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En Damasco, la disolución de las Fuerzas Democráticas Sirias, anunciada el martes por la noche por el líder de este grupo de mayoría kurda, y la integración de sus combatientes en el ejército sirio sigue siendo un acontecimiento de primer orden por su enorme carga simbólica. Refleja la determinación del presidente Ahmad al-Sharaa de reconstruir un Estado capaz de acoger bajo su ala a todas las comunidades y etnias sirias, algunas de las cuales, como los kurdos, habían llegado a desarrollar sus propias instituciones. Así lo destacó también la presidencia turca el miércoles, al afirmar que «en esta etapa, la disolución de las FDS representa un paso importante para la estabilidad de Siria». El vecino libanés, por su parte, sigue debatiéndose entre sus propias contradicciones. Por un lado, el discurso oficial refleja, guardadas las proporciones, lo que Ahmad al-Sharaa está haciendo en su país. Por otro, la realidad sobre el terreno sigue imponiéndose con fuerza y erigirse en obstáculo para cualquier avance del Líbano hacia un Estado en el verdadero sentido de la palabra. A fuerza de querer tener en cuenta esa realidad —que puede resumirse en la influencia del tándem Amal-Hezbolá, hostil a cualquier modificación de un statu quo destructivo que se prolonga desde hace décadas— y de apostar por el factor tiempo, el Líbano oficial pierde una oportunidad tras otra. La cuestión del desarme de Hezbolá sigue siendo uno de los principales obstáculos para la reconstrucción del Estado. El presidente Joseph Aoun continúa defendiendo las negociaciones directas con Israel como el único medio, dijo el miércoles, para evitar una nueva guerra con Israel, permitir que el ejército recupere el control del territorio, liberar a los prisioneros libaneses en manos de Israel y reconstruir el Líbano Sur. El miércoles reconoció que estas conversaciones tropiezan con obstáculos, aunque sin profundizar en la cuestión. Fue el embajador de Estados Unidos en Beirut, Michel Issa, quien se mostró más explícito. Al término de un encuentro con el mufti de la República, Abdel Latif Deriane, el diplomático afirmó sin rodeos que ningún acuerdo capaz de poner fin a los enfrentamientos podía alcanzarse mientras Hezbolá no entregara sus armas. Michel Issa se preguntó entonces «por qué hay que pedirle a Israel que lo haga todo cuando Hezbolá no hace nada», sorprendiéndose de que el Estado libanés multiplique sus exigencias frente a Israel pero se abstenga de pedir a Hezbolá que entregue sus armas. Este es el principal obstáculo para la reanudación de las negociaciones bilaterales, cuya octava ronda está prevista para principios de septiembre. Una fecha que debía confirmarse y que aún no lo ha sido. El embajador estadounidense se mostró vago al respecto, limitándose a precisar que las discusiones técnicas tienen lugar en cuanto surge algún problema. Señaló además retrasos en la aplicación de lo acordado durante las sesiones anteriores de negociaciones diplomático-militares. Mientras tanto, el ejército libanés continúa incautando armas, probablemente destinadas a Hezbolá, en la frontera libano-siria, y el ejército israelí prosigue sus operaciones de destrucción en el Líbano Sur. El miércoles anunció en su cuenta de X haber destruido más de 400 infraestructuras «terroristas» en las últimas semanas y requisado un importante arsenal de armas y equipamiento militar. Amenazas militares y presiones económicas En el frente entre Estados Unidos e Irán, el pulso continúa a base de intercambios de amenazas y presiones económicas. Estas últimas comienzan a surtir efecto, como lo evidencian la caída sostenida del rial iraní y las largas colas que se forman en todas las ciudades iraníes frente a las gasolineras. Las autoridades iraníes insisten, no obstante, en que están perfectamente preparadas para hacerles frente, a pesar de las dificultades económicas reconocidas por el presidente Massoud Pezeshkian. Teherán afirma haber reconstruido sus capacidades militares tras el conflicto, «gracias a la llegada de nuevos sistemas procedentes de la industria de defensa, del ejército, y algunos también fueron importados del extranjero», según el portavoz de sus fuerzas armadas, Mohammad Akraminia. Asimismo, se habrían reconstruido cuatro centrales eléctricas. En el plano económico, el presidente Pezeshkian sigue abogando por «el diálogo y la negociación», al tiempo que asegura que Washington no obtendrá «nada» a través de las nuevas e inéditas presiones económicas. Estados Unidos, por su parte, parece querer mantener el inédito día D económico hasta después de las elecciones de mitad de mandato, previstas para principios de noviembre, según altos funcionarios estadounidenses citados por la AFP, que recoge el canal israelí 12. Según ese mismo canal, el secretario de Estado estadounidense, Marco Rubio, habría expuesto dos objetivos en los que Estados Unidos tiene previsto concentrarse en los próximos meses: aumentar la presión económica sobre Irán y normalizar la situación en el estrecho de Ormuz, con el fin de restablecer el tráfico petrolero por esta estratégica vía marítima. Al respecto, el presidente Donald Trump, quien reafirmó el miércoles que el líder supremo iraní, Mojtaba Jamenei, no ha muerto sino que está «gravemente herido», aseguró que «todas las minas habían sido retiradas y/o destruidas en las aguas internacionales de Ormuz». En su red social Truth Social, también señaló que ese estrecho «estaba bajo control estadounidense» —algo que Teherán ha desmentido— y amenazó a Omán con bombardeos si el sultanato se ponía «en medio» del camino de Estados Unidos en Ormuz, el único instrumento de presión de Teherán por el momento. El miércoles, los Guardianes de la Revolución Islámica anunciaron «ciertos acuerdos» con Omán sobre la gestión del estrecho, «relativos a la parte que corresponde a cada país en las aguas del estrecho y a la participación de Irán y Omán en sus ingresos», según su portavoz, Hossein Mohebi. El director de la CIA en Moscú También en el centro de la actualidad de este miércoles, una inusual visita del jefe de la CIA el martes a Moscú. Donald Trump, sin embargo, le restó importancia y la calificó de «semirrutinaria». Aseguró, durante una entrevista, que el desplazamiento no guardaba relación ni con Irán ni con las amenazas rusas contra la OTAN. Según el portavoz del Kremlin, Dmitri Peskov, se enmarca en el contexto de «intercambios entre servicios de inteligencia». No obstante, el presidente ruso, Vladímir Putin, tiene previsto reunirse la próxima semana con su homólogo iraní, al margen de la cumbre de la Organización de Cooperación de Shanghái (OCS) en Biskek, Kirguistán.

El presidente Donald Trump señaló el martes, de manera muy oportuna, un aspecto de la guerra iraní que lamentablemente ha sido ignorado por ciertos responsables políticos y medios de comunicación occidentales: la dimensión humanitaria de la crisis iraní en general y, más concretamente, el comportamiento asesino e indigno de algunos sectores del poder instalado en Teherán, que adoptan como estrategia de represión y coacción la ejecución y el ahorcamiento en grúas, de forma casi cotidiana, de escolares, adolescentes menores de 18 años y jóvenes universitarios, con el objetivo de aterrorizar a la población y crear un clima destinado a sofocar cualquier intento de levantamiento popular. “La República Islámica, en plena decadencia, no paga a gran parte de sus militares mientras mata a manifestantes, incluso cuando no están protestando, a una escala nunca vista antes”. Se trata de una crisis humanitaria de una magnitud excepcional”, subrayó sin rodeos el presidente Trump. Son precisamente esas ejecuciones de adolescentes y jóvenes “a una escala nunca vista antes” las que ciertos responsables políticos y medios de comunicación occidentales “bien pensantes” se niegan a ver y reconocer, banalizando así esta práctica ignominiosa consistente en colgar en grúas o secuestrar a adolescentes —se han reportado varios casos de secuestros y desapariciones de menores en los últimos días— con el fin de crear un clima coercitivo de terror antes de que la situación se desborde en las calles bajo el peso del colapso socioeconómico, que crece de forma exponencial. Aún sin reacciones ante el D-Day económico En el plano práctico, los círculos políticos y económicos a nivel internacional observan de cerca el impacto concreto que tendrá la verdadera guerra económica, conocida como el “Día D económico”, lanzada oficialmente y de manera espectacular el lunes por el secretario del Tesoro, Scott Bessent. Se esperan con gran interés las reacciones de los países europeos y árabes al respecto, en particular de la implementación de las medidas anunciadas por el ministro Bessent. Mientras se esperan más detalles y aclaraciones sobre las consecuencias económicas del Día D, el tema crucial del Estrecho de Ormuz ha resurgido, poniendo de manifiesto la profunda división que aún separa a Washington y Teherán. El presidente Trump indicó el martes que la Armada estadounidense le había informado de que todas las minas que amenazaban el tráfico marítimo en el Estrecho de Ormuz habían sido destruidas o retiradas. Funcionarios estadounidenses, citados por el sitio Axios , precisaron que, en los últimos meses, drones submarinos inspeccionaron el estrecho y localizaron alrededor de un centenar de minas, que posteriormente fueron destruidas o retiradas por empresas privadas. Estos funcionarios afirmaron que la neutralización de estas minas facilita el paso de los buques por el estrecho, "lo que permite un aumento de las exportaciones de petróleo a los mercados internacionales". En este contexto, el jefe de la Casa Blanca precisó que la República Islámica ha sido advertida de que cualquier embarcación que intentara colocar nuevas minas sería destruida de inmediato. El presidente Trump aprovechó la ocasión para dar cuenta de una vigilancia minuciosa y exhaustiva por satélite de toda la extensión del estrecho, pero también —y esto es lo esencial— de los tres emplazamientos nucleares destruidos por la aviación estadounidense en junio de 2025 y, sobre todo, del sitio nuclear subterráneo de Pickaxe Mountain (montaña del Pico), construido en las profundidades de una montaña de granito (duro) cerca del complejo nuclear de Natanz. Este emplazamiento de Pickaxe Mountain es difícilmente alcanzable por la aviación estadounidense y, según diversas fuentes occidentales, los iraníes estarían llevando a cabo de manera clandestina trabajos de enriquecimiento de uranio y ensamblaje de misiles balísticos de largo alcance. El régimen iraní retoma sus maniobras dilatorias Ante la escalada estadounidense contra la República Islámica, el régimen de los mulás reaccionó el martes relanzando sus tradicionales maniobras dilatorias destinadas claramente a ganar tiempo, tal como viene haciendo desde hace más de veinte años, desde que el asunto del enriquecimiento clandestino de uranio por parte de Teherán salió a la luz a principios de los años 2000. Impulsados, presumiblemente, por el poder de los mulás, los ministros de Asuntos Exteriores de Irán y Omán celebraron el martes en Teherán una reunión calificada por el régimen iraní de “constructiva”. Al término de estas consultas se publicó un comunicado conjunto que subraya la necesidad de restablecer la navegación en el estrecho de Ormuz “preservando la soberanía y los derechos de ambos países”. El comunicado retoma en este sentido el proyecto iraní, propuesto en numerosas ocasiones por Teherán, consistente en crear “un corredor temporal conjunto a través del estrecho, en paralelo a una operación conjunta de desminado”. Una forma que tiene el poder de los mulás de alimentar la percepción de que controla el estrecho y de que es el único árbitro de su gestión… En Siria, las fuerzas y organismos kurdos se integran al Estado En un plano completamente distinto, la jornada del martes 25 de agosto estuvo marcada por un acontecimiento de gran alcance histórico y simbólico. El jefe de las fuerzas kurdas, Mazloum Abdi, anunció al caer la tarde la disolución de la milicia kurda “Kassd”, que había sido encuadrada y apoyada por los Estados Unidos para combatir al Estado Islámico . Abdi anunció al mismo tiempo la disolución de la administración autónoma y de todos los organismos kurdos vinculados a ella, que serán integrados en las instituciones del Estado sirio. Esta integración de las fuerzas y estructuras kurdas al Estado fue consagrada de manera solemne durante una reunión que reunió al presidente Ahmed el-Chareh con Mazloum Abdi. La página del conflicto latente entre el antiguo régimen de Assad y la minoría kurda, ampliamente marginada por los presidentes Assad, padre e hijo, parece quedar así cerrada… Queda por materializar en los hechos y consolidar este salto cualitativo.