una misma realidad. Sin embargo, cuando surgió el averroísmo latino, asociado, por ejemplo, a Siger de Brabante, tuvo dificultades para mantener este “nexo” entre demostración y fe, lo que llevó a sus detractores a acusarlo de sostener la teoría de la “doble verdad”, es decir, la idea de que dos verdades contradictorias podían coexistir. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

Mientras el régimen de los mulás iraníes continúa colgando sin cesar, prácticamente a diario, a adolescentes y jóvenes iraníes —en su mayoría estudiantes de secundaria y universitarios— de grúas, la Administración Trump ha declarado en la práctica una guerra económica total contra la República Islámica, tal como lo afirmó sin ambigüedades el presidente Donald Trump en la madrugada del jueves. En una rueda de prensa, el jefe de la Casa Blanca anunció que Estados Unidos impondrá en breve sanciones económicas «sin precedentes», cuyo efecto será aislar a Irán por completo a nivel económico. Más tarde ese mismo jueves, el Secretario del Tesoro estadounidense, Scott Bessent —convertido ya en la «bestia negra» del régimen de los mulás—, fue aún más explícito al señalar que «Irán enfrentará las sanciones más severas jamás impuestas a ningún país», y precisó que las autoridades estadounidenses adoptarán medidas contra cualquier nación que siga manteniendo relaciones comerciales con Irán. Pero el punto más fundamental, de marcado carácter estratégico, planteado por Scott Bessent radica en sus declaraciones sobre el destino de la República Islámica bajo esta guerra económica. «El régimen iraní colapsará, derrocaremos al régimen iraní», afirmó el Secretario del Tesoro. Las exportaciones de petróleo, interrumpidas Es sin duda la primera vez que un alto dirigente estadounidense subraya de forma tan contundente la voluntad de la Administración de derrocar, lisa y llanamente, al régimen de los mulás. Hasta ahora, los altos responsables de Washington insistían en que su objetivo era lograr «un cambio en el comportamiento del régimen, y no un cambio de régimen». El próximo lunes, el señor Bessent tiene previsto celebrar una conferencia de prensa para anunciar de manera explícita y detallada las sanciones que serán impuestas a la República Islámica. Sin embargo, mucho antes del anuncio de las nuevas medidas que se perfilan en el horizonte, la situación socioeconómica y financiera en la que ya se debate Irán roza el colapso generalizado. El gobernador del Banco Central iraní, Nasser Hemmati, reconoció el jueves —probablemente por primera vez— que las exportaciones iraníes de petróleo están totalmente paralizadas. «Ya no exportamos petróleo en absoluto, y el otro problema al que nos enfrentamos es nuestra incapacidad para acceder a nuestros recursos financieros», declaró el gobernador. En este explosivo contexto, los círculos de la oposición chií libanesa señalan, basándose en información procedente de Teherán, que comienzan a manifestarse movimientos de protesta en ciertos sectores populares, y que paralelamente el impacto de las sanciones y el bloqueo marítimo estadounidense se traduce cada vez más en una creciente parálisis del aparato administrativo del Estado. Dicha situación se ve agravada además, aseguran los mencionados círculos, por profundas divergencias y luchas de influencia en el seno del poder vigente. Hezbolá, «organización terrorista bajo el mando de los Pasdaran» En el marco de esta escalada estadounidense contra el régimen —que denunció el jueves por la tarde un «terrorismo económico» practicado por Washington—, la Administración estadounidense lanzó de manera simultánea una seria escalada en su campaña contra Hezbolá. El Departamento del Tesoro indicó que la Oficina de Control de Activos Extranjeros (OFAC) ha vuelto a incluir a Hezbolá en la lista de organizaciones terroristas que actúan bajo el mando directo de la «Brigada de Jerusalén», dependiente de los Guardianes de la Revolución Islámica. Esto equivale a considerar implícitamente a Hezbolá como una organización iraní y no libanesa. En este contexto, la OFAC ha impuesto sanciones contra una decena de personas vinculadas a Hezbolá y a los Guardianes de la Revolución. Se les acusa de haber trasladado clandestinamente cientos de millones