El Profeta y el Filósofo (9/10)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos.

Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam a través de una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis de los pensamientos aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa, y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a las diferencias entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la novena parte de esta serie de diez.

IX - La recepción bifurcada del avicenismo y el averroísmo en la cristiandad medieval: la construcción de la acusación de “doble verdad”

Razón y revelación en los mundos medievales

Demostrar que la razón no sabotea del todo la revelación se convirtió en una suerte de pasatiempo intelectual compartido en el mundo islámico, la cristiandad latina y las comunidades judías que circulaban entre ambos. El esfuerzo fue menos un proyecto unificado que una inquietud recurrente, revestida de vocabularios distintos: en el kalām, como defensa dialéctica; en la falsafa, como reconciliación filosófica; en las corrientes antifilosóficas, como franca sospecha; en el sufismo, como una vía de elusión a través de la experiencia; y en la Europa medieval, como la cuidadosa arquitectura de la teología escolástica. El mismo problema, en otras palabras, ensayado con distintos acentos y, en ocasiones, con la confianza de que esta vez, por fin, podría quedar resuelto.

En la Europa medieval, el debate sobre la relación entre razón y revelación se cristalizó en torno a dos polos: el credo ut intelligam agustiniano (“cree para que puedas comprender”) y la síntesis tomista, articulada de manera más sistemática. Dentro de este marco, Tomás de Aquino sostuvo que la razón humana, operando en sus propios términos, es capaz de alcanzar ciertas verdades fundamentales, en particular la existencia de Dios, aunque permanece intrínsecamente limitada cuando se enfrenta a los misterios suprarracionales de la doctrina cristiana, como la Encarnación o la Trinidad.

Tomás de Aquino establece una condición clara para esta síntesis entre teología y filosofía: la filosofía debe funcionar como ancilla theologiae, la “sierva de la teología”. A su manera, reformula un principio asociado con frecuencia a Averroes, según el cual la verdad no puede contradecir a la verdad. Puesto que Dios es considerado la fuente tanto de la “luz de la razón” como de la revelación, una contradicción genuina entre ambas resulta, en principio, imposible. Todo conflicto aparente apunta, por tanto, ya sea a un error en la inferencia racional o a una interpretación equivocada del texto de las Escrituras.

Sobre esta base, Tomás de Aquino formula su conocida máxima: la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona. Para el siglo XIII, este marco alcanza su expresión más sistemática dentro de la escolástica con Tomás de Aquino, donde la teología pasa a ocupar la posición de magister scientiarum, de “maestra de las ciencias”, configurando la arquitectura intelectual de las universidades emergentes.

Dentro de esta jerarquía, la teología proporciona el horizonte general, mientras que las artes liberales, organizadas en el trivium (gramática, lógica y retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música), se integran como disciplinas preparatorias. Su valor, por tanto, no es autónomo sino instrumental: adquieren su pleno sentido únicamente en la medida en que se ordenan, en última instancia, hacia la comprensión teológica, desembocando, por así decirlo, en su marco abarcador.

Kalām, fiqh y soberanía de la tradición

En contraste, el kalām nunca alcanzó semejante hegemonía en la esfera islámica. No consiguió subordinar la filosofía a sus propios fines ni pudo mantener su centralidad frente a la jurisprudencia (fiqh). Más bien, fue absorbido por un sistema jurídico más amplio como una disciplina subordinada, una ciencia del credo (ʿaqīda) que, después de los primeros siglos abasíes, no pudo competir con el enorme impulso, alcance y profundidad teórica del fiqh y de los uṣūl al-fiqh (principios de la jurisprudencia). La civilización islámica evolucionó como una “civilización de la Ley”. Dentro de la dualidad entre razón (ʿaql) y tradición (naql), la balanza se inclinó hacia la tradición, aunque en medio de continuos intentos por conjurar las contradicciones percibidas entre ambas.