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam a través de una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis de los pensamientos aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a las diferencias entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la décima y última parte de esta serie. X - Leo Strauss: la escritura esotérica y la recuperación de la sabiduría práctica en la filosofía islámica y judía medieval En el contexto del Tratado teológico-político , el enfoque de Spinoza funciona como una brillante operación de neutralización política. Al relegar la teología al ámbito de la imaginación y asignar la filosofía al del intelecto, Spinoza busca “contener” la teología rebajando su estatuto metafísico. La teología sigue siendo una “salvación necesaria para los ignorantes”, al proporcionar un código moral simplificado, centrado en la justicia y la caridad, que garantiza el mantenimiento del orden social. Para el filósofo, en cambio, la Razón queda liberada para perseguir el “conocimiento del todo” sin tutela eclesiástica. Pero el punto más delicado es que, para Spinoza, aunque la filosofía no pueda, como tal, popularizarse entre las masas, debe ejercer de todos modos una influencia sobre el pueblo a través de la mediación de la política. Sin esta mediación política, la alternativa sería la inversa: el dominio irrestricto de las pasiones o el retorno de la tiranía teológico-política. Esto nos lleva a comprender la naturaleza intrínsecamente conflictiva de esta mediación política. Filippo Del Lucchese, destacado investigador contemporáneo que subraya el papel central del conflicto, el poder y la “multitud” en el pensamiento de Spinoza, concibe la política como el campo de batalla donde la razón intenta organizar a la multitud. Esta organización es esencial para impedir que sea instrumentalizada por los tiranos. En sus trabajos, particularmente en Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza , Del Lucchese rechaza las interpretaciones “liberales” tradicionales que ven en el Estado el producto de un contrato social orientado a instaurar una paz estática y definitiva. Sostiene, por el contrario, que para Spinoza, como para Maquiavelo, el conflicto no es un fracaso del Estado, sino una fuerza a la vez ineludible y productiva de la vida política. Dentro del marco interpretativo de Leo Strauss, Baruch Spinoza aparece no solo como un crítico de la religión, sino como un pensador profundamente estratégico cuyo proyecto filosófico se despliega bajo el signo de la prudencia y la disimulación. Strauss presenta a Spinoza como un “maestro del engaño”, sugiriendo que su aparente moderación oculta una intención más radical. En esta lectura, la religión queda reducida a un “veneno necesario” para la multitud, un instrumento de cohesión social más que un depositario de la verdad. La redefinición spinozista de la fe como mera obediencia marca una contracción decisiva de su alcance epistémico: al separar la fe del conocimiento, Spinoza despoja de hecho a la teología de toda pretensión a una verdad capaz de rivalizar con la de la filosofía o con la de la ciencia. No se trata, por tanto, de una refutación abierta de la religión, sino de su silenciosa marginación. Desde una perspectiva straussiana, la célebre “separación” entre teología y filosofía se parece menos a un acuerdo de principio que a un armisticio táctico. Permite que la filosofía sobreviva en un mundo todavía gobernado por la teología, mientras erosiona progresivamente la autoridad intelectual de la revelación. El trato aparentemente respetuoso que Spinoza reserva a las Escrituras, su “benevolencia” hacia la Biblia, puede leerse así como un gesto de domesticación estratégica: la religión no es destruida, sino apartada del ámbito de la verdad. En este sentido, la filosofía conquista su autonomía no mediante una confrontación abierta, sino a través de una sutil reconfiguración de los términos del discurso. Esta interpretación, sin embargo, ha sido cuestionada por investigadores contemporáneos como Jonathan Israel y Steven Nadler, quienes consideran excesivamente conspirativa la lectura de Strauss. Frente a la hipótesis de una manipulación esotérica, subrayan la sinceridad del proyecto de Spinoza. Su reducción de la religión a un núcleo ético mínimo, la justicia y la caridad, se entiende no como una estrategia clandestina destinada a desmantelar la revelación, sino como un verdadero intento de instaurar la paz civil en un contexto marcado por la violencia sectaria. Según esta lectura, Spinoza no busca engañar a la multitud, sino hacer posible la coexistencia mediante la formulación de una religión despojada de sus antagonismos dogmáticos. Otra dimensión de la interpretación de Strauss aparece cuando vincula a Spinoza con Maquiavelo. Para Strauss, ambos forman un “dúo” transhistórico de revolucionarios clandestinos, responsables conjuntamente de inaugurar el proyecto moderno. Maquiavelo, calificado como el “maestro del mal” en un sentido técnico, no moral, inicia la ruptura con la filosofía política clásica rebajando sus aspiraciones. La pregunta central pasa de “¿Cómo deberían vivir los hombres?” a la más pragmática “¿Cómo viven los hombres?”, transición que sustituye la búsqueda del summum bonum por los imperativos de la seguridad y el poder. Pero la innovación de Maquiavelo permanece, a ojos de Strauss, incompleta: su realismo político no ofrece una respuesta sistemática a la autoridad persistente de la religión. Es aquí donde interviene Spinoza. Al proporcionar un fundamento metafísico y epistemológico a las intuiciones políticas de Maquiavelo, completa el giro moderno. Si Maquiavelo aporta la técnica política, Spinoza neutraliza su principal obstáculo: la pretensión teológica de una autoridad superior. Mediante la crítica bíblica y la estricta delimitación de la fe, Spinoza consigue que el “sacerdote” ya no pueda desafiar al “príncipe”. Lo que en Maquiavelo seguía siendo un conflicto persistente entre autoridad política y autoridad religiosa se transforma, en Spinoza, en un orden estabilizado, finalmente compatible con formas democráticas de gobierno. La razón se convierte en el instrumento mediante el cual se organiza a la multitud, ya no como una fuerza volátil, sino como un componente estructurado del Estado. Para Strauss, sin embargo, este logro aparente oculta una pérdida más profunda. La conjunción de Maquiavelo y Spinoza no produce únicamente el Estado moderno, sino también la “crisis moderna”. Al rebajar el horizonte de las aspiraciones humanas a la seguridad, la utilidad y la coexistencia pacífica, la modernidad sacrifica las nociones mismas de grandeza y verdad que animaban la filosofía clásica. El resultado es una civilización orientada hacia la comodidad y la autopreservación, pero privada de toda concepción sustantiva de la vida buena. A ojos de Strauss, el “pecado” de Spinoza fue haber intentado socavar la tensión vital entre Atenas y Jerusalén, esa fricción esencial entre Razón y Revelación, o entre Filosofía y Fe. Los filósofos premodernos, por el contrario, procuraron mantener esa tensión dentro de un delicado equilibrio “esotérico”. No buscaban neutralizar una en favor de la otra; más bien habitaban la contradicción, preservando la soberanía de la Ley para la mayoría mientras salvaguardaban la libertad del Intelecto para unos pocos. Estos filósofos sabían que sus investigaciones racionales amenazaban a menudo los mitos sociales y religiosos indispensables para la estabilidad de la comunidad. Por ello escribían para un doble público: las masas, que recibían un mensaje de piedad y ley, y la élite filosófica, capaz de discernir entre líneas los significados racionalistas “ocultos”, a menudo heterodoxos. Strauss, la phronesis y el arte de escribir Strauss sostenía que la ciencia política moderna había fracasado precisamente porque intenta ya sea ignorar, ya sea resolver el problema teológico-político. A sus ojos, Maquiavelo y Spinoza eran los principales responsables. Propugnaba un retorno a los “Antiguos”, Platón y Aristóteles, y a los pensadores medievales, sobre todo Maimónides y al-Fārābī, admirando en particular la manera en que los pensadores islámicos y judíos afrontaron esta tensión. A diferencia de la tradición cristiana, que recurrió a la “Ley Natural” para armonizar razón y fe, las tradiciones judía e islámica concebían ante todo la religión como Ley, Torá o sharía . Esta realidad estructural obligaba al pensador a convertirse en un “filósofo político”, respetando públicamente la Ley mientras perseguía en privado la Verdad. Para Strauss, “escribir entre líneas” es una forma de phronesis . Es la “sabiduría práctica” que consiste en saber qué debe decirse públicamente para satisfacer a la “ciudad”, reservando al mismo tiempo las verdades peligrosas a unos pocos. Si el filósofo carece de esta phronesis , o bien se convierte en blanco de la tiranía o, peor aún, prepara involuntariamente el terreno para una nueva forma de tiranía por ser demasiado “honesto” acerca de la inestabilidad de los mitos sociales. Al-Fārābī y Maimónides son, en este sentido, los maestros supremos del “arte de escribir”, precisamente porque vivían en mundos en los que la religión se definía como Ley. Esto creaba una presión estructural particular: el filósofo no podía simplemente discrepar del “dogma”; tenía que abrirse paso dentro de un marco jurídico integral. El descubrimiento por Strauss de la Filosofía de Platón de al-Fārābī marcó un punto de inflexión en su propio itinerario intelectual. Sostenía que al-Fārābī utilizaba a Platón como una “máscara” para exponer sus propias ideas radicales sobre el islam. Strauss señalaba que, en sus resúmenes de Platón, al-Fārābī omite o minimiza con frecuencia, de manera llamativa, la inmortalidad del alma. Para Strauss, este “silencio” constituía en sí mismo una señal ensordecedora: al-Fārābī sugería a la élite filosófica que el más allá podía ser un “mito piadoso” necesario para el orden social y no una verdad filosófica. Al-Fārābī reinventaba así al Profeta como “Filósofo-Rey” o “Legislador Supremo”. Al presentar al Profeta en términos platónicos, sugería sutilmente que la esencia de la profecía pertenecía en realidad a la ciencia política. Presentaba la Ley como un conjunto de símbolos destinados a conducir a las masas hacia la virtud, mientras el filósofo comprendía la “demostración” racional subyacente a esos símbolos. Si al-Fārābī utilizaba máscaras, Maimónides tendía trampas. En la introducción de la Guía de los perplejos , Maimónides advierte explícitamente al lector que empleará afirmaciones contradictorias para ocultar la verdad. Enumera siete razones susceptibles de explicar las contradicciones de un libro. La séptima es la más célebre: la contradicción puede utilizarse deliberadamente para ocultar una verdad que el lector común no está preparado para comprender. Maimónides describe la verdad metafísica como un relámpago en una noche oscura. Su estrategia de escritura reproduce esta imagen: una verdad se revela en un capítulo para ser “cubierta” en el siguiente por una afirmación más tradicional o exotérica. Maimónides trata también las partes más sagradas de la Torá, Ma ʿ aseh Bereshit y Ma ʿ aseh Merkavah , como correspondientes a la física y la metafísica. Strauss sostiene que el “secreto” de Maimónides residía en una comprensión radicalmente aristotélica de la naturaleza y