de dólares a Hezbolá desde Turquía a través de vuelos comerciales. Joseph Aoun recibido por el papa En cuanto a las operaciones militares sobre el terreno libanés, la atención se centra principalmente en las extensas fortificaciones militares subterráneas de Ali el-Taher (región de Nabatiyé), donde, según una fuente de Hezbolá citada el jueves por la noche por el canal Al-Hadath, se encuentran atrincherados alrededor de un centenar de milicianos chiítas y altos oficiales de los Guardianes de la Revolución iraní, sitiados por el ejército israelí, que aprieta el cerco día a día con el objetivo de llevar a cabo operaciones de «desgaste» territorial para provocar el derrumbe de los túneles y las infraestructuras construidas por los iraníes durante varios años. La mencionada fuente de Hezbolá subraya al respecto que estas fortificaciones de Ali el-Taher representan para el partido chiíta no solo un activo militar estratégico, sino que revisten, sobre todo, una «importancia moral especial». Por ello, dicha fuente señala que Hezbolá prefiere que el ejército israelí destruya lisa y llanamente esta infraestructura antes que sea entregada al ejército libanés, tal como habían sugerido algunos sectores locales. Cabe señalar, por último, en este contexto general, que el presidente Joseph Aoun fue recibido a primera hora de la mañana del jueves por el papa León XIV. El jefe de Estado aprovechó la ocasión para exhortar al Sumo Pontífice a que continúe sus esfuerzos ante los organismos internacionales con el fin de «presionar a Israel para que respete las disposiciones del acuerdo marco» firmado el pasado mes de junio por el Líbano e Israel bajo los auspicios de Estados Unidos. El Vaticano ha respaldado este acuerdo marco, que define el proceso aprobado por Beirut y Tel Aviv para alcanzar una situación que ponga fin definitivamente al estado de guerra entre el Líbano e Israel.

Durante una de mis visitas a Canadá, pasé, como suelo hacer, por la librería Volume, que conserva valiosas obras de pensamiento que ya no circulan en el mercado editorial. Allí encontré un pequeño libro de un autor canadiense, Michel Poulin: Vivre et laisser vivre . Lo tomé de inmediato porque aborda la manera de vivir juntos, eso que en el Líbano llamamos “convivencia”. La idea central del libro parece sencilla: mi libertad termina donde empieza la de otra persona. Pero la pregunta clave es: ¿quién pone esos límites? El libro rechaza dos ideas extremas: la libertad absoluta, que conduce al caos, y el control total, que lleva a la represión. En lugar de ambas, propone otra forma de libertad: la “libertad responsable”. Estas ideas coinciden en parte con el pensamiento de John Stuart Mill y con su “principio del daño”, según el cual la sociedad o el Estado pueden recurrir legítimamente a la coerción contra un individuo, contra su voluntad, con un solo propósito: impedir que cause daño a los demás. También encuentran eco en Jean-Jacques Rousseau y en su planteamiento del contrato social, es decir, en el intento de conciliar la libertad individual absoluta del ser humano en el estado de naturaleza con la sujeción a una autoridad política y jurídica en la sociedad civil, sin perder por ello su libertad ni convertirse en dependiente de otros. Sin embargo, lo que resulta especialmente atractivo de este libro es que no ofrece un discurso teórico. Parte, por el contrario, de ejemplos vividos y tomados de la vida cotidiana, desde la familia hasta el trabajo y, de ahí, al espacio público. Recurre a situaciones concretas para mostrar cómo el principio de libertad se transforma en una lucha cotidiana por la influencia y el poder y, por consiguiente, en un desacuerdo sobre la definición misma del “derecho”. ¿Cómo se manifiesta esto en el Líbano? Partamos de una pregunta: ¿tenemos una sola definición de la libertad? ¿O cada grupo define la libertad a la medida de sus propios intereses? Un grupo considera que solo sus armas protegen su libertad. Otro estima que esas mismas armas amenazan no solo su libertad, sino también su existencia y la del propio Líbano. Un tercero considera que su influencia es la que protege su libertad. Estas concepciones enfrentadas hacen que las libertades entren en colisión. En lugar de complementarse