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Oriente Medio atraviesa transformaciones sin precedentes que están redefiniendo el equilibrio regional de poder y seguridad. Tras años de guerras abiertas y conflictos por intermediación, la región avanza gradualmente hacia un nuevo enfoque basado en el fortalecimiento del Estado nacional, la reducción de la influencia de las organizaciones armadas no estatales y la reconstrucción de las instituciones militares y de seguridad como la única garantía de estabilidad. En este contexto, el Líbano tiene una oportunidad excepcional para replantear su arquitectura de defensa de manera acorde con los cambios regionales y, al mismo tiempo, preservar sus intereses nacionales. A lo largo de las últimas décadas, Hezbolá ha acumulado capacidades militares y tecnológicas avanzadas en materia de mando y control, inteligencia, drones, guerra electrónica, comunicaciones y logística. Ese conjunto de conocimientos constituye un valioso capital humano que no debería desperdiciarse. Por el contrario, dentro del marco de la autoridad legítima del Estado, debería integrarse al Ejército libanés y a las instituciones de seguridad del país, fortaleciendo así la soberanía estatal en lugar de perpetuar la dualidad de la autoridad en materia de seguridad. La experiencia internacional, desde Sudáfrica hasta Colombia, demuestra que poner fin a los conflictos no pasa por excluir a los combatientes ni por desaprovechar la experiencia que han adquirido, sino por reincorporarlos a las instituciones del Estado conforme a criterios profesionales y jurídicos claramente establecidos. El éxito de cualquier proceso de transición depende, en última instancia, de la capacidad del Estado para integrar esas competencias, al tiempo que afirma su monopolio absoluto sobre el uso de la fuerza y sobre la decisión de ir a la guerra o hacer la paz. Las transformaciones que hoy atraviesa la región, junto con las nuevas prioridades económicas y de seguridad que imponen, hacen indispensable que el Líbano inicie un diálogo nacional sobre una estrategia integral de defensa. Ese proceso debería ir acompañado de un plan para modernizar al Ejército libanés, crear un Centro Nacional de Innovación para la Defensa y la Ciberseguridad, y aprovechar la experiencia libanesa en tecnologías e industrias de defensa de vanguardia. La nueva ecuación ya no se basa en la existencia de múltiples centros de poder, sino en un Estado fortalecido por sus instituciones, capaz de proteger sus fronteras, ganarse la confianza de la comunidad internacional y atraer inversiones. El momento actual no es para ajustar cuentas, sino para construir un nuevo pacto nacional que ponga todas las capacidades y todos los conocimientos al servicio de la República. Los Estados no se recuperan porque un bando se imponga sobre otro, sino cuando el propio Estado se convierte en el único vencedor y cuando las armas, la decisión soberana y la soberanía misma quedan plenamente bajo la autoridad de las instituciones constitucionales. Solo así el Líbano podrá abrir el camino hacia la estabilidad y la prosperidad en un Oriente Medio que cambia con rapidez.

En el fondo, hay una pregunta que resulta inevitable: ¿qué llevó a Irán a violar de manera tan flagrante el memorando de entendimiento alcanzado con Estados Unidos durante las negociaciones celebradas en Suiza con una delegación estadounidense encabezada por el vicepresidente J. D. Vance? Sin duda existen muchas razones que podrían explicar el extraño comportamiento de Irán, cercano a la irracionalidad. Eso llevó al presidente Donald Trump a calificar a los dirigentes iraníes de “enfermos” y “mentirosos”, con quienes resulta imposible mantener una relación de confianza. Incluso fue más lejos y utilizó expresiones que reflejaban una profunda decepción hacia los responsables iraníes antes de anunciar el fin del memorando de entendimiento. La explicación más importante de esa conducta irracional radica, sin embargo, en la decisión de los países de la región de buscar alternativas para eludir el estrecho