la divinidad, que solo podía revelar indirectamente para evitar acusaciones de herejía. Strauss admiraba a al-Fārābī y Maimónides precisamente porque no intentaban “armonizar” Razón y Revelación a la manera tomista. Dejaban la tensión sin resolver. Para ellos, la Ley era el nomos de la ciudad y la Verdad, la physis del mundo. Habitaban la “brecha” entre ambas, utilizando la escritura misma para construir un puente que solo los dignos podían cruzar. Mientras al-Fārābī y Maimónides vivían dentro de esa “brecha” entre nomos y physis , Baruch Spinoza trató de cerrarla definitivamente. Allí donde al-Fārābī utilizaba una “máscara platónica” y Maimónides “contradicciones intencionales” para mantener la filosofía en la esfera privada y protegerla, Spinoza empleó la crítica para hacer público y político el espíritu filosófico. Cambió la “noble disimulación” de los Antiguos por la “verdad desnuda” de la Ilustración. A ojos de Strauss, los medievales eran más realistas porque aceptaban que la “Ciudad” y la “Filosofía” permanecerían siempre en tensión. Platón, esoterismo y la “Ciudad imposible” Desde la perspectiva straussiana, esta “lectura entre líneas” constituye una dimensión perenne de la historia de la filosofía. La interpretación de Platón por Strauss descansa en la convicción de que este escribía de manera esotérica, ocultando sus intuiciones más radicales bajo una enseñanza de superficie, es decir, exotérica. Esta necesidad respondía a dos motivos: proteger la filosofía de la persecución política y evitar la desestabilización de las creencias compartidas indispensables para una sociedad sana. Strauss sostenía que los diálogos platónicos nunca constituyen una expresión directa de las opiniones de Platón, ya que el autor jamás habla en nombre propio, sino únicamente a través de personajes como Sócrates. En este contexto, la ironía socrática se convierte en una forma de “noble disimulación”, un método mediante el cual una mente superior oculta su sabiduría, ya sea para evitar ofender o para guiar a los alumnos dignos hacia verdades más profundas. Mientras un pensador como Karl Popper lee la República de Platón como el plano literal de una pesadilla totalitaria, Strauss ve en ella, por el contrario, una profunda crítica del idealismo político. Así, caracteriza a la Kallipolis como la “Ciudad imposible”. Strauss sostiene que esta “ciudad en el discurso” se presenta deliberadamente como irrealizable porque exige una abstracción radical del cuerpo humano, incluida la abolición de la propiedad privada y la disolución de la familia, medidas a las que la naturaleza humana opone una fuerte resistencia. Al exponer las medidas extremas, y a menudo grotescas, necesarias para instaurar una justicia “perfecta”, Platón no estaba redactando un manual utópico. Más bien advertía contra el fanatismo que surge cuando se intenta imponer un orden político perfecto a un mundo imperfecto. Para Strauss, la filosofía es intrínsecamente subversiva. Por su propia naturaleza, interroga las “opiniones” que sirven de pilares fundacionales a toda sociedad estable. Toda “ciudad” necesita “mitos piadosos” o “mentiras nobles” para preservar su cohesión y su unidad internas. Pero dado que la vida filosófica revela que las leyes de la ciudad están arraigadas en la convención ( nomos ) y no en la naturaleza ( physis ), el orden político, y el tirano en particular, siempre mirará al filósofo con una sospecha fundamental, y quizá justificada. Esta es la lección duradera del juicio y la muerte de Sócrates. Para sobrevivir a la amenaza permanente de la tiranía y evitar que la investigación filosófica radical deshaga involuntariamente el tejido social, Strauss considera que los pensadores deben dominar el “Arte de escribir”. Esta estrategia esotérica permite al filósofo presentarse, en la superficie, como un ciudadano respetuoso de la ley, incluso apegado a la tradición. Sus intuiciones más desestabilizadoras permanecen, sin embargo, “ocultas entre líneas”, reservadas a los pocos espíritus capaces de afrontar la “verdad del todo” sin caer en el nihilismo o el fanatismo revolucionario. Filosofía, tiranía y tentación de la “Platonópolis” En última instancia, la relación entre filosofía y tiranía constituye el problema “teológico-político” supremo. Strauss explora esta tensión principalmente en su célebre diálogo con Alexandre Kojève en Sobre la tiranía , su comentario al Hierón de Jenofonte. Sostiene que filosofía y tiranía no son simplemente polos opuestos, sino que están inextricablemente vinculadas por una necesidad recíproca, aunque conflictiva: el filósofo necesita la protección de la ciudad, mientras que esta necesita el orden que solo la autoridad puede garantizar. A lo largo de la historia, los filósofos se han sentido seducidos por la perspectiva de aconsejar al tirano, o al déspota ilustrado, para hacer surgir un orden social racional. La tentación del filósofo consiste en transformar el mundo en una “Platonópolis”, un lugar donde la búsqueda de la verdad quede institucionalizada. Pero Strauss lanza una severa advertencia: cuando el filósofo intenta gobernar directamente o guiar la mano del poder absoluto, la filosofía se convierte en ideología. Al convertirse en instrumento de gobierno, pierde su carácter esencial de búsqueda y escepticismo, sacrificando su libertad a las exigencias de la totalidad política. La falsafa como forma de “Ilustración prudente” En la interpretación straussiana de la historia intelectual, la tradición de la falsafa , una comunidad lingüística transreligiosa de pensadores que escribían en árabe, integrada por musulmanes, judíos y cristianos como Yaḥyā ibn ʿAdī, ofrece un marco singular que se opone claramente tanto a la escolástica latina como al paradigma moderno. Mientras el Occidente latino buscaba armonizar Fe y Razón en una totalidad transparente y sistemática, ejemplificada de manera paradigmática por la Suma Teológica , los falāsifa mantenían una “tensión dinámica” entre ambos polos. No buscaban una reconciliación final y pública; más bien habitaban la contradicción, recurriendo al esoterismo como una necesidad estratégica para preservar la pureza de la búsqueda filosófica al tiempo que respetaban las exigencias sociales y normativas de la Ley religiosa. Para Strauss, este modelo medieval representa una forma de “Ilustración prudente” arraigada en la phronesis , que ofrece una crítica esencial de la Ilustración occidental del siglo XVIII. Esta última descansaba en la convicción de que el “ejercicio de la razón” ya no debía quedar reservado a una élite restringida, sino difundirse entre las masas. Strauss sostiene que este proyecto de divulgación universal descuidaba una larga tradición según la cual la verdad era considerada potencialmente desestabilizadora, perjudicial tanto para el tejido social como para el propio pensamiento si era expuesta sin contención. Al tratar de conducir al “pueblo” hacia el pensamiento racional sin mediación, la Ilustración moderna abrió involuntariamente el camino al nihilismo, privando a la sociedad de las “mentiras nobles” y los prejuicios compartidos necesarios para su estabilidad. En este contexto, Strauss detecta un rebajamiento fundamental de las aspiraciones en los comienzos de la modernidad. Pensadores como Maquiavelo, Hobbes y Locke sustituyen la búsqueda clásica de la excelencia y la virtud humanas por la búsqueda de la “paz y la seguridad”. Este desplazamiento transforma la política, de un arte dedicado a la formación del carácter y a la visión del filósofo-rey, en una ciencia técnica preocupada por los “derechos” y la gestión burocrática. El principal error de Maquiavelo, a ojos de Strauss, fue la destrucción de la mentira noble. Al sugerir que la mentira está estructuralmente vinculada a la política sin distinguir entre sus formas viles y sus formas nobles, eliminó la distancia protectora entre la investigación filosófica y la necesidad política. La doctrina de las “dos verdades” atribuida a la falsafa , distinción entre una verdad esotérica y demostrativa destinada a la élite y una verdad exotérica y simbólica destinada al público, constituía así una salvaguarda. Permitía a pensadores como al-Fārābī, Maimónides y Avicena navegar entre la volatilidad de las masas y la rigidez de las instituciones. El “conservadurismo” de Strauss no constituía, por tanto, un rechazo reaccionario de la razón, sino una “misión de rescate” destinada a rehabilitar las tradiciones racionales de la Antigüedad y la Edad Media. Sostenía que el principio moderno de la “verdad para todos”, desprovisto de esta prudencia, converge con la dinámica de la “posverdad”, en la que la exposición sin mediación conduce a la erosión del sentido genuino. Más allá de Strauss: el retorno de la “religión filosófica” En última instancia, sin embargo, son precisamente las distinciones sutiles entre estos filósofos las que se pierden en la interpretación de Leo Strauss. Sus respectivas relaciones con la cristalización de la falsafa como “religión filosófica” divergen considerablemente. Desde mi perspectiva, el impulso de constituir la falsafa como una religión filosófica solo alcanza su expresión más poderosa en las obras de al-Kirmānī y Avicena, aunque ambos siguen caminos profundamente distintos. Al-Kirmānī actúa como el “filósofo orgánico” del proyecto fatimí, sacrificando posiblemente la autonomía de la razón filosófica al servicio de fines ideológicos. Avicena, en cambio, lo logra mediante una separación consciente respecto de su trasfondo ismailí; sin embargo, desde una perspectiva estrictamente aristotélica, incurre en una forma de “herejía” al desarrollar el concepto de “Intelecto Sagrado” ( al- ʿ aql al-qudsī ). El examen del concepto de “religión filosófica” exige tanto una investigación rigurosa como una vigilancia conceptual reforzada, en particular cuando se trata de rastrear las continuidades estructurales entre la metafísica medieval y el racionalismo moderno. En el siglo XI, el avicenismo aparece no solo como una escuela de lógica, sino como un proyecto de religión filosófica. Al transformar el “Primer Motor” aristotélico en fuente de emanación ontológica, Avicena establece un marco en el que la finalidad suprema del alma humana es la conjunción con el Intelecto Agente. Este sistema sugiere que el filósofo y el profeta beben de una misma fuente. Pero mientras el profeta recibe la verdad mediante la intuición imaginativa, el filósofo la alcanza mediante la razón discursiva. La falsafa queda así elevada al rango de vía de realización espiritual, funcionalmente equivalente a la observancia de la Ley religiosa tradicional y, a menudo, intelectualmente superior a ella. Paralelamente, el proyecto ismailí, tal como se articula en el pensamiento de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, constituye una empresa filosófico-religiosa integral. Al-Kirmānī actúa como el “filósofo orgánico” del Estado fatimí, sintetizando el emanacionismo neoplatónico y la teología política para dotar al régimen de un fundamento metafísico. De al-Kirmānī a la tradición drusa La tradición drusa representa el caso histórico más manifiesto de una comunidad fundada explícitamente sobre una religión filosófica de este tipo. A diferencia de las creencias tradicionales centradas en una divinidad personal y dotada de voluntad, la fe drusa se arraiga en una cosmología neoplatónica altamente elaborada. Su principal corpus escriturario, las Epístolas de la Sabiduría ( Rasā ʾ il al-Ḥikma ), está compuesto por epístolas filosóficas y teológicas más que por un relato escriturario convencional. Los “Cinco Límites” ( al-Ḥudūd ), que incluyen, entre otros, el Intelecto Universal ( al- ʿ Aql ), el Alma Universal ( al-Nafs ) y la Palabra ( al-Kalima ), ofrecen una cartografía filosófica del cosmos. Dentro de este marco, estos principios metafísicos se encarnan asimismo en figuras que ocupan posiciones precisas dentro de la jerarquía sagrada. Mientras Avicena y al-Kirmānī se dirigían principalmente a élites eruditas e iniciáticas, el proyecto druso “socializó”, por así decirlo, estos elementos filosóficos, utilizándolos para definir una identidad comunitaria y espiritual duradera. El spinozismo como “religión filosófica” moderna Si se toman en cuenta estos precedentes medievales, surge una cuestión crítica acerca del estatuto del spinozismo en la época moderna. Si el spinozismo rebasa la simple exégesis de la obra de Baruch Spinoza, constituye fundamentalmente una religión filosófica por derecho propio. Mientras el Tratado teológico-político impone formalmente una delimitación nítida entre la teología, relegada a la esfera de la obediencia social, y la filosofía, concebida como único ámbito de la verdad, la Ética hace desaparecer en la práctica esta distinción. Ambas esferas se reintegran allí en una única “religión de la razón” inmanente, en la que la búsqueda tradicional de la piedad queda absorbida por el impulso intelectual hacia la necesidad metafísica. Bajo esta luz, la Ética funciona como una Escritura última. Escrita con un rigor geométrico, casi ritual, constituye un manual de “beatitud” ( beatitudo ) y de liberación de la “servidumbre” de las pasiones. Cumple así la función religiosa tradicional de ofrecer una vía hacia la salvación, pero lo hace sin Iglesia, sin clero y sin revelación, fundando por completo lo sagrado en el ejercicio del intelecto. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