Un ejemplo fundamental es el Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-l-Naql (“Rechazo de la contradicción entre razón y tradición”) de Ibn Taymiyya. Como figura arquetípica del salafismo, Ibn Taymiyya no buscaba abolir la razón, sino demostrar que la “razón explícita” conduce inevitablemente a la “tradición auténtica”. En esta ecuación, sin embargo, la tradición sigue siendo el criterio, mientras que la razón actúa como testigo que la valida.

Cabe señalar que la definición misma de “razón” se desplazó del modelo ashʿarí-ghazaliano al modelo hanbalí-salafista de Ibn Taymiyya. Para al-Ghazālī, la razón era una “balanza” lógica, en gran medida aristotélica, una herramienta necesaria para demostrar la verdad de la profecía que, sin embargo, se detiene ante el umbral de lo Invisible. Para él, todo conflicto aparente exigía el taʾwīl (interpretación alegórica), mientras que la razón actuaba como una “luz” que Dios proyecta en el corazón.

Para Ibn Taymiyya, en cambio, la razón era fiṭra, naturaleza o disposición primordial. Rechazaba confinar la razón a las reglas griegas y sostenía que la “razón explícita” es simplemente aquella que concuerda con una fiṭra sana. La razón no era para él una herramienta externa, sino una facultad innata naturalmente sintonizada con la revelación.

Mientras que los muʿtazilíes y los filósofos buscaron la primacía de la razón, la victoria ideológica correspondió finalmente a quienes situaron la razón bajo la soberanía de la tradición, hasta redefinirla a través del prisma de la fiṭra.

En última instancia, los uṣūl al-fiqh se convirtieron en el verdadero terreno del ingenio lógico islámico. En vez de construir grandes sistemas teológicos como el de Tomás de Aquino, el pensamiento musulmán se orientó hacia una “metodología de derivación de normas”. La razón fue “contenida” y desplegada en un inmenso proyecto de ingeniería lingüística y lógica al servicio del Texto. Aquí, la razón no es un legislador soberano, sino un “ingeniero” que interpreta y mide.

Ockham, Siger de Brabante y la crisis de la síntesis escolástica

Irónicamente, el propio éxito de la escolástica latina al imponer su primacía sentó las bases de su posterior declive. Al absorber el aristotelismo y la lógica demostrativa para convertir la fe en una “fortaleza racionalmente inexpugnable”, creó involuntariamente las herramientas que permitirían la posterior subversión de su propia autoridad.

En el siglo XIV, Guillermo de Ockham declaró que los conceptos universales carecen de realidad independiente y son meros “nombres”, postura asociada al nominalismo. Este giro filosófico tuvo dos consecuencias fundamentales: la separación entre fe y razón, al sostener que la “voluntad absoluta” de Dios no puede quedar sometida a la lógica humana, y la apertura del camino hacia la ciencia empírica al desplazar la atención de los “universales” teológicos hacia los “particulares”.

Sin embargo, antes de Ockham estuvieron Siger de Brabante y el impacto del averroísmo latino. Siger encarnó al pensador que intentó liberar prematuramente la filosofía de su envoltura teológica. Clérigo secular, y no miembro de las órdenes mendicantes como Tomás de Aquino o Buenaventura, Siger (c. 1240-1284) fue la principal figura del averroísmo latino. Enseñó la filosofía como una disciplina autónoma, sin buscar subordinarla a la teología.

Acusado de herejía y perseguido por las autoridades eclesiásticas en Francia, huyó a Italia para apelar ante la Curia papal en Orvieto, donde finalmente murió apuñalado por su secretario. Cabe destacar que Dante Alighieri situó a Siger en el Paraíso de la Divina Comedia (Canto X), junto a su rival Tomás de Aquino, presentándolo como un espíritu que “había silogizado verdades que suscitaron envidia”.

En el ambiente intelectual de la Universidad de París a finales del siglo XIII, Siger de Brabante ocupa una posición particularmente tensa: no es un simple adversario de la fe ni un teólogo convencional, sino un pensador que intenta llevar la racionalidad aristotélica hasta sus límites internos, en gran medida a través del prisma de Averroes.