de Ormuz, ya sea a través del mar Rojo o del mar Mediterráneo. Ello implica alcanzar entendimientos con Jordania y Siria, o con Irak y Türkiye, para que el petróleo y el gas puedan llegar a puertos desde los cuales sean exportados hacia Europa y otras regiones del mundo sin quedar a merced de Irán. Lo único que hizo Teherán fue comprender que el tiempo, en el que había apostado durante años, ya no jugaba a favor de su estrategia y que avanzaban seriamente los esfuerzos para reducir la dependencia del estrecho de Ormuz, al que consideraba su principal carta de presión frente a Estados Unidos. La búsqueda de nuevas rutas para oleoductos y gasoductos por parte de los países del Golfo privó a la “República Islámica” de su carta más fuerte, precisamente la que llevó a la administración estadounidense a firmar el memorando de entendimiento con Irán, sin comprender que trataba con un régimen de naturaleza muy distinta, ajeno a cualquier valor relacionado con el derecho internacional y el respeto a la soberanía de otros Estados. Desde su establecimiento en 1979, el régimen iraní ha practicado una sola política: el chantaje. En cualquier caso, la decisión de Estados Unidos de recurrir a ataques militares en respuesta a las agresiones de la Guardia Revolucionaria contra varios buques petroleros, entre ellos uno catarí y otro saudí que atravesaban el estrecho de Ormuz, refleja el tardío descubrimiento, por parte del presidente estadounidense, de la verdadera naturaleza de los dirigentes iraníes y del propio régimen. Que Donald Trump haya descubierto al régimen iraní tarde sigue siendo mejor que no haberlo descubierto nunca. Nunca debió haber hecho falta tanto tiempo para que Donald Trump comprendiera con quién estaba tratando y entendiera que el régimen iraní jamás ha cambiado. Nunca ha respetado el derecho internacional ni los valores humanos más elementales. La tragedia provocada por la “República Islámica” en el sur del Líbano constituye una prueba elocuente de ello. Para Teherán, el memorando de entendimiento con la administración estadounidense no fue más que una oportunidad para ganar tiempo. El régimen tampoco respetó su cláusula fundamental, aquella que, desde la perspectiva de Washington, garantizaba la libertad de navegación por el estrecho de Ormuz. Mantener abierto el estrecho de Ormuz era una cuestión estratégica para el propio Trump, quien veía en la caída de los precios del petróleo un logro importante que podía presentar ante la opinión pública estadounidense. Necesitaba ese éxito para fortalecer su posición frente al ciudadano estadounidense común. Por eso reaccionó con enorme furia cuando la Guardia Revolucionaria volvió a obstaculizar la navegación por el estrecho de Ormuz. Para entonces, Irán ya había comprendido la seriedad con la que los países de la región trabajaban para reducir su dependencia del estrecho. Eso explica el renovado interés de Teherán por Yemen y por los hutíes, quienes retomaron sus amenazas contra Arabia Saudita después de haber mantenido durante bastante tiempo una relativa calma. Para Irán, los hutíes pueden desempeñar un papel decisivo al perturbar la navegación en el mar Rojo e impedir el paso de los buques petroleros. No es casualidad que la “República Islámica” haya violado las restricciones internacionales impuestas al aeropuerto de Saná para demostrar que los hutíes siguen siendo una de sus principales bazas y que no están en condiciones de sustraerse a la disciplina impuesta por Teherán. Hay otro aspecto de enorme importancia. Donald Trump no es el único que ha redescubierto la verdadera naturaleza de Irán y del régimen de Teherán. También Pakistán terminó por comprobar, sencillamente, que su mediación entre Estados Unidos e Irán no sirve de mucho. Todo lo que realmente puede hacer es seguir siendo una carta en manos de Irán, nada más. La “República Islámica” ha aprovechado a Pakistán hasta el límite. Islamabad contribuyó a convencer a la administración Trump de que era posible alcanzar un acuerdo equilibrado con Irán, basado en preservar la libertad de navegación