Este artículo es el primero de una serie de tres dedicada al manifiesto, como forma de escritura y como modo de intervenir en el mundo. El primero repasa la historia de la proclamación y la autoridad que confiere a quien toma la palabra. El segundo se centrará en el conflicto que atraviesa el pronombre «nosotros». El tercero planteará una pregunta ligeramente distinta: ¿qué le ocurre al manifiesto cuando busca menos derribar el mundo que proteger algo en él, o recordarnos aquello de lo que aún vale la pena ocuparse? Todo comenzó con un pequeño libro, Manifiesto por la lectura de Irene Vallejo, y con el comentario de un lector que había tenido la sensación de que el título le prometía algo distinto a lo que encontró. Esperaba un texto teórico sobre la lectura, los libros y las bibliotecas, quizás en la línea de Alberto Manguel. En cambio, se encontró ante páginas íntimas, construidas a partir de escenas y recuerdos de lectura, de la escuela, de bibliotecas y de primeros libros, que a veces ponen en palabras sentimientos ampliamente compartidos. En el fondo, su objeción era sencilla: ¿dónde está la teoría? ¿Dónde está la investigación? ¿Qué idea nueva justifica colocar una palabra tan cargada como «manifiesto» en la portada? Naturalmente, se puede debatir el libro de Vallejo, encontrarlo hermoso o anecdótico, y preguntarse qué añade realmente a la inmensa biblioteca de obras dedicadas a la lectura y a nuestra relación con los libros. Pero la objeción en sí me llevó a otro lugar, hacia una pregunta que me pareció más estimulante que el libro que la había suscitado. ¿Qué nos había prometido exactamente la palabra «manifiesto»? ¿Desde cuándo estamos tan seguros de lo que debe contener un texto para merecer ese nombre? ¿Y de dónde viene esa imagen particular del manifiesto que nos lleva a esperar de él una teoría, un programa, una ruptura o algo radicalmente nuevo? La palabra lleva una carga cultural tan grande que resulta difícil escucharla sin que la acompañe cierto estruendo. En el imaginario moderno, el manifiesto se asocia a un grupo que decide declararse, a un programa que pretende cambiar el mundo, a un enemigo al que ya es hora de nombrar, a un lenguaje que duda poco antes de decirnos qué debe caer y qué debe nacer en su lugar. El Manifiesto del partido comunista puede venirnos a la memoria, al igual que el tumulto de las vanguardias de principios del siglo XX, o ese «nosotros» seguro de sí mismo que entra en una frase como quien penetra en una habitación sabiendo de antemano que se dispone a reorganizarlo todo. Casi podría pensarse que un manifiesto solo nos convence plenamente de su nombre si escuchamos, en algún punto entre sus páginas, un puño golpear la mesa. Sin embargo, en cuanto uno se acerca un poco a su historia, descubre una forma de escritura mucho más indócil de lo que esa imagen sugiere. La palabra no nació únicamente en manos de los revolucionarios. Tampoco permaneció durante mucho tiempo como propiedad de la política, ni conservó una forma estable cuando los movimientos artísticos y las vanguardias se apropiaron de ella, seguidos por los movimientos feministas, antifascistas y muchos otros. Cada vez que un nuevo grupo la adopta, parece estirarla ligeramente en la dirección de sus propias necesidades y añadir al manifiesto una función que no era necesariamente visible en sus usos anteriores. Antes de volver a Vallejo al final de esta serie, quizás sea necesario remontarse un poco en el tiempo, hasta una época en que la palabra «manifiesto» aún no se había convertido en sinónimo de revolución. Porque la pregunta que atraviesa su historia comienza tal vez menos por «¿qué es un manifiesto?» que por otra, más directamente ligada al poder: ¿quién tiene derecho a proclamar? En el principio estaba la proclamación La palabra manifesto proviene del italiano y del verbo manifestare . En su origen, remite al hecho de hacer algo manifiesto, es decir, visible y conocido. En los usos europeos de principios de la Edad Moderna, designaba una declaración pública que exponía los motivos de un acto realizado o las razones de un acto por venir. Cuando entra en la lengua inglesa en el siglo XVII, conserva en gran medida ese sentido: quien toma posición hace pública su intención y la coloca bajo la mirada de los demás. Lingüísticamente, el movimiento parece simple. Algo existe primero en el interior —una decisión, una intención, una posición— y luego es llevado hacia el exterior, a un espacio común, donde se vuelve visible. La política aparece en cuanto uno se pregunta por las condiciones de esa visibilidad. ¿Quién podía, en un principio, hacer de su decisión un asunto público? ¿Quién disponía del papel, de la imprenta, de la tribuna y de la legitimidad necesarios para que una declaración fuera recibida como una palabra digna de ser escuchada? En los primeros tiempos de esta historia encontramos a los soberanos, los Estados, las instituciones religiosas y jurídicas. Algunos manifiestos reales exponían las razones de una guerra o un conflicto, declaraban la posición de un Estado frente a otro o daban a una decisión política una forma pública que permitía su circulación. El catálogo de la Folger Library conserva, por ejemplo, un manifiesto publicado en nombre del rey Carlos II en 1672 contra los Estados Generales de las Provincias Unidas. Este documento se parece bien poco a la imagen romántica que se impondría más tarde, la del rebelde que imprime clandestinamente su texto de noche para distribuirlo por la mañana. Pertenece al mundo de la soberanía y la diplomacia, en una época en la que la proclamación era uno de los medios por los cuales el poder hacía presente su decisión ante los ojos de los demás. No hay que imaginar, sin embargo, un manifiesto originalmente monárquico que de pronto hubiera cambiado de bando para unirse a la revolución. Declaraciones, proclamaciones y panfletos circulaban muy pronto en el centro de las controversias religiosas, jurídicas y políticas, mientras el espacio público europeo se ampliaba bajo el efecto de la imprenta, el aumento del número de lectores y la multiplicación de grupos que deseaban hacerse oír. Lo que más importa es que la relación entre proclamación y poder comienza a transformarse con la modernidad política. La forma que había servido para hacer visible la voluntad de quien detentaba la autoridad se vuelve también accesible para quienes quieren disputarle el derecho a hablar, a nombrar y a representar. Este desplazamiento modifica el propio orden de la relación entre la palabra y la fuerza. En su forma más directa, el soberano proclama porque posee una autoridad anterior a su palabra, que es la que le otorga su peso. El manifiesto político moderno explorará otro camino: tomar primero la palabra e intentar, por ese acto mismo, conquistar una posición que no estaba en absoluto garantizada antes de ser declarada. Aquí puede verse el comienzo de la vida moderna del manifiesto, en el momento en que la proclamación deja de ser únicamente el efecto de una autoridad ya constituida y se convierte ella misma en uno de los medios a través de los cuales se construye la autoridad de la palabra. 1848, cuando un colectivo busca su voz Es difícil recorrer la historia del manifiesto sin detenerse al menos una vez en el Manifiesto del Partido Comunista . Su importancia se debe, evidentemente, a su celebridad, pero también al hecho de que fijó de manera duradera una imagen del manifiesto en la que la interpretación del mundo se cruza con la identificación de las fuerzas que en él se enfrentan, mientras un grupo reconoce en sí mismo un lugar y un interés históricos a los que el texto busca dar una forma y una dirección políticas. La primera edición aparece en 1848, pero la historia comienza un poco antes. Durante el congreso de la Liga de los Comunistas celebrado en Londres a finales de 1847, Karl Marx y Friedrich Engels reciben el encargo de redactar un programa teórico y práctico para el partido. El texto se redacta en alemán y se envía a la imprenta en Londres a principios del año siguiente. El origen de la legitimidad parece aquí relativamente claro: existe una organización, sabe que quiere un texto capaz de enunciar su visión y elige a dos personas para redactarlo. A primera vista, la relación parece estable. Existe un grupo, un proyecto político, una lectura del conflicto, y luego llega el texto encargado de dar a todos esos elementos una forma capaz de enfrentarse al mundo. Esta es quizás una de las razones de la huella tan profunda que dejó el Manifiesto del Partido Comunista en nuestro imaginario del manifiesto. Vincula la interpretación de la realidad con la voluntad de transformarla, y escribe como si una idea solo alcanzara su plena potencia en el momento en que fuera capaz de mover algo más allá de la página. Sin embargo, la relación entre quienes escriben y el grupo en cuyo nombre hablan es más compleja. Marx y Engels no son «los trabajadores del mundo», y el texto evidentemente no presupone que millones de obreros se hayan sentado alrededor de una misma mesa para dictarles sus frases. Escriben desde el interior de un proyecto político que se considera parte del movimiento obrero y que, al mismo tiempo, se atribuye la capacidad de leer el sentido del conflicto y de comprender el interés histórico de la clase que pretende organizar. En esa leve distancia entre quien escribe y aquellos en cuyo nombre habla aparece una tensión que atravesará toda la historia del manifiesto. Hablar en nombre de un grupo implica también determinar qué lo une, qué le perjudica, cómo debe entenderse su situación y, a veces, qué debería hacer para salir de ella. El «nosotros» del manifiesto nunca es, por tanto, un pronombre perfectamente neutro. Constituye una posición construida por el texto y lleva consigo, con frecuencia, cierta pretensión de representación. El Manifiesto del Partido Comunista lleva a cabo, sin embargo, un movimiento aún más inquietante. El grupo al que se dirige existe socialmente sin haber adquirido todavía la forma política que el texto quisiera verle adoptar. Los trabajadores están dispersos en lugares distintos, sus condiciones de vida varían, mientras se repiten formas de explotación que conectan sus experiencias sin que estas se les aparezcan necesariamente como tales. El manifiesto aspira a que esa multitud pueda reconocerse como una fuerza portadora de un interés común. Cuando llega a su célebre llamada a la unión de los trabajadores de todo el mundo, ya ha pasado de la descripción de una realidad existente al llamamiento dirigido a una posibilidad política que aún está por realizarse. El texto parece decirle a un grupo disperso que entre sus miembros existen más lazos de los que su vida cotidiana les permite percibir, y que mirándose de otro modo podrían también llegar a ser otra cosa. Ahí