Su proyecto no consiste en oponerse a la revelación como tal, sino en articular rigurosamente las consecuencias que se siguen cuando uno permanece estrictamente dentro de la autonomía de la demostración filosófica. Desde este punto de vista, varias tesis se volvieron especialmente controvertidas.

La primera es la cuestión de la eternidad del mundo. Frente a la doctrina de la creatio ex nihilo, Siger defiende la plausibilidad filosófica, e incluso, para la física aristotélica, la necesidad, de un cosmos eterno sin origen temporal. Dentro de este marco, no existe un “primer momento” ni un acontecimiento humano inaugural en sentido bíblico, sino únicamente una continuidad ininterrumpida de movimiento y causalidad.

La segunda es la doctrina comúnmente asociada con el averroísmo, es decir, el monopsiquismo. La afirmación central es que el Intelecto Agente es único y universal, en lugar de multiplicarse individualmente entre los seres humanos. La implicación es radical: aunque el pensamiento ocurre en los individuos, el principio de intelección es único e idéntico para toda la humanidad.

Esto conduce a una tercera consecuencia, todavía más desestabilizadora: si el intelecto no se diferencia individualmente en sentido ontológico estricto, las nociones tradicionales de inmortalidad personal y responsabilidad moral individual resultan difíciles de sostener dentro de un registro puramente filosófico. El marco de recompensa y castigo, tal como se entiende clásicamente, corre el riesgo de perder su fundamento metafísico.

De estas tensiones surge el llamado problema de la “doble verdad”, atribuido a menudo a Siger de manera simplificada. En su versión más burda, sugiere que algo podría ser verdadero en filosofía y falso en teología. La posición de Siger es más sutil: el razonamiento filosófico, operando de acuerdo con la necesidad demostrativa, puede alcanzar conclusiones que divergen de la doctrina revelada; sin embargo, esta divergencia no niega la autoridad de la revelación, que permanece absoluta dentro de su propio orden. El problema, por tanto, no es simplemente una contradicción, sino la coexistencia de dos regímenes epistémicos distintos con diferentes criterios de verdad.

Su insistencia en la autonomía de la investigación filosófica, sin embargo, resultó institucionalmente explosiva. En la Universidad de París, esta línea de pensamiento contribuyó a una crisis más amplia sobre el estatus del aristotelismo en la vida intelectual cristiana, que culminó en la Condena de 1277, cuando numerosas proposiciones asociadas con interpretaciones radicales de Aristóteles fueron oficialmente censuradas.

La importancia histórica de Siger reside, por tanto, menos en una doctrina sistemática concreta que en la presión que su posición ejerció sobre la propia síntesis medieval: hizo visible la frágil frontera entre una teología que integra la filosofía y una filosofía que corre el riesgo, por su propio rigor, de escapar de esa integración.

Ernst Bloch y la “izquierda aristotélica”

En contraste con la “derecha aristotélica” de los escolásticos, que concebía la materia como un receptáculo pasivo de la forma divina, el filósofo teo-marxista Ernst Bloch intentó construir la genealogía de una “izquierda aristotélica” en su libro Avicena y la izquierda aristotélica. Traza un linaje subversivo que comienza con Alejandro de Afrodisias y alcanza su punto culminante con el concepto aviceniano de la “fertilidad de la materia”.

Esta tradición continúa a través de Averroes y finalmente cruza hacia la cristiandad con Siger de Brabante. Para Bloch, este linaje representa la “corriente cálida” del materialismo, una corriente que privilegia la potencia propia de movimiento y creación del mundo natural frente a la imposición teológica.

Sin embargo, esta genealogía aparentemente continua pasa por alto el hecho de que Averroes dedicó buena parte de su carrera a intentar desmantelar la filosofía de Avicena, por no hablar de las recepciones profundamente distintas, y a menudo contradictorias, de sus respectivas “autoridades” en el Occidente latino.