por el estrecho de Ormuz. La estrategia iraní de ganar tiempo terminó volviéndose en su contra. Antes que nadie, los países de la región dejaron claro que no están dispuestos a seguir siendo rehenes del estrecho de Ormuz. Eso explica, más que cualquier otra cosa, la creciente irracionalidad de Teherán, que no previó que Donald Trump acabaría perdiendo la paciencia y recurriendo nuevamente a la lógica de la fuerza. ¿Ha vuelto la guerra? Esa es la gran pregunta, y todavía es demasiado pronto para responderla. Lo que sí parece indiscutible es que privar a la “República Islámica” de la baza que representaba el estrecho de Ormuz, junto con el esfuerzo regional por encontrar rutas alternativas, la llevó a poner en riesgo el memorando de entendimiento con Estados Unidos. Después de todo, ¿qué valor puede tener ese acuerdo si Irán ya no dispone de la baza de Ormuz para presionar al mundo e influir en los precios internacionales del petróleo y el gas? El estrecho era la gran baza de Teherán. Gracias a ella, Irán consiguió un memorando de entendimiento en el que Estados Unidos hizo importantes concesiones, entre ellas vincular a Irán con la búsqueda de una solución para el Líbano. El proyecto de los países de la región para eludir el estrecho de Ormuz se parece a quitarle su juguete favorito a un niño. Al final, el comportamiento de la Guardia Revolucionaria no es más que la reacción de un niño al que acaban de arrebatarle ese juguete.

Hay una lógica que reaparece cada vez que se plantea la cuestión de las armas de Hezbolá. Intenta presentar al partido no como una autoridad armada que ha confiscado la decisión de una comunidad y de un país, sino como la prolongación natural de la comunidad chiita libanesa, como si cuestionar a Hezbolá equivaliera a cuestionar a los chiitas mismos, y como si desarmarlo significara desarraigar a toda una comunidad de su historia, de su memoria y de sus medios de protección. Esa lógica no solo es errónea. Es insultante. Reduce a los chiitas a su miedo. Convierte su larga historia en el simple preludio de un fusil. Trata a toda una comunidad como si solo pudiera existir dentro de la red de un partido armado, como si Jabal Amel, Nayaf, la jurisprudencia islámica, el reformismo, los ulemas, los intelectuales, los campesinos, los estudiantes, los comerciantes y toda la experiencia nacional de los chiitas libaneses no hubieran sido más que una preparación para la Wilayat al-Faqih. La verdad es sencilla: los chiitas no comenzaron con Hezbolá, ni terminarán con él. Antes del partido ya existía toda una historia de conocimiento, de vida política, de organización social, de moderación, de representación y de reivindicación de la justicia. Estaban el sayyed Mohsen al Amin, el imán Musa al Sadr, el sayyed Mohammad Mahdi Shamseddine y el sayyed Hani Fahs. Existía un discurso chiita libanés que comprendía el significado del Estado, el sentido de la convivencia nacional y el valor de la dignidad, una dignidad que no puede reducirse a unas armas al margen de las instituciones, que no se mide por el número de cohetes y que no se vende en el mercado de los ejes regionales. Hezbolá se benefició del miedo, de la ocupación israelí, de la ausencia del Estado, de una marginación histórica y de las heridas muy reales infligidas al sur del Líbano, a la Becá y a los suburbios del sur de Beirut. Pero beneficiarse de una herida no le da a nadie el derecho de adueñarse del cuerpo que la lleva. Lo que en determinado momento pudo haber comenzado como una respuesta al miedo terminó convirtiéndose, poco a poco, en un sistema permanente de fabricación del miedo. El partido le dice a la gente: yo los protejo del peligro. Después convierte su propia existencia en una razón permanente para convocar ese peligro. Dice que protege al sur del Líbano y termina transformándolo en un campo de batalla abierto. Dice que protege a los chiitas y acaba haciéndolos pagar el precio de sus guerras, de sus sanciones, de sus alianzas y de decisiones sobre las que ellos no tienen voz alguna. En cuanto al discurso sobre los hospitales, las