para permitir una convivencia pacífica, desembocan en una convivencia impuesta o en un equilibrio forzado. Las comunidades confesionales que se enfrentan en el Líbano no lo hacen porque sus religiones o culturas sean diferentes, sino porque están impulsadas por el mismo “deseo mimético”, siguiendo a René Girard: el deseo de dominación, de monopolizar el poder y de recurrir al exterior para fortalecerse. Todas las comunidades han atravesado, en algún momento de la historia libanesa, una etapa en la que ejercieron una forma de hegemonía política: la hegemonía maronita, luego la sunita y ahora la chiita. En cada una de esas etapas, las demás comunidades sintieron el deseo de imitar la dominación del grupo prevaleciente, al que veían, al mismo tiempo, como “modelo y rival”. Así, cuando una comunidad posee armas o dispone de influencia regional, las demás no exigen necesariamente su desarme desde una perspectiva estrictamente cívica. También las mueve una forma de “envidia mimética” y el deseo de disponer de un margen de poder propio, tanto para protegerse como para reforzar su posición recurriendo a una potencia externa. Las comunidades libanesas son “gemelos rivales” que sacrifican los intereses nacionales en favor de impulsos similares: la dominación y el monopolio del poder. Pero esta rivalidad mimética ha alcanzado hoy su punto culminante. El orden social atraviesa una crisis mientras las instituciones del Estado, único denominador común entre todos los adversarios, se derrumban. Esto es lo que lleva a algunos a reclamar seguridad autónoma y cantones. La paradoja es que la reivindicación de la seguridad autónoma y de cantones no surge de una visión política coherente. Constituye, por el contrario, una de las expresiones más claras de la “rivalidad mimética”, una reacción en espejo frente a una relación de fuerzas desigual. Desde hace décadas, Hezbolá ha logrado construir su propio “cantón”, con su aparato militar, sus instituciones financieras, sus servicios sociales y su sistema de seguridad independiente. Cuando las demás comunidades ven a este grupo, completamente autónomo dentro de su propio “Estado”, dominar al mismo tiempo la decisión política central, no ven en ello una asociación entre iguales. De ahí que su reacción sociológica natural, alimentada por el miedo por su propia existencia, sea: si el Estado central es incapaz de protegernos, tendremos que construir nuestros propios cantones para sobrevivir. Esto es precisamente lo que Girard advierte cuando habla de los “gemelos rivales”. Al tratar de resistirse al modelo de Hezbolá o de protegerse frente a él, las demás comunidades terminan reproduciendo su comportamiento y reclamando, también ellas, territorios aislados. Al hacerlo, sirven al objetivo de Hezbolá: hacer imposible la construcción de un Estado soberano, civil, centralizado y regido por el Estado de derecho. La “crisis mimética” y el colapso: la guerra de todos contra todos Cuando la rivalidad mimética alcanza su punto culminante, el orden social se derrumba y las fronteras y las diferencias comienzan a desdibujarse. Es lo que Girard llama la “crisis mimética”. Parece que estamos en el corazón de esa crisis, porque las instituciones del Estado, nuestro único denominador común, se están derrumbando. Cuando el Estado se derrumba, cada comunidad empieza a verse a sí misma como la víctima absoluta y a la otra como el demonio al que hay que eliminar. Eso fue lo que ocurrió durante la guerra civil que vivimos y cuyo regreso sigue obsesionándonos hoy, a medida que se profundizan las fracturas confesionales y cada libanés sufre una conmoción tras otra. Históricamente, el sistema pluralista libanés ha logrado, después de cada crisis que hemos atravesado, reproducirse a sí mismo. Cada vez, las comunidades, o mejor dicho, sus líderes, fabricaron un “chivo expiatorio” al que atribuyeron toda la responsabilidad, como forma de descargar la violencia colectiva y reanimar la convivencia. Todo comenzó con la expresión “las guerras de los otros” en nuestro territorio, utilizada para explicar la guerra civil. Después vino la cuestión de los refugiados palestinos, seguida de la de los refugiados sirios, esos “extranjeros” a quienes se culpó del colapso económico. Luego