Y, sin embargo, la intuición de Bloch sigue siendo brillante. Su genio no reside en una fría exactitud histórica, sino en su manera transgresora de tender puentes entre las tradiciones intelectuales islámicas y medievales para crear un imaginario filosófico que revitaliza el pasado. Bloch identificó correctamente a Avicena como la figura que insufló de nuevo alma a la materia: al concebirla como intrínsecamente “portadora de forma”, en vez de como un receptáculo vacío, sentó las bases conceptuales para una física autónoma.

Quizá aún más significativo sea que la decisión de Bloch de incorporar tanto a Avicena como a Averroes en un mismo campo “de izquierda” ofrece una alternativa sugerente al influyente proyecto estructural de Mohammed Abed al-Jabri. En su crítica fundamental, al-Jabri buscó preservar la pureza de la “razón demostrativa” (burhān), viendo en Averroes la culminación de un renacimiento racionalista capaz de conducir a la modernidad, mientras consideraba la síntesis de Avicena como un giro hacia lo místico (ʿirfān) que complicó la trayectoria intelectual de Oriente.

Bloch, sin embargo, consigue reconciliar a estos dos gigantes a través de su propia lente. Al enmarcarlos como parte de un único linaje revolucionario, su genealogía nos invita a reconocer una corriente más inclusiva del pensamiento materialista, que encuentra tanto valor en la “materia fértil” de Avicena como en la lógica rigurosa de Averroes, trascendiendo así las dicotomías tajantes que durante mucho tiempo han definido el estudio de la herencia de la falsafa.

La recepción bifurcada de Avicena y Averroes en el Occidente latino

La recepción contrastante del avicenismo y el averroísmo, este último defendido por Siger de Brabante, en el siglo XIII se deriva de la propia arquitectura del pensamiento de Avicena. A diferencia del aristotelismo intransigente de Averroes, Avicena ofrecía puentes metafísicos que el Occidente latino consideró indispensables. Mientras Siger de Brabante era percibido como una amenaza existencial por su adhesión a un Aristóteles “puro” y radical, Avicena ya había sintetizado el aristotelismo con el neoplatonismo, haciendo su sistema mucho más “compatible” con el dogma monoteísta.

Avicena distinguió entre la esencia de una cosa, lo que es, y su existencia, el hecho de que sea. Solo Dios es el Ser Necesario (Wājib al-Wujūd), cuya esencia es idéntica a su existencia. Todos los demás seres son meramente “posibles” o contingentes: no poseen la existencia de manera inherente, sino que la reciben de Dios. Esta estructura permitió a los teólogos medievales articular filosóficamente la dependencia ontológica total del mundo respecto de un Creador, mientras que el Aristóteles “averroísta” de Siger sugería un universo eterno y autosubsistente.

Además, a diferencia de Averroes y Siger de Brabante, asociados, de distintas maneras y con diversos grados de matiz, con el monopsiquismo, la teoría de un único intelecto compartido por toda la humanidad, Avicena defendió la individualidad del alma humana y su supervivencia después de la muerte.

Mediante una sofisticada maniobra dialéctica, Tomás de Aquino instrumentalizó las tensiones internas entre las interpretaciones “árabes”, utilizando el avicenismo para contener el averroísmo, y viceversa, con el fin de establecer las bases de su propia arquitectura escolástica.

Tomás de Aquino, en efecto, “bautizó” a Aristóteles filtrando meticulosamente estas interpretaciones orientales. Conservó el andamiaje de la ontología aviceniana del Ser, pero descartó su determinismo emanacionista; a la inversa, retuvo el rigor analítico de Averroes mientras desmantelaba su monopsiquismo. Al definir el alma como la forma del cuerpo, Tomás de Aquino ancló el intelecto al individuo biológico. En este marco, el ser humano no es ni un espíritu atrapado en un cuerpo, como en Platón o Avicena, ni un cuerpo habitado por un único intelecto colectivo, como en Averroes, sino una unidad sustancial.