escuelas, los préstamos, los salarios y los servicios, no demuestra la legitimidad de las armas. Lo que revela es la magnitud de la catástrofe. Cuando un ciudadano necesita de un partido para nacer, estudiar, recibir atención médica, obtener un préstamo, trabajar y enterrar a su mártir, ya no estamos ante un simple entorno de apoyo, sino ante una estructura de cautiverio social. Los servicios no otorgan el derecho de declarar la guerra. La asistencia no justifica la confiscación de las decisiones. Un salario mensual no convierte a una familia en falso testigo de la legitimidad de las armas. Las mafias también ofrecen protección. Los regímenes totalitarios también reparten pan. Las bandas criminales también saben hacer que la gente dependa de ellas. Pero la cuestión no es qué otorga ese poder. La cuestión es qué se necesita para obtenerlo. Y Hezbolá ha quitado mucho más de lo que ha dado. Se apropió de la decisión sobre la guerra y la paz. Se apropió del derecho a disentir en la comunidad chiita. Se apropió de la imagen de los chiitas en el Líbano y en el mundo árabe. Se apropió de la religión para convertirla en una máquina de movilización. Se apropió del martirio para transformarlo en capital político. Se apropió del miedo para convertirlo en un contrato de sometimiento de largo plazo. Lo más peligroso que ha hecho Hezbolá ha sido atar el destino de los chiitas a su propio destino. Ha logrado que cualquier presión sobre el partido parezca una presión sobre ellos, que cualquier crítica al partido se perciba como una ofensa contra ellos y que cualquier intento de desarmarlo aparezca como una amenaza contra su propia existencia. Eso no es una muestra de genialidad social. Es un chantaje político cuidadosamente calculado. Cuando un partido coloca en una misma cadena un hospital, una escuela, un préstamo, un salario, un mártir y un cohete, no está construyendo una sociedad normal. Está construyendo una gran jaula, una jaula con muchas puertas de servicio, pero de la que no existe una salida política libre. Los chiitas tienen todo el derecho de preguntarse: ¿quién nos protegerá? Es una pregunta legítima. No debe ser desestimada, porque el Estado libanés les ha fallado, como también les ha fallado a otros, y porque el sur del Líbano ha pagado un precio muy alto en ocupaciones, guerras y destrucción. Pero una pregunta legítima no debe convertirse en una respuesta eterna a favor de una milicia. “¿Quién nos protegerá?” no significa que las armas deban permanecer para siempre fuera del Estado. No significa que la decisión de una comunidad y de un país deba seguir en manos de una organización vinculada a un proyecto regional. Tampoco significa que la gente deba verse obligada a elegir entre el partido y el exterminio, entre el Estado y la masacre, entre el Líbano e Irán. La protección no se consigue haciendo permanente el miedo. Se consigue mediante un Estado capaz, un solo ejército, una sola autoridad para decidir, unas fronteras que no estén bajo el control de una organización y una política exterior que no se dirija desde los suburbios del sur de Beirut ni desde Teherán. Proteger a los chiitas significa devolverlos al Estado, no convencerlos de que el Estado es imposible y de que el partido constituye su único destino. Quienes sostienen que el fracaso del Estado justifica la permanencia de la milicia se parecen a quienes afirman que el fracaso de un médico justifica entregar al paciente, para siempre, a un charlatán. La memoria utilizada para justificar las armas también es una memoria incompleta. Sí, están 1978, 1982, la ocupación israelí y el abandono oficial. Pero también existe otra memoria: la de las guerras libradas dentro del propio país, la represión de las voces chiitas independientes, las acusaciones de traición lanzadas contra los disidentes, el arrastre del Líbano a la guerra de 2006, el envío de jóvenes a Siria, Irak y Yemen, la transformación del sur del Líbano en una plataforma de un conflicto que sus habitantes no deciden y la obligación impuesta a la gente de llamar victoria a la derrota