es donde aparece una de las propiedades más fascinantes del manifiesto. Puede existir un «nosotros» que le preexiste y que escribe su propio texto, pero el manifiesto puede también convertirse en el espacio en el que ese «nosotros» empieza a descubrir su imagen, o incluso a fabricarla. Participa entonces en el proceso por el cual un grupo se reimagina, nombra lo que une a sus miembros y da forma política a lo que podría llegar a ser. Podría decirse que existen «nosotros» que escriben manifiestos, y manifiestos que escriben el «nosotros». Sin embargo, esta capacidad otorga al acto de proclamación un carácter más ambiguo. Quien hace visible a un grupo a través del lenguaje participa también en la definición de su imagen, organiza su experiencia, nombra sus intereses y sugiere la manera en que podría percibirse a sí mismo. Este trabajo puede permitir al grupo tomar conciencia de su fuerza, pero también confiere a quien formula su discurso una posición que va más allá de la simple transmisión de su voz. El manifiesto lleva así en sí mismo una tensión que encontraremos más adelante: entre su capacidad de ofrecer a un grupo una lengua en la que pueda reconocerse y el poder ejercido por quien formula esa lengua en su nombre. Esta cuestión no hará sino complicarse a medida que avancemos en la historia de esta forma. Cuando los artistas descubrieron el placer de proclamar A principios del siglo XX, algo estalla. La política ya no es la única fascinada por el manifiesto. Los nuevos movimientos artísticos descubren que proclamar una revolución contra el arte puede ser al menos tan satisfactorio como proclamar una revolución contra el gobierno. La palabra «manifiesto» irrumpe con fuerza en el vocabulario de las vanguardias europeas. Aparece en el corazón del futurismo, el dadaísmo, el surrealismo, el vorticismo y otros tantos movimientos que nacen, se dividen y se redefinen a un ritmo vertiginoso. Esta presencia acompaña el deseo de dotar a las prácticas artísticas de un lenguaje capaz de enunciar una posición, de explicitar su relación con lo que las precedió y de decir qué pretenden transformar en el vínculo entre el arte, el público, la vida cotidiana y la historia. El manifiesto encuentra así en la vanguardia un hábitat que le resulta casi íntimo. Un movimiento que se concibe como una ruptura con lo anterior necesita un momento en el que pueda proclamar su aparición. Y esa proclamación no es un mero apéndice publicitario de la obra artística: puede convertirse ella misma en parte de la obra, en la prolongación de su performance en el espacio público. Uno de los episodios más célebres tiene lugar el 20 de febrero de 1909, cuando el Manifiesto del futurismo de Filippo Tommaso Marinetti aparece en la primera página de Le Figaro . El texto proclama la ruptura con el pasado, celebra la velocidad, la máquina, la industria y el movimiento, y asocia la belleza del mundo nuevo con la energía de la tecnología, la violencia y la guerra. Marinetti quiere dar al lector la sensación de que toda una época acaba de envejecer de golpe y de que ya ha surgido una nueva edad entre el estruendo del motor y del hierro. El programa futurista y la violencia que entraña siguen siendo, por supuesto, esenciales, pero lo que nos interesa aquí es la performance misma de la proclamación. Marinetti entra en el espacio público con la voz de un «nosotros» que parece ignorar la vacilación: un «nosotros» despierto mientras los demás duermen, convencido de que el viejo mundo ya ha muerto antes de que los demás se hayan dado cuenta, capaz de ver el futuro y ansioso por hacerlo advenir. En cuanto el periódico publica esa voz, el movimiento anunciado por el texto adquiere una existencia más sólida gracias al propio acto de habla. El futurismo no necesita estar plenamente constituido en la realidad antes de proclamarse; la proclamación participa en su constitución. La relación entre legitimidad y palabra cambia entonces una vez más. Con el poder antiguo, la legitimidad precedía al anuncio. En el caso del Manifiesto del Partido Comunista , la organización existía antes del texto que habría de darle una formulación pública. Con las vanguardias, la frontera entre proclamación y existencia comienza a desdibujarse: un movimiento puede adquirir parte de su realidad en el mismo momento en que se atreve a declararse. El texto se convierte en un componente del acontecimiento que anuncia. Quizás por eso las vanguardias amaron tanto el manifiesto. Viven de una especie de exageración fundacional que decreta que lo que las precedía ha terminado y que lo que las suceda ya no podrá parecérsele. El manifiesto les ofrece el espacio donde esa exageración puede formularse como una realidad que comienza. Pero la construcción de un «nosotros» a través del lenguaje plantea una pregunta menos entusiasmante. Cada grupo que dibuja su propia figura traza, en el mismo gesto, los contornos de lo que no forma parte de él. En Marinetti, el pasado se convierte en un enemigo, las antiguas instituciones artísticas en una carga, las tradiciones en algo que habría que aplastar. El manifiesto celebra también la guerra y expresa un desprecio explícito hacia las mujeres, antes de que ciertos sectores del futurismo se entrelazaran más tarde con el nacionalismo y el fascismo italiano. La cuestión de la legitimidad se duplica entonces con una interrogación sobre el valor político del colectivo así creado. La capacidad de producir un grupo no nos dice nada, por sí sola, sobre la justicia de ese grupo ni sobre el mundo al que aspira. Un manifiesto puede abrir un espacio a quienes han sido privados de la palabra; pero también puede fabricar una comunidad que extrae su fuerza de la designación de quienes deben permanecer fuera. Un manifiesto que se burla de los manifiestos Menos de una década después del texto de Marinetti, Tristan Tzara escribe el Manifiesto Dadá 1918 . Si el futurismo había llevado la certeza propia del manifiesto hasta sus límites, Dadá elige jugar con esa certeza desde dentro, como si hubiera entrado en la casa construida por los manifiestos para empezar a arrancarle las puertas. Tzara escribe un manifiesto declarando al mismo tiempo que está en contra de los manifiestos, igual que está en contra de los principios. Se burla del autor que, para redactar un manifiesto, debería necesariamente exaltarse, emitir juicios y presentar sus afirmaciones como verdades definitivas. Prefiere poner en escena la contradicción antes que intentar disimularla. El texto se convertirá así en uno de los ejemplos más célebres de lo que podría llamarse un «antimanifiesto». Lo fascinante es que esta burla del género nunca lo expulsó de la historia del género. Al contrario, el Manifiesto Dadá siguió siendo uno de los manifiestos más célebres del siglo XX, como si esta forma de escritura poseyera una extraña capacidad para absorber la objeción dirigida contra ella y continuar viviendo. Eso nos enseña algo. Si exigimos de un manifiesto un programa claramente establecido, Dadá nos ofrece un texto que desconfía de los programas. Si esperamos coherencia, elige la contradicción. Si buscamos un conjunto de principios, encontramos a un autor que declara precisamente su desconfianza hacia los principios. Ni siquiera el respeto por la forma en que escribe parece necesario para que un texto siga perteneciendo a la historia del manifiesto. ¿Qué queda cuando esas condiciones desaparecen? Quizás el gesto de tomar posición y hacerla pública, incluso cuando esa posición es en sí misma una duda arrojada sobre la solidez de todas las posiciones. Sería difícil comprender este juego sin situarlo en la Europa de la Primera Guerra Mundial. Dadá nace en un mundo donde palabras como «razón», «civilización» y «progreso» han perdido parte de la inocencia que durante tanto tiempo se les atribuyó, después de que la civilización moderna demostrara su capacidad para organizar la muerte a escala industrial. En ese contexto, lo absurdo deja de ser una simple fantasía artística y la contradicción adquiere otra función: poner en duda una razón que promete el orden mientras produce la catástrofe, así como un lenguaje que se arroga el poder de explicar el mundo entero antes de exigirle a los demás que vivan dentro de esa explicación. La función del manifiesto se amplía aún más. Se vuelve capaz de sabotear el propio lenguaje en el que se redactan los proyectos y de desestabilizar las reglas que le dieron forma. Parte de su longevidad reside quizás precisamente en esa flexibilidad: se ha convertido en una forma capaz de traicionar a sus antecesores sin ser fácilmente expulsada de la familia. El Cairo, 1938: cuando el insulto se convierte en estandarte Si la historia del manifiesto hubiera permanecido confinada a Londres, París, Berlín y Roma, habría sido fácil contarla según uno de los relatos habituales de la modernidad: Europa produce las formas y las ideas, y luego estas emprenden su viaje hacia el resto del mundo. Pero las ideas no viajan en cajas herméticamente cerradas ni llegan a ciudades vacías que estuvieran esperando ser llenadas. Cuando una idea pasa de un lugar a otro, entra en una historia que ya existía antes de su llegada. Se encuentra con sus lenguas, sus conflictos, sus instituciones y sus relaciones de poder, y ella misma se transforma en el trayecto. En su ensayo «La teoría viajera», publicado en El mundo, el texto y el crítico , Edward Said se pregunta precisamente qué ocurre con las ideas y las teorías cuando abandonan las condiciones de su aparición inicial para entrar en otro tiempo, otro lugar y nuevas condiciones de recepción. Una idea en viaje no lleva consigo un sentido preservado de toda transformación. El nuevo contexto la reemplea, puede atenuar su fuerza o, por el contrario, otorgarle una potencia que no tenía en su lugar de origen. Desde esta perspectiva, el El Cairo de finales de la década de 1930 se convierte en mucho más que una «etapa árabe» añadida a una historia escrita en otro lugar. El 22 de diciembre de 1938 aparece en El Cairo un manifiesto en árabe y en francés cuyo título, de una concisión demoledora, es Viva el arte degenerado . Georges Henein redacta el texto, firmado por treinta y siete artistas, escritores e intelectuales. Este momento está ligado al surgimiento del grupo Arte y Libertad, que se convertiría en una de las experiencias surrealistas más singulares de Egipto. Sus miembros se mueven dentro de una red internacional de artistas y escritores, al tiempo que habitan un momento egipcio atravesado por sus propias condiciones: la presencia colonial británica, el auge de los nacionalismos, los conflictos sociales y culturales, así como interrogantes urgentes sobre la libertad y sobre la relación del arte con lo que sucede fuera del museo y del taller. El título, por sí solo, logra en tres palabras lo que podría requerir páginas de explicación. El régimen nazi había utilizado la categoría de «arte degenerado» para marcar el arte moderno, condenarlo y expulsarlo del ámbito de lo que podía reconocerse como arte. La exposición Entartete Kunst , organizada en 1937, había hecho de esa denominación uno de los instrumentos de una política cultural mucho más amplia, encargada de determinar qué arte era legítimo y de exhibir lo que rechazaba como signo de una degeneración digna de desprecio. Los artistas de El Cairo podrían haber respondido defendiendo ese arte y afirmando que no era «degenerado». Sin embargo, semejante defensa habría seguido dejando, de algún modo, en manos del poder el derecho a determinar el significado de la palabra y a decidir a quién podía aplicársele. Eligieron otro camino: retomaron el término en sí y le invirtieron el valor proclamando Viva el arte degenerado . Esta mínima intervención basta para invertir el movimiento de la palabra. Lo que había sido concebido como una condena se convierte en un lugar de solidaridad; lo que debía actuar como un estigma se transforma en estandarte. El debate se desplaza entonces desde el intento de librar al arte moderno de la sospecha de «degeneración» hacia el cuestionamiento del poder que se había arrogado el derecho de formular esa