le llegó el turno al juez Bitar, convertido en chivo expiatorio del sistema tras el crimen del puerto de Beirut. Incluso la propia clase política fue señalada en 2019, cuando la calle coreaba: “Todos significa todos”. Y cuando el sistema consiguió una vez más salvarse, sacrificó a algunas figuras. El gobernador del Banco del Líbano, Riad Salamé, se convirtió así en el chivo expiatorio encargado de cargar con los pecados de todo el sistema bancario, el 40% de cuyos propietarios pertenece a la propia clase política, así como con los del sistema político en su conjunto. Los demás sobrevivieron. ¿Puede llamarse realmente a esto “convivencia”? ¿O se trata de un ritual que venera el miedo? Esta convivencia, reciclada y reproducida una y otra vez mediante rituales políticos que el sistema ha sabido vender con gran habilidad, mesas de diálogo, reparto confesional de cargos y vetos mutuos, no tiene como objetivo construir realmente un Estado. Su finalidad es impedir que la “rivalidad mimética” estalle. Se trata de una convivencia basada en el temor a un retorno a los enfrentamientos. En otras palabras, lo sagrado en el Líbano es una "paz civil precaria", venerada como un ídolo y en cuyo nombre se sacrifican la justicia, la ley, la rendición de cuentas, los derechos de las víctimas del puerto y de los depositantes, incluso hasta el punto de sacrificar el Estado, el territorio y la patria misma. Pero hoy vivimos la etapa más peligrosa que ha atravesado el Líbano y la más grave de sus crisis, porque el “mecanismo del chivo expiatorio” empieza a perder eficacia. El sistema ya no puede inventar una víctima capaz de convencer a todos los libaneses. La fractura se ha profundizado y ya no existe “la sangre de una víctima común” capaz de reunir a los adversarios. La esperanza es que las nuevas generaciones, llamadas a asumir las responsabilidades del mañana, rechacen esta “falsa convivencia” basada en enterrar las verdades. La esperanza es que la nueva generación exija pasar de una sociedad que negocia con sus víctimas a una sociedad que exige rendición de cuentas y a un Estado de derecho y de justicia, tanto para el puerto como para la patria.

Basta mirar alrededor para constatar que varias guerras se libran, con la bendición de Irán, en el mundo árabe y más allá. En Yemen, los hutíes intentan cerrar el estrecho de Bab el-Mandeb al intentar retomar el puerto yemení de Mokha, del que fueron expulsados en 2014 por fuerzas locales yemeníes respaldadas por los Emiratos Árabes Unidos. ¿Logrará Irán controlar al mismo tiempo el estrecho de Ormuz, en el Golfo, y el de Bab el-Mandeb, puerta de entrada al mar Rojo y al canal de Suez, por medio de los hutíes en Yemen? Irán no ha ocultado su decisión de adoptar una política ofensiva en varios frentes. Pero, para la Guardia Revolucionaria, la prioridad sigue siendo mantener el control de Irán sobre Irak. En Irak se libra una verdadera pugna en torno a las armas de las milicias sectarias vinculadas con la Guardia Revolucionaria. Estas milicias fueron agrupadas bajo la bandera de las «Fuerzas de Movilización Popular», que cuentan con financiamiento del presupuesto del Estado iraquí y buscan ejercer sobre el Estado un papel dominante semejante al que desempeña la Guardia Revolucionaria en Irán. El apego de la Guardia Revolucionaria a las Fuerzas de Movilización Popular y a su arsenal explica la importancia que Irán concede a Irak, hoy puesto al servicio de múltiples intereses iraníes que benefician al régimen de Teherán. Entre esos usos está el financiamiento de una parte del presupuesto iraní. Hace pocos días, el gobernador del Banco Central de Irán viajó a Bagdad para exigir el pago de 12 mil millones de dólares correspondiente al gas iraní utilizado en Irak para generar electricidad. Los iraníes han olvidado que el cierre del estrecho de Ormuz impide a Irak exportar una gran parte de su petróleo y le provoca pérdidas de miles de millones de dólares. Irán exige miles de millones a Irak y, al mismo tiempo, quiere impedirle, por razones propias, exportar la mayor parte de su petróleo. La razón es que el estrecho de Ormuz se ha convertido en el arma más poderosa de Irán en su confrontación con Estados Unidos, de la que Irak es ahora una de las víctimas. Más