y firmeza a la devastación. Nadie tiene derecho a hablar en nombre de la memoria chiita mientras borra de esa memoria todo lo que el partido les ha hecho a los propios chiitas. Nadie tiene derecho a invocar las imágenes de la ocupación israelí para impedir que se planteen preguntas sobre la ocupación de la decisión política por parte del partido. Y nadie tiene derecho a convertir un miedo antiguo en una escritura de propiedad sobre el futuro. Los chiitas son más grandes que Hezbolá. El sur del Líbano y sus pueblos no son un depósito para los misiles de Irán. Los suburbios del sur de Beirut no son un cuartel. La Becá no es un corredor militar. El martirio no es un cheque en blanco en manos de un partido. La religión no es una credencial partidista. La marginación no es una licencia perpetua para confiscar el Estado. La memoria no es una prisión. El miedo no es una identidad. Lo que hace falta no es dejar a los chiitas sin protección, sino liberarlos de una falsa ecuación que les dice que su seguridad solo puede provenir de la fuerza que les ha confiscado su capacidad de decidir. Lo que hace falta no es ignorar sus heridas, sino impedir que esas heridas sean objeto de comercio. Lo que hace falta no es negar que el Estado ha fracasado, sino rechazar que ese fracaso se transforme en un mandato permanente para un partido armado. Un Estado se construye cuando se recupera de las manos de las milicias, no cuando se les entrega lo poco que aún queda de él. La peor forma de decir que se defiende a los chiitas es presentarlos como una comunidad atrapada en un único destino, sin otro futuro que las armas, sin otra seguridad que el partido y sin otra dignidad que un proyecto cuyas decisiones no controla. Esa defensa puede parecer, en la superficie, una muestra de simpatía. En realidad, es una forma de borrarlos. No ve al chiita como un ciudadano libre, sino como un ser dependiente, prisionero del miedo, que necesita de un tutor armado para explicarle qué significa sobrevivir. La verdad es mucho más sencilla que toda esa retórica: Hezbolá ya no protege a los chiitas del peligro. Se ha convertido en el peligro del que les pide que teman todo, excepto a él mismo. Y cuando la protección se convierte en cautiverio, cuando la condición de víctima se convierte en un negocio y cuando las armas se convierten en destino, el deber de la palabra ya no consiste en preguntarse cómo preservar ese sistema, sino cómo liberar a las personas de él. Una comunidad que ha dado al mundo sabios, reformadores, figuras de la resistencia, pensadores y ciudadanos no puede reducirse a una organización, especialmente a una que fracasó moralmente antes incluso de fracasar políticamente. A quienes pagaron el precio de la ocupación, de las guerras y del abandono no se les puede exigir que paguen un nuevo precio para que el partido siga situándose por encima del Estado. Quien realmente quiera hacer justicia a los chiitas debería comenzar por reconocer que no pertenecen a nadie: ni a un partido, ni a un eje, ni a un Líder Supremo. Los chiitas son ciudadanos libaneses. Su protección reside en un Estado que los proteja, no en una milicia que instrumentaliza su miedo. Y su futuro está en el Líbano, no en la espera de otra guerra decidida por otros y pagada por ellos.

Este ensayo propone un recorrido por las distintas figuras de la crisis y la catástrofe, desde las cosmologías antiguas hasta la experiencia vivida de la conmoción del mundo. Al poner en diálogo los legados griegos, bíblicos e indios con el pensamiento de Jan Patočka, explora la manera en que las civilizaciones han concebido el desorden, el colapso, lo irreversible e incluso la posibilidad misma de la acción cuando el sentido comienza a vacilar. Publicado aquí en siete capítulos-ensayos, este texto sigue un hilo exigente pero esencial: comprender si la catástrofe es una ruptura repentina, una lenta desintegración del mundo o la verdad más profunda de nuestro tiempo. Esta es la sexta parte. La decisión y la guerra: Arjuna, figura épica del Mahābhārata, frente a Carl Schmitt ¿Conjurar la