acusación y de decidir qué podía reconocerse como arte y qué quedaba excluido de sus fronteras. El manifiesto entra aquí en una lucha más antigua que la propia historia de los manifiestos: una lucha en torno a quién posee el poder de nombrar y de fijar el sentido de los nombres. ¿Quién decide lo que es natural o desviado, respetable o corrupto, lo que merece llamarse arte? Si el poder puede actuar sobre la realidad a través de los nombres que atribuye a las cosas y a las personas, retomar el nombre usado en contra de uno mismo y modificar su valor puede convertirse en una manera de reconquistar una parte del derecho a definirse. La importancia de Viva el arte degenerado va, sin embargo, más allá de ese giro lingüístico. Los firmantes expresan su solidaridad con el arte moderno reprimido en Europa, rechazan someter el arte a criterios de raza, religión o nación, y llaman a artistas y escritores a hacer frente a la ofensiva fascista contra la libertad de creación. Desde El Cairo, una cuestión que a primera vista podía parecer europea pasa así a formar parte de una posición artística y política formulada en Egipto, sin que el contexto egipcio se disuelva en Europa ni que los artistas egipcios queden reducidos al papel de eco de lo que allí ocurre. Arte y Libertad no era un buzón por el que El Cairo recibía las últimas noticias del surrealismo parisino. El grupo formaba parte de una red que se construía en varias direcciones a la vez, tomando de los lenguajes del surrealismo y del manifiesto lo que necesitaba para inscribirlos en unas condiciones locales marcadas por el colonialismo, el nacionalismo, el conservadurismo y los conflictos en torno a la propia definición del arte. El problema reside quizá ya en la expresión «circulación de ideas», que lleva a creer que una idea concluye en algún lugar antes de desplazarse a otro sin cambiar de forma. Lo que ocurre durante el viaje suele ser más complejo: las ideas se reescriben al pasar de un contexto a otro, y el nuevo lugar les otorga preguntas, adversarios y destinatarios que no existían en el momento de su nacimiento. El Cairo aparece así como uno de los espacios donde el manifiesto se reformuló y adquirió un significado nuevo a partir de condiciones propias, lejos de la idea de que bastaría con añadirlo a una historia europea ya concluida. Viva el arte degenerado añade aún otra función a esta historia. Hemos encontrado hasta ahora un texto que quería transformar el orden político, otro que proclamaba el nacimiento de un arte nuevo, y luego un tercero que se burlaba de la propia idea de proclamación y de la certeza que la acompaña. En El Cairo, el manifiesto se aleja en cierta medida del lenguaje de la destrucción y la revolución, aunque permanece profundamente político. Se vuelve hacia otra tarea: defender algo que se ha vuelto vulnerable. Existe un arte que se confisca y se condena, y un poder que pretende trazar de antemano las fronteras de lo que puede aparecer y de lo que debe desaparecer. El manifiesto convierte entonces la defensa de la libertad de ese arte en una posición pública, y recuerda que la proclamación también puede servir para proteger lo que ya existe frente a las fuerzas que querrían hacerlo desaparecer. Se abre así una posibilidad más para el manifiesto. Puede volverse hacia lo que existe cuando su existencia se vuelve frágil, darle una presencia pública y hacer de su defensa una cuestión que trasciende a quienes lo producen para convertirse en una causa digna de ser proclamada. En este punto, la imagen de la que partíamos resulta más estrecha de lo que creíamos. Las trayectorias muy distintas que han llevado el nombre de manifiesto han ampliado el sentido mismo de la proclamación y hacen difícil reducirla a un programa, una teoría o un llamado a la ruptura. Quizás por eso la pregunta que planteaba el libro de Vallejo era, desde el principio, más amplia que el libro mismo. Sin embargo, un movimiento parece repetirse de un texto a otro: cada vez que una posición abandona el silencio o el margen y reclama para sí un lugar en el espacio público. A veces, esa palabra se apoya en un poder ya constituido que le otorga de antemano su legitimidad. En otros casos, es la palabra misma la que intenta producir la legitimidad que necesita para ser escuchada. Quizás ese sea uno de los rasgos más persistentes del manifiesto. Parte de la idea de que algo merece volverse visible y de que el acto de hacerlo visible puede modificar la posición misma de quien habla en el espacio en que interviene. La proclamación hace así algo más que volver pública una posición: sitúa a quien la enuncia en una nueva relación con aquellos a quienes se dirige y con el poder al que se enfrenta, cuestiona o busca compartir. Aquí es donde las cosas se complican. Porque quien proclama también participa en determinar qué merece ser visto, cómo debe ser nombrado y quiénes están invitados a ocupar un lugar a su lado. Cuando el «nosotros» aparece en el manifiesto, la voz del autor comienza a llevar consigo otras voces, y el derecho a proclamar se vincula a un derecho aún más delicado: el de hablar en nombre de los demás. ¿A quiénes incluye ese «nosotros»? ¿Qué une a quienes designa? ¿Existía el grupo antes del texto, o fue el texto el que contribuyó a imaginarlo y a trazar sus fronteras? ¿Y qué ocurre con quienes se encuentran en esos bordes y escuchan una palabra pronunciada en su nombre sin llegar a reconocerse en ella? Esa es quizás la contradicción en la que nos deja el manifiesto al término de este primer recorrido. Esta escritura, que a lo largo de su historia conquistó el derecho a aparecer y a tomar la palabra, se encuentra a su vez confrontada a la cuestión del poder en el momento en que comienza a hablar en nombre de los demás. El segundo artículo partirá, por tanto, de una palabra aparentemente pequeña, pero que lleva en sí una larga historia de pertenencia, representación y exclusión: «nosotros».

La última danza de la muerte comenzó con el golpe contra las instituciones de la Autoridad Nacional Palestina en 2007, consecuencia directa de la aparición de una dualidad de poder tras la elección de Ismail Haniyeh como primer ministro. Sin embargo, su misión principal consistía en aplicar la política del presidente de la Autoridad, elegido por sufragio popular, en el marco de un sistema electoral híbrido: los electores eligen a la mitad de los miembros del Consejo Legislativo mediante un sistema de circunscripciones uninominales, votando directamente por un candidato, y a la otra mitad mediante listas partidistas, considerando todo el territorio como una sola circunscripción electoral. El número de escaños obtenidos por cada lista se determina en función del porcentaje de votos que recibe. Según la definición establecida por los Acuerdos de Oslo, la Autoridad Nacional Palestina es una autoridad de autogobierno limitado que administra tres categorías de zonas en los territorios palestinos ocupados en 1967, cada una con su propio régimen de seguridad y administración. Todo ello en un contexto de superposición de competencias entre los servicios de seguridad palestinos y el ejército de ocupación israelí, además de la actividad sistemática de los colonos, que cuentan con protección militar y de seguridad, así como con recursos financieros para construir y ampliar asentamientos en Cisjordania. Al mismo tiempo, la Autoridad Nacional Palestina debía afrontar dos cuestiones de enorme peso: la primera, el destino de Jerusalén Este; la segunda, la cuestión de los refugiados palestinos en Cisjordania, la Franja de Gaza y la diáspora, quienes representan, en realidad, cerca de la mitad de la población palestina. Lo anterior revela un problema profundo en las políticas adoptadas para formular soluciones capaces de responder a las aspiraciones de los palestinos sin contradecir la búsqueda de un arreglo histórico con el Estado de Israel que conduzca a su retirada de los territorios palestinos ocupados. El núcleo de este problema radicaba en que la Autoridad Nacional Palestina basaba sus políticas en la adhesión a la legitimidad política internacional y, como autoridad surgida de los Acuerdos de Oslo, se apoyaba en el marco político y jurídico derivado de ellos. Hamas, una vez que pasó a contar con representantes dentro de la Autoridad, basaba en cambio sus decisiones y posiciones en el concepto de derecho histórico y religioso, y no en el de derecho político tal como lo reconoce la comunidad internacional. De este modo surgió una contradicción objetiva entre el derecho histórico y el derecho político, una contradicción para la cual no resultaba fácil encontrar una fórmula de convivencia dentro de una misma autoridad. La coexistencia entre la presidencia de la Autoridad y la jefatura del gobierno se derrumbó así en menos de un año después de las elecciones, abriendo el camino al enfrentamiento que culminó con la toma por parte de Hamas de las instituciones de la Autoridad Nacional Palestina en la Franja de Gaza en 2007. Una coexistencia imposible El gobierno de Ismail Haniyeh obtuvo la confianza del Consejo Legislativo a finales de marzo de 2006. Sin embargo, la coexistencia con la presidencia palestina se deterioró rápidamente y alcanzó su punto culminante en junio de 2007, cuando las fuerzas de seguridad de Hamas lanzaron un amplio ataque contra las instituciones de la Autoridad Nacional Palestina en la Franja de Gaza. Según cifras de Naciones Unidas, los enfrentamientos dejaron 161 muertos, entre ellos 41 civiles, 11 mujeres y 7 niños, además de unos 700 heridos. Lo ocurrido indica que la dirección del movimiento no supo medir la magnitud de su victoria popular en las elecciones. También perdió la flexibilidad política que habría podido permitir que la coexistencia continuara, al menos durante algunos años más, dentro de una democracia palestina naciente. La forma sangrienta en que se resolvió el conflicto reflejó asimismo el predominio del pensamiento militar y de seguridad por encima de cualquier otra consideración, y demostró la opción de apoderarse por la fuerza de los principales resortes e instituciones del poder, a pesar de que el primer ministro y un gran número de ministros pertenecían al propio movimiento. En este sentido, el proceso democrático no parecía constituir, desde la perspectiva de la dirección del movimiento, un fin en sí mismo, sino más bien un medio para acceder al poder y controlar sus instituciones. Los efectos de la división y del golpe se prolongaron durante casi dos décadas, en las que el proceso democrático quedó paralizado no solo en la Franja de Gaza, sino también, por extensión, en Cisjordania, en las instituciones de la Organización para la Liberación de Palestina y en la vida sindical. Esto provocó un deterioro continuo de la estructura de las instituciones nacionales y el predominio de políticas de emergencia y provisionales en detrimento de políticas de Estado con una dimensión estratégica clara, hasta el punto de que la gestión de la división sustituyó a la construcción de las instituciones del Estado. En cuanto al poder de Hamas en Gaza, se orientó hacia el fortalecimiento de su aparato de seguridad para consolidar el control, al tiempo que desarrollaba su capacidad militar para resistir a la ocupación. Sin embargo, esta vez, tras la retirada israelí de la Franja de Gaza en 2005, la confrontación ya no se basó principalmente en atentados suicidas, sino en cohetes y operaciones militares lanzadas desde túneles y posiciones subterráneas. Paralelamente, la “cultura de los túneles” pasó a formar parte de la vida económica de la Franja, ya que estos se utilizaron para introducir bienes y mercancías, tanto para uso civil como militar. En una determinada etapa, la “economía de los túneles” llegó incluso a presentarse como una solución al deterioro de la economía, mientras el desempleo superaba 40% de la población activa y los índices de pobreza alcanzaban niveles récord. Para la dirección de Hamas, esta realidad no constituyó una razón suficiente para revisar su modelo de gobierno. Su costo social y económico fue considerado, por el contrario, como el precio