allá de lo que la «República Islámica» obtiene de los recursos de Irak, en particular de su petróleo, Irak sigue siendo el gran premio que Estados Unidos le entregó a Irán. Ocurrió durante la administración de George W. Bush, que insistió en 2003 en derrocar el régimen de Saddam Hussein y entregar Irak en bandeja de plata a la «República Islámica». La administración estadounidense busca ahora, precisamente, arrebatarle Irak a Irán. Sin embargo, parece ignorar una realidad fundamental: desde 2003, Irak ha sido gobernado, en la práctica, por milicias sectarias vinculadas con la Guardia Revolucionaria, las mismas que combatieron al ejército iraquí durante los ocho años de la guerra entre Irán e Irak, de 1980 a 1988. Son milicias iraquíes que regresaron de Teherán a Bagdad a bordo de tanques estadounidenses. Se apoderaron de los principales resortes del sistema iraquí e impidieron cualquier reforma verdadera capaz de convertir a Irak en un Estado normal, capaz de equilibrar sus relaciones con Irán y con su entorno árabe. Esta es una realidad iraquí que la administración de Donald Trump pasa por alto por desconocer la profundidad de la penetración iraní en Irak… La administración de George W. Bush se deshizo del régimen baasista y familiar de Saddam Hussein. Era necesario poner fin a ese régimen, tan sanguinario como estúpido, pero con la condición de saber quién lo sucedería. La administración Trump intenta hoy corregir las consecuencias de una catástrofe que se abatió sobre Irak, al que ahora se le exige convertirse en una daga clavada en el costado de la seguridad árabe. Desde Irak se lanzan ataques contra Arabia Saudita y Kuwait. Desde Irak también se atacan objetivos específicos en la Región del Kurdistán iraquí. No es casualidad que Mohammad Bagher Qalibaf, presidente del Parlamento iraní, haya querido comenzar su reciente visita a Irak con una visita al monumento dedicado a Qassem Soleimani, comandante de la Fuerza Quds de la Guardia Revolucionaria, muerto en un ataque estadounidense junto con Abu Mahdi al-Muhandis, subcomandante de las Fuerzas de Movilización Popular iraquíes, poco después de haber salido del aeropuerto de Bagdad a comienzos de 2020. Qalibaf, una de las figuras más destacadas del régimen iraní, llegó a Bagdad para confirmar la oposición de Teherán al desarme de las milicias iraquíes, en contra de los esfuerzos del gobierno de Ali al-Zaidi, que se encuentra en una posición poco envidiable. Qalibaf no lo dijo de manera explícita. Pero su visita al monumento de Qassem Soleimani, donde pronunció un discurso en el que glorificó a la «resistencia», transmite un mensaje claro. Significa, ante todo, que la «República Islámica» sigue considerando a Irak una «arena» dentro de su órbita y, más aún, una carta fundamental en su confrontación con la administración Trump, una confrontación a veces silenciosa y otras veces abierta, acompañada, de vez en cuando, por negociaciones públicas o secretas. Irak puede considerarse ya una parte integral de las guerras que se libran en la región, desde Yemen hasta el estrecho de Ormuz, desde los países del Golfo árabe sometidos a ataques iraníes hasta el sur del Líbano. ¿Quién tendrá la última palabra en Irak? ¿Hasta dónde podrá Irán seguir ejerciendo presión? ¿Hasta qué punto podrá el gobierno de Ali al-Zaidi resistir a las milicias armadas? ¿Contribuirá la visita a Arabia Saudita de Faiq Zidan, presidente del Consejo Supremo de la Magistratura de Irak, a asegurar apoyo árabe al gobierno de Ali al-Zaidi? Cabe señalar que Faiq Zidan se ha convertido recientemente en un actor central de la política interna iraquí, incluso en la designación del primer ministro. Estas son las preguntas que marcarán la próxima etapa, con Irak en el centro de todas ellas. Es en Irak donde Irán defiende su régimen y busca afirmar que no habrá vuelta atrás, es decir, que no se regresará a la situación anterior a 2003. Ese año, la administración de George W. Bush decidió convertir a la «República Islámica» en la potencia tutelar de Irak bajo el pretexto de la «mayoría chiita» del país. ¿Puede la administración de Donald Trump corregir un error histórico que trastocó todos los equilibrios en Medio Oriente, el Cercano Oriente y la región del Golfo?