catástrofe? No se combate: gravita, acecha y se infiltra en las formas mismas de la razón. ¿Es posible aún separar la crisis de la catástrofe? Quizá ya no. La primera se ha convertido en un ritmo; la segunda, en un horizonte. Lo que llamamos gobernar queda reducido, entonces, a ese arte frágil: permanecer en la línea de incertidumbre donde el mundo oscila entre su final y su recomienzo. La tesis de Carl Schmitt, según la cual “es soberano quien decide sobre el estado de excepción”, eleva la crisis al momento de verdad de lo político. Sin embargo, esa elevación solo puede comprenderse plenamente si se la sitúa dentro del horizonte más amplio de la catástrofe. En Schmitt, el estado de excepción nunca aparece como un simple accidente que afecta a un orden por lo demás estable; siempre se despliega sobre el trasfondo de una amenaza, real o anticipada, de colapso del orden jurídico e institucional. La catástrofe cumple así una función hermenéutica esencial: constituye la condición misma que hace inteligible la crisis y justifica la necesidad de una decisión soberana capaz de impedir la disolución de lo político en la anomia. [1] Desde esta perspectiva, el vocabulario de la urgencia, la necesidad y el peligro existencial no se limita a describir una situación extrema; contribuye también a configurar el escenario en el que la soberanía puede manifestarse. La catástrofe deja de ser un simple acontecimiento empírico para convertirse en una configuración conceptual, en un umbral dramático donde lo político queda reducido a su posibilidad más pura. Lejos de ser contingente, la excepción funciona como un dispositivo que reconduce constantemente el derecho a su origen extranormativo: el acto mismo de decidir. No obstante, esta dramaturgia exige una toma de distancia crítica. Al identificar la catástrofe como momento fundacional de lo político, Schmitt tiende a naturalizar una visión del mundo en la que la supervivencia colectiva parecería estar siempre amenazada, legitimando así una capacidad decisoria prácticamente ilimitada. Ese esquema deja de lado la posibilidad de que los propios órdenes jurídicos incorporen mecanismos internos de resiliencia: procedimientos graduales, controles institucionales y normas de excepción cuidadosamente delimitadas precisamente para impedir que una crisis desemboque en un colapso. Al presuponer que solo una decisión soberana puede evitar la catástrofe, el pensamiento schmittiano construye una topología de lo político en la que la excepción se convierte en la clave de bóveda implícita de toda normatividad. Vista desde la perspectiva de la catástrofe, la crisis schmittiana aparece menos como un hecho objetivo que como una estructura conceptual destinada a legitimar una forma de poder que solo se afirma mediante la suspensión de la norma. La fragilidad revelada por la excepción no afecta únicamente al orden jurídico; alcanza también al propio pensamiento que lo convierte en instrumento de la soberanía. Al vincular estrechamente decisión y catástrofe, Schmitt propone una concepción de lo político fundada en el extremo, con el riesgo de confundir la excepción con la norma latente de la vida colectiva. Giorgio Agamben lleva esta lógica hasta su punto de inversión. En Homo Sacer y Estado de excepción , sostiene que la frontera entre norma y excepción se ha disuelto y que el estado de excepción ya no constituye una interrupción, sino el paradigma contemporáneo del gobierno. [2] El soberano schmittiano, figura concentrada del poder, cede así su lugar a una administración difusa de la vida, donde la “vida desnuda” queda expuesta a un poder indefinidamente expansible. La catástrofe deja entonces de ser una amenaza exterior que justifica la decisión para convertirse en una estructura permanente de la política moderna: una modalidad de gobierno biopolítico que generaliza la emergencia y desdibuja la distinción misma entre legalidad e ilegalidad. De este modo, Agamben muestra que el pensamiento de Schmitt, concebido originalmente para pensar la excepción, encuentra paradójicamente su realización en