Con notable audacia, Tomás de Aquino concedió que la razón por sí sola es incapaz de demostrar tanto la eternidad del mundo como su comienzo temporal. Aunque sostenía, como cuestión de fe, que el mundo comenzó en el tiempo, porque así lo afirma la revelación, mantenía que, filosóficamente, un mundo eterno creado por Dios seguía siendo una posibilidad lógica.

Sin embargo, el aspecto más trascendente de la intervención tomista fue su manera de presentar el panorama intelectual como una elección binaria. La filosofía debe declarar su independencia y deslizarse hacia el “absurdo” de una doble verdad, o someterse a la teología para contribuir a la articulación racional de la fe, aceptando así el papel de sierva (ancilla).

Aunque ningún gran filósofo, musulmán, judío o cristiano, defendió realmente una “teoría de las dos verdades”, su insistencia en una jerarquía del conocimiento, distinguiendo entre las verdades demostrativas accesibles a la élite intelectual y las verdades retóricas destinadas a las masas, proporcionó el fundamento mismo de las acusaciones de duplicidad formuladas contra ellos.

Al-Kirmānī, Avicena y Averroes estaban todos comprometidos con una verdad única y unificada; nunca postularon la existencia de dos. Ni siquiera Siger de Brabante concebía la verdad de otra manera. El problema era que Siger carecía de las “acrobacias neoplatónicas” necesarias para reconciliar su creencia en la eternidad del mundo con el dogma religioso, pero tampoco podía rechazar abiertamente la verdad “no filosófica”. Sus acusadores, sin embargo, creían saber exactamente lo que estaba haciendo: para Siger solo existía, en última instancia, una verdad, la verdad aristotélica y filosófica según la cual el mundo había existido desde toda la eternidad.

De la “doble verdad” a la separación de Spinoza

Esta tensión dio origen a dos estrategias distintas para interpretar la historia de la filosofía y su intersección con el pensamiento religioso: la primera asociada con Spinoza en el siglo XVII y la segunda con Leo Strauss en el XX.

La perspectiva de Spinoza era que la única manera de poner fin a la acusación perenne de duplicidad dirigida contra los filósofos consistía en imponer una separación estricta entre teología y filosofía.

Antes de él, filósofos como Maimónides y los averroístas latinos habían recurrido con frecuencia a estrategias interpretativas para proteger su libertad de pensamiento. Sostenían que la Biblia “habla el lenguaje de los hombres” y que debía interpretarse alegóricamente para revelar verdades filosóficas. Este método dejaba al filósofo expuesto a la acusación de manipular las Escrituras para ajustarlas a su propia agenda.

Al separar ambos dominios, Spinoza sostenía, en esencia: “Dejen en paz a la Biblia”. Para él, las Escrituras no contienen verdades filosóficas ocultas; su único propósito es inculcar obediencia y conducta moral.

Esta separación liberó a la filosofía de su papel de “sierva” (ancilla) de la teología. Si la teología no reivindica ninguna verdad filosófica y su único objetivo es la piedad y la obediencia, ya no puede entrar realmente en conflicto con la filosofía. El filósofo tampoco puede ser acusado de “distorsionar” la Palabra de Dios, puesto que ya ha declarado que su investigación opera en un plano completamente distinto.

Leo Strauss y el retorno de la disimulación

Leo Strauss se mantuvo escéptico. Sostuvo que la “separación” de Spinoza era en sí misma un escudo retórico. Al afirmar que fe y razón eran compatibles precisamente porque estaban separadas, Spinoza podía introducir ideas materialistas o ateas radicales mientras aparentaba respetar la “verdadera” piedad.

Para Strauss, incluso esta separación constituía una forma de disimulación, ya que el objetivo último de Spinoza era sustituir la autoridad de la Revelación por la autoridad absoluta de la Razón.

(N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)