de la “yihad sagrada” y de la confrontación con la ocupación, librada mediante cohetes disparados a distancia y operaciones realizadas desde el subsuelo. Al mismo tiempo, el movimiento mantenía, en un frente paralelo, negociaciones permanentes con Fatah y las demás facciones en busca de una reconciliación nacional entre “hermanos”. En otras palabras, la autoridad de facto en Gaza combinaba, por un lado, la consolidación de la división y, por otro, la gestión de negociaciones de reconciliación, en una paradoja política que se prolongó durante muchos años. Los juegos de la reconciliación Hamas sufrió el impacto de la victoria, del mismo modo que Fatah sufrió el impacto de la derrota. Uno de los efectos de aquella victoria fue que la confusión y la vacilación pasaron a dominar las posiciones y declaraciones, reflejando cierto temor por parte de quienes nunca antes se habían puesto a prueba en el gobierno y solo tomaron por primera vez las riendas del poder después de ganar las elecciones. Después de décadas de movilización exagerada en torno a las afirmaciones de integridad, el desapego del poder y de su corrupción, y la entrega a la lucha y al martirio, la posición de la Yihad Islámica profundizó esa confusión. La organización anunció que se negaría a firmar el “Documento de Concordia Nacional” elaborado por la dirección del movimiento de presos en las cárceles israelíes, debido a su persistente rechazo a los Acuerdos de Oslo, que constituían la base política y jurídica de la Autoridad Nacional Palestina. Declaró que permanecería fiel a su línea yihadista, alejada del poder y de la corrupción que este trae consigo. La mayoría de las demás facciones, en cambio, firmaron el texto conocido como “Documento de los Prisioneros”, que contenía disposiciones que combinaban el apoyo al esfuerzo de la OLP por establecer un Estado palestino independiente con la adopción de la resistencia dentro del marco de un consenso nacional. Posteriormente, estas disposiciones se transformaron en el “Documento de Concordia Nacional para un Diálogo Integral”, aprobado en Ramala y Gaza los días 25 y 26 de junio de 2006. Sin embargo, estos intentos no lograron producir una fórmula de asociación nacional en el poder hasta que Arabia Saudita intervino en el proceso de reconciliación, lo que condujo al llamado “Acuerdo de La Meca” en febrero de 2007. El acuerdo fue más allá del Documento de Concordia Nacional y avanzó hacia el establecimiento de una asociación efectiva y un reparto del poder entre los dos polos del sistema político palestino, Fatah y Hamas, así como entre la presidencia y la jefatura del gobierno. Sobre esta base se formó el gobierno de Ismail Haniyeh en marzo de 2007. Sin embargo, la primavera de la reconciliación duró menos de tres meses. Todo se derrumbó a principios de junio de ese mismo año, cuando las fuerzas y los servicios de seguridad afiliados a Hamas se apoderaron de las instituciones de la Autoridad Nacional Palestina en la Franja de Gaza, considerando que ese era el camino más corto para monopolizar el poder y volver a una política de acusaciones de traición y exclusión. Esta situación se prolongó durante cuatro años, antes de que la mediación egipcia interviniera nuevamente y condujera al “Acuerdo de El Cairo” de mayo de 2011. El fracaso volvió a repetirse, y esta vez Qatar presentó una nueva iniciativa que desembocó en la llamada “Declaración de Doha” en febrero de 2012. Luego llegó el “Acuerdo de la Playa”, firmado en Gaza en abril de 2014, que logró formar un gobierno de consenso nacional encabezado por Rami Hamdallah. Sin embargo, tampoco duró mucho, y la cadena de iniciativas de reconciliación se interrumpió durante cerca de tres años, antes de que Egipto retomara en 2017 su papel como mediador del expediente de la reconciliación, lo que culminó en el segundo “Acuerdo de El Cairo”. Argelia intentó después impulsar una nueva reconciliación en 2022 mediante la llamada “Declaración de Argel”. El último episodio de esta sucesión de iniciativas vino de China, que patrocinó un entendimiento entre Fatah y Hamas y dio lugar a la llamada “Declaración de Pekín” en julio de 2024, sin que esta tampoco llegara a convertirse en un acuerdo aplicable. Terminamos así con una larga serie de intentos de acuerdo, en los que varios países árabes y extranjeros participaron como mediadores o patrocinadores, mientras la Autoridad Nacional Palestina continuó aplicando una política de flexibilidad y acomodación. Sin embargo, el resultado siguió siendo nulo. La burla y el escepticismo ante este proceso se extendieron ampliamente entre la población palestina, hasta el punto de que los principales negociadores parecían ya no tener nada nuevo que discutir. Se volvió común decir que aquello no era más que “turismo de reconciliación”, la repetición de una escena en la que ya quedaba muy poco por ocultar después de que los trapos sucios hubieran quedado expuestos públicamente. Después del Diluvio de Al-Aqsa El próximo noviembre, fecha prevista para las elecciones del Consejo Legislativo, si efectivamente se celebran, estas tendrán lugar en el primer mes del cuarto año del “Diluvio de Al-Aqsa”, el ataque que generó una guerra de exterminio y desplazamiento que continúa, con distinta intensidad, y a la que ni los acuerdos de cese al fuego ni el bloqueo han logrado poner fin. Porque el derramamiento de sangre judía, como ocurrió en el ataque del 7 de octubre de 2023, es tratado como una licencia para derramar sangre palestina y llevar la violencia aún más lejos, convirtiéndose así en un nuevo emblema de un conflicto permanente después del fracaso del primer intento de arreglo histórico mediante los Acuerdos de Oslo. Todos han comprendido que desmantelar Oslo desde cualquiera de las dos partes resulta mucho más fácil que construir un proceso de paz complejo. Basta con que un hombre armado dispare contra el primer ministro Yitzhak Rabin mientras exhorta a la sociedad israelí a optar por la paz para que todo el edificio se derrumbe, y basta con que Hamas ejecute un atentado suicida para que quede expuesta la incapacidad de la Autoridad Nacional Palestina de proteger a su pueblo. El ejército israelí vuelve entonces a ejercer sus funciones como ejército de ocupación, mientras los colonos avanzan con la construcción de nuevos asentamientos, hasta llegar a la imposición de la soberanía israelí sobre la mayor parte de Cisjordania. Al mismo tiempo, el ministro israelí de Seguridad Nacional, Ben-Gvir, reclama que decenas de palestinos sean asesinados cada día, de forma permanente y sistemática, hasta convencer a los habitantes de Gaza de que deben emigrar. La situación actual está profundamente vinculada a una serie de errores cometidos por la Autoridad Nacional Palestina en la gestión de su conflicto interno con todos aquellos que contribuyeron al retorno de la violencia. Ahí se encuentra la primera raíz del fracaso de los intentos, prolongados durante cuatro décadas, por establecer una fórmula de acción conjunta entre la Organización para la Liberación de Palestina y Hamas. A este respecto, el autor de estas líneas escribió la siguiente conclusión hace dos años, con motivo del aniversario de la Declaración de Independencia de Palestina del 15 de noviembre: “La cuestión de la reconciliación no es responsabilidad de Fatah, ya que el peso político del movimiento no le otorga la facultad de dirigir este proceso, sino únicamente de contribuir a que se concrete. Tampoco puede discutirse reconciliación alguna ni emprenderse ningún diálogo que rebase el contrato social y político representado por la ‘Declaración de Independencia de Palestina’, en cuanto documento de referencia supremo para todos, hasta que sea aprobada la prometida Constitución palestina. Del mismo modo, el considerable peso de Hamas no le da derecho a renegar de ese contrato social y político mientras la sociedad palestina siga aferrada a él y continúe luchando guiándose por él. Hamas, como movimiento en rebelión contra el orden político basado en el interés nacional palestino, no tiene derecho a fijar las reglas del diálogo para la reconciliación, aun cuando las demás facciones estén de acuerdo, porque socavar la legitimidad y apartarse de ella constituye precisamente el punto de partida para hacer fracasar el diálogo. Eso fue lo que vimos en la ‘Declaración de Pekín’. Asimismo, definir la rebelión de Hamas como una rebelión interna obliga a la Autoridad Palestina a dialogar con el movimiento únicamente en suelo palestino y no en ninguna capital extranjera. La lógica y la finalidad de la reconciliación consisten en devolver al movimiento rebelde al marco de la legitimidad mediante un cambio en su comportamiento y sus políticas, y no en someter la legitimidad y las leyes a sus exigencias ni en pasar por encima del contenido y del texto de la ‘Declaración de Independencia’. La insistencia en hablar de la ‘reforma de la Organización para la Liberación de Palestina’, de su reconstrucción, de la ‘sacralización del consenso nacional’ y de todos los términos derivados de estas expresiones, que carecen de un significado preciso o de una definición válida, solo sirve para encubrir las contradicciones en favor de una lógica tribal que suele terminar en acusaciones de traición. Esto debilita nuestras opciones nacionales y abre la puerta a agendas que no son palestinas.” Por último, es indispensable reconsiderar nuestra comprensión, nuestro comportamiento y nuestras estrategias para construir el Estado de Palestina, partiendo del principio de que ya no podemos permitirnos confundir los conceptos de la revolución y la filosofía de los antiguos movimientos de liberación con los conceptos de construcción del Estado en el mundo contemporáneo. En este breve repaso, cabe señalar que la Autoridad Nacional Palestina cometió dos errores que nunca han sido debatidos con el rigor metodológico necesario para preservar el orden político basado en el interés nacional palestino. El primer error se produjo durante la etapa transitoria de aplicación de los Acuerdos de Oslo, entre 1993 y 2000, cuando el presidente Yasser Arafat adoptó hacia Hamas una política de contención, acercamiento y fraternidad, mientras el movimiento libraba abiertamente una guerra destinada a hacer fracasar el acuerdo y recurría a la violencia mediante atentados suicidas. En la práctica, esta política consolidó la dualidad del poder en Cisjordania y la Franja de Gaza. El segundo error ocurrió durante la preparación de las segundas elecciones al Consejo Legislativo, a principios de 2006, cuando se permitió a Hamas participar en los comicios sin haber declarado previamente su adhesión a las opciones nacionales establecidas por la “Declaración de Independencia” ni a los compromisos de la Autoridad frente a Israel y la comunidad internacional. Este error no estuvo relacionado únicamente con la decisión del presidente Mahmoud Abbas, sino también con las presiones excepcionales ejercidas por Washington en aquel momento. Por ello, resulta indispensable hacer públicos los documentos de archivo correspondientes para poder evaluar objetivamente aquel episodio y sus consecuencias persistentes sobre el naciente sistema político palestino. La paradoja es que Hamas se adaptó a las leyes y reglas de los Acuerdos de Oslo mientras continuó, hasta hoy, enarbolando la consigna de acabar con Oslo. La vulneración de las grandes opciones nacionales consagradas en estos documentos, junto con la dualidad del poder, destruyó desde dentro los elementos de fortaleza del sistema político palestino y permitió a los adversarios de la creación de un Estado palestino aplicar sus políticas, tal como estamos viendo hoy. Finalmente, el fracaso del arreglo entre ambos pueblos puede resumirse en el éxito del extremismo de los dos lados para reproducir la violencia y en la incapacidad de alcanzar la justicia. El arreglo político concebido por las élites dirigentes carece de una verdadera concepción de reconciliación histórica entre israelíes y palestinos, una reconciliación respaldada por fuerzas sociales que tengan interés en rechazar la violencia y se rijan por la justicia.

Dos grandes eventos marcan el inicio de esta semana: la fenomenal ofensiva económico-financiera estadounidense contra Irán —bautizada como el D-Day económico— y, en el Líbano, el resurgimiento del affaire del embajador designado pero no acreditado de Irán en Beirut, Mohammad Reza Chibani. La importancia de la andanada de sanciones anunciadas el lunes por Washington reside en sus consecuencias multidimensionales directas, a corto y medio plazo, sobre la economía iraní, la supervivencia del régimen de los mulás, los equilibrios regionales e incluso las relaciones internacionales, en particular con China. El affaire Mohammad Chibani, sin comparación posible con el D-Day económico, pone a prueba sobre todo la capacidad de las autoridades libanesas para mantener coherencia entre su discurso y sus actos. Resulta de interés porque representa una nueva prueba para un Estado libanés que sigue teniendo dificultades para imponer su autoridad. Este lunes 24 de agosto, el Líbano oficial ha vuelto a suspender el examen. El anuncio de las medidas contempladas en el marco del D-Day económico es inédito en todos los sentidos: en la forma y en el fondo, en la medida en que sacude toda la economía internacional al tiempo que asfixia completamente al régimen iraní. Las sanciones afectan a todos los sectores: el oro, la tecnología, los activos digitales, el petróleo, el sistema bancario, la aviación y el transporte marítimo. El ultimátum lanzado por el secretario del Tesoro estadounidense, Scott Bessent, no deja lugar a dudas: los países que comercian con Irán deben acatarlo o arriesgarse a ser, a su vez, aislados. Peor aún: según sus palabras, podrían ser expulsados del sistema del dólar. «Nadie debería poner a prueba nuestra voluntad», advirtió Scott Bessent, para quien «las zonas grises ya no existen». «Los líderes del mundo deben elegir entre Irán y Estados Unidos, entre la paz y el terrorismo», sentenció. Sin excepciones, y menos aún para China, socio estratégico de Teherán, con quien Donald Trump había abierto no obstante una nueva etapa y que ahora vuelve a encontrarse en el punto de mira estadounidense. Pekín había expresado recientemente su malestar ante la nueva estrategia americana contra Irán. Scott Bessent respondió sin rodeos a una pregunta al respecto: «Si Pekín facilita transacciones iraníes, será objeto de sanciones.» Para el responsable estadounidense, dichas transacciones, sean cuales sean, equivalen a «blanqueo de dinero en nombre de Irán». El secretario del Tesoro afirmó «esperar que una importante institución sea sancionada esta semana», sin precisar más, pero señalando que mientras hablaba, «cerca de una sesentena de entidades con vínculos con Teherán acababan de ser sancionadas». El banco iraní Melli, junto con otros establecimientos, recibió la orden de «cerrar todas sus sucursales en el mundo». Según Bessent, Irán «se enfrenta a una elección muy clara, con solo dos caminos posibles: el aislamiento total y una economía de subsistencia, o el regreso a la normalidad con la oportunidad de integrarse en la economía mundial». El secretario del Tesoro también hizo un llamamiento a los soldados iraníes para que depongan las armas. «Recuerden que el muro de Berlín cayó cuando soldados ordinarios decidieron no disparar contra sus compatriotas», les dijo. En una primera reacción en caliente, la agencia Tasnim, cercana a los Guardianes de la Revolución Islámica, intentó restar importancia al nuevo e inédito paquete de sanciones «mientras el mediador pakistaní se encuentra en Teherán». Lo atribuyó a las «repetidas operaciones mediáticas y psicológicas de Donald Trump», citando a una fuente oficial iraní. Según esa misma fuente, «nada cambiará sobre el terreno». Un discurso destinado esencialmente al consumo interno, porque precisamente sobre el terreno, la situación ya no será la misma. Pánico en Teherán Anunciado el miércoles por el presidente estadounidense Donald Trump, el D-Day económico (en alusión al desembarco aliado de junio de 1944 en Normandía, que aceleró la caída del régimen nazi en Alemania durante la Segunda Guerra Mundial) podría asestar el golpe de gracia a Irán si se aplica al pie de la letra y se mantiene, ante la ausencia de avances diplomáticos. La elección del nombre dado a las draconianas medidas que Washington pretende imponer a la República Islámica y a sus socios recalcitrantes no es casual. Las sanciones que el secretario del Tesoro estadounidense, Scott Bessent, presenta como la «mayor ofensiva financiera jamás emprendida» marcarían el episodio final de una guerra que se libra desde el pasado 28 de febrero, bajo distintas formas. Y los iraníes son conscientes de ello, como lo demuestra la brusca caída del rial, que el lunes se cotizaba a más de 2 millones por dólar y, sobre todo, el visible nerviosismo en las filas del poder. Desde el domingo, las declaraciones y comentarios oficiales se suceden a un ritmo frenético en un Irán que sigue enviando señales contradictorias, que van desde amenazas directas contra Estados Unidos y los países que se adhieran al nuevo régimen de sanciones, hasta llamamientos a una solución política al conflicto, pasando por encendidos discursos sobre la resiliencia o las capacidades militares iraníes. Tanto es así que el presidente Masud Pezeshkian se vio obligado a pedir una «unidad de posiciones frente a las amenazas estadounidenses». Gran ausente en este coro de declaraciones: el líder supremo iraní, Mojtaba Jameneí. ¿Podrán los iraníes resistir el contundente golpe estadounidense? Parece imposible, dada la severidad de las sanciones americanas y la magnitud de la crisis financiera e inflacionaria que afecta a su país desde hace varios meses y que se ha agravado por el bloqueo naval estadounidense. Basta con seguir la evolución de las exportaciones iraníes de petróleo para medir el alcance de la crisis financiera en la que está sumido el régimen de los mulás. De casi dos millones de barriles diarios antes de la guerra de febrero, cayeron a unos 400.000 a mediados de agosto. En cualquier caso, ante este D-Day económico, las autoridades iraníes afirmaban el lunes por la noche que han elaborado un plan «escalonado a dos años» (es decir, hasta el final del mandato del presidente Donald Trump…) para hacer frente a esta guerra económica. ¿Qué papel le corresponde a la diplomacia? A pesar de las presiones a las que se enfrenta, Teherán sigue negándose a ceder en lo que denomina su derecho a controlar el estrecho de Ormuz. Al menos públicamente, ya que Pakistán ha reactivado su maquinaria diplomática con la esperanza de un avance que lleve a Irán y a Estados Unidos de vuelta a la mesa de negociaciones y reduzca las tensiones sobre el terreno. La milicia yemení de los hutíes, dicho sea de paso, continuaba el lunes atacando objetivos saudíes, especialmente en el mar Rojo. El jefe del ejército pakistaní, el mariscal Asim Munir, se encuentra actualmente en Teherán para mantener conversaciones con funcionarios iraníes. Según Reuters, la semana pasada había tenido una conversación telefónica con Donald Trump. El ministro de Asuntos Exteriores omaní, Badr al-Busaidi, tiene previsto seguirle el martes a la capital iraní para celebrar conversaciones en torno al estrecho de Ormuz. El triste asunto Chibani En cualquier caso, si el D-Day económico se prolonga sin avances diplomáticos, tendrá indudablemente un impacto en los países de la región donde Teherán mantiene influencia a través de sus brazos armados, como Hezbolá en el Líbano, las facciones armadas en Irak y los hutíes en Yemen. Dos hechos significativos cabe destacar en este contexto: Bagdad ha aplazado el calendario previsto para el desarme de los grupos armados pro-iraníes, sin explicar este cambio de agenda ni fijar un nuevo plazo. Lanzado en junio, este proceso debía concluir el 30 de septiembre, fecha en que expira la misión de la coalición internacional liderada por Estados Unidos contra el grupo Estado Islámico en Irak. Bajo presión de Irán, algunos grupos se negaron a deponer las armas, considerando que tal gesto beneficiaría a Estados Unidos e Israel. Con el fin de evitar enfrentamientos armados y apostando por el diálogo, las autoridades iraquíes introdujeron ajustes en su calendario, aunque sin modificar en ningún momento el plazo establecido. La decisión iraquí de abandonar dicho plazo solo puede explicarse por las crecientes presiones iraníes que llevaron al gobierno de Ali el-Zaidi a frenar el proceso iniciado. Lo mismo ocurre en el Líbano, donde el embajador iraní designado pero no acreditado, Mohammad Reza Chibani, se aferra a su cargo a pesar de haber sido declarado persona non grata y de que el Ministerio de Asuntos Exteriores le ordenara abandonar el país el pasado mes de marzo. En concreto, Chibani se encuentra en situación irregular en el Líbano desde el 24 de marzo, ya que su visado dejó de considerarse válido desde el momento en que fue declarado persona non grata . Sin embargo, las autoridades no han tomado ninguna medida para hacer cumplir su propia decisión, fallando así en una primera prueba de autoridad. El lunes, desperdiciaron una segunda oportunidad para demostrar su credibilidad, ya que el representante de Irán logró obtener un permiso de residencia de seis meses de la Seguridad General, en calidad de exembajador que ejerció en el Líbano entre 2006 y 2009. Este ardid, sin embargo, está lejos de ocultar el enorme abismo que existe entre las declaraciones de los funcionarios sobre su voluntad de sustraer al Líbano de las influencias extranjeras y sus acciones, que van en contra de las intenciones anunciadas. Solo el ministro de Asuntos Exteriores, Joe Raggi, ha mantenido coherencia con su postura, al afirmar hace unos días en una entrevista con an-Nahar que no cabe dar marcha atrás en las decisiones adoptadas el pasado marzo. La renovación del permiso de residencia de Chibani supone una bofetada para las autoridades, que demuestran así que no tienen el valor de hacer cumplir sus propias decisiones, cualesquiera que sean los pretextos esgrimidos, máxime cuando Hezbolá, que depende directamente de Irán, no cesa de desafiarlas. La prueba la dio una vez más uno de los diputados de este grupo, Hassan Fadlallah, quien, durante un encuentro en Teherán con el ministro iraní de Asuntos Exteriores, Abbas Araghchi, habló como si representara al Líbano, llegando incluso a reclamar una «acción concertada» con la República Islámica para hacer frente a las continuas operaciones militares israelíes en el Líbano. Siria eliminada de la lista de países terroristas En este explosivo contexto, cabe destacar un acontecimiento de enorme trascendencia cuyo alcance simbólico y cuyo momento no pasan desapercibidos para nadie. El secretario de Estado Marco Rubio anunció el lunes por la noche la retirada oficial de Siria de la lista de estados que apoyan el terrorismo internacional. Al mismo tiempo, la organización «Heyaat Tahrir el-Sham» (que estuvo liderada por el presidente Ahmed el-Chareh, bajo el nombre de guerra «al-Joulani»), también fue eliminada de la lista de organizaciones terroristas internacionales. Esta doble decisión tendrá como impacto estratégico abrir la puerta a la inversión privada en Siria, reactivar con ello la economía siria y permitir que la Siria post-Assad se reintegre en los circuitos de la economía mundial. Cette double décision aura pour impact stratégique d’ouvrir la voie aux investissements privés en Syrie, de relancer, de ce fait, l’économie syrienne et de permettre à la Syrie post-Assad de réintégrer les circuits de l’économie mondiale.