un mundo donde la excepción se ha convertido en la regla. En la crisis sin fin. En Ensayo sobre la experiencia moderna del tiempo , Myriam Revault d’Allonnes sostiene que la crisis posee una ambivalencia constitutiva: es, al mismo tiempo, la forma temporal propia de la modernidad, un mundo suspendido y atravesado por una transformación permanente, y el signo paradójico del agotamiento de lo político cuando esa crisis se vuelve permanente. Pero si toda temporalidad termina por confundirse con la crisis, ¿qué queda entonces del momento decisivo? Allí donde Schmitt veía en la excepción la escena originaria de la soberanía, Revault d’Allonnes diagnostica, por el contrario, la disolución del vínculo que unía crisis y decisión. [3] La krisis , entendida etimológicamente como el momento del juicio, deriva poco a poco hacia una inercia crónica: en lugar de abrir un espacio para la intervención, se convierte en el trasfondo indecidible de un mundo gobernado por la gestión. Este desplazamiento transforma profundamente la estructura misma de lo político. La crisis deja de ser un acontecimiento singular que reclama un acto soberano para convertirse en un estado ordinario, vigilado, cuantificado y administrado mediante dispositivos de previsión y optimización. Bajo esta forma, deja de representar un umbral crítico y pasa a constituir una lógica de neutralización: la crisis es anticipada, modelizada y absorbida por protocolos técnicos de regulación. Lo político deja entonces de definirse por su capacidad de decidir y pasa a identificarse con su facultad de estabilizar de manera continua un mundo percibido como intrínsecamente inestable. En este contexto, la catástrofe ocupa el lugar que la crisis ha dejado vacante. Mientras esta última queda integrada a las rutinas del gobierno, la catástrofe se convierte en la única forma de acontecimiento capaz de reactivar el gesto decisorio. Lejos de constituir una ruptura imprevisible, funciona como un horizonte regulador: un espectro invocado para justificar la excepción y reintroducir la decisión soberana allí donde la crisis, banalizada, ya no ofrece esa posibilidad. Este giro permite comprender la manera en que los poderes contemporáneos movilizan la posibilidad del colapso, ya sea climático, sanitario, financiero o de seguridad, para legitimar dispositivos de excepción incorporados a la normalidad misma de la gobernanza. Este desplazamiento forma parte de lo que puede denominarse un paradigma bio-datapolítico: una arquitectura del poder propia de la era tecnocientífica, en la que la gestión de la vida y la gestión de los datos se encuentran indisociablemente unidas. Lo biológico y lo digital, la vida y la información, constituyen hoy los vectores convergentes de una racionalidad orientada hacia la anticipación, la modelización y la regulación preventiva. Ya no se trata únicamente, como ocurría en la biopolítica foucaultiana, de administrar poblaciones; se trata de producir entornos calculables, comportamientos previsibles y riesgos cuantificables. La tecnociencia deja de ser un instrumento al servicio de la política para convertirse en la condición misma de su posibilidad, en su infraestructura más profunda. La biopolítica administra la vida; la bio-datapolítica formaliza la vida en datos para hacerla anticipable, modulable y algoritmizable. Este paradigma encuentra profundas resonancias en la cosmología del karman, donde todo acto ( karman ) queda inscrito como una huella inmanente y como una potencia de permanencia que se acumula dentro de una continuidad causal que excede el instante mismo de su realización. El sujeto aparece entonces menos como un agente autónomo que como el nudo de una cadena de causalidades entrelazadas, atravesado por determinaciones integradas que configuran sus devenires posibles. El mundo se presenta así como un tejido de correlaciones invisibles pero operativas, donde la infraestructura de lo real se concibe como una inteligibilidad relacional del devenir: una matriz sociocósmica en la que acción, consecuencia y disposición de las existencias se articulan conforme a una racionalidad simultáneamente normativa, procesual y profundamente estratificada. [4] Allí donde el pensamiento védico articulaba una ontología operativa del mundo a través del rito, la era digital parece instituir una ontología computacional de la realidad, en la que lo real se produce continuamente como efecto del cálculo, la modelización y la optimización. En un universo algorítmico como este, la crisis pierde su intensidad histórica. Se desingulariza, se desdramatiza y queda reducida a una variable dentro de sistemas adaptativos orientados al procesamiento continuo de señales débiles, ya se trate de la salud pública, los mercados financieros, el clima o la seguridad. La política queda reducida a un ciclo permanente de ajustes, calibraciones y respuestas preventivas. La catástrofe, por el contrario, adquiere una función paradójica: lejos de ser simplemente el colapso temido, se convierte en el resorte imaginario que permite naturalizar la excepción, automatizar las decisiones y extender indefinidamente la lógica de la vigilancia y el control en nombre de la urgencia por venir. Pensar el futuro de lo político exige, por tanto, volver a interrogar el entrelazamiento entre crisis y catástrofe a la luz del tecnocapitalismo algorítmico. No para ceder a una visión apocalíptica del presente, sino para recuperar la posibilidad de una crítica que no quede absorbida por la desrealización del poder: un poder que gobierna menos mediante decisiones que mediante correlaciones, menos mediante el derecho que mediante el cálculo, y menos mediante el acontecimiento que mediante su anticipación indefinida. El encuentro con la Bhagavad Gītā , ese diálogo filosófico y espiritual situado en el corazón del Mahābhārata , en el que Krishna instruye a Arjuna sobre la acción, el deber y la lucidez, permite operar un desplazamiento decisivo en nuestra manera de pensar la decisión, la crisis y la catástrofe. Allí donde Schmitt ve en la crisis la justificación del poder decisorio, el texto indio la convierte, por el contrario, en el lugar de una enseñanza interior. La escena inaugural, en la que Arjuna permanece paralizado ante el derrumbe simbólico del orden guerrero, constituye ciertamente una crisis, pero no una crisis schmittiana. No exige suspensión alguna de la norma; revela, más bien, que la acción nunca puede fundarse en una norma exterior. La crisis es una catástrofe interior, una disolución de los puntos de referencia, una imposibilidad de actuar que reclama no un soberano decisionista, sino una transformación de la percepción. La verdadera decisión no nace de la excepción, sino de la desidentificación. Krishna enseña a Arjuna que la acción debe ser desinteresada ( niṣkāma karma ), que el sujeto de la acción no es el ego y que solo una visión no egológica del orden del mundo ( dharma ) puede hacer posible una acción justa. La decisión no consiste, por tanto, en una ruptura, sino en una comprensión; no en la suspensión de la norma, sino en una intuición de lo real. Allí donde Schmitt sostiene que el soberano funda el orden mediante la decisión, la Gītā sugiere que es el orden cósmico, el ṛta y el dharma , el que hace posible una decisión que no sea violencia. [5] Este giro se profundiza aún más cuando la Bhagavad Gītā aborda la cuestión de la catástrofe. En Schmitt y Agamben, la catástrofe aparece como el marco dentro del cual se manifiesta lo político: el horizonte del poder de excepción o la norma difusa del gobierno. En la Gītā , en cambio, pertenece a un orden completamente distinto: es interior, existencial y cognitiva. Durante la teofanía (capítulo XI), la visión del Tiempo, destructor de los mundos ( kālo ’smi lokakṣayakṛt ), no remite a un colapso político, sino a la verdad cósmica del devenir, que disuelve la ilusión de un dominio soberano sobre el mundo. Frente a esta catástrofe ontológica, la cuestión ya no consiste en decidir con mayor firmeza, sino en comprender que toda decisión verdaderamente justa supone atravesar el miedo y reconfigurar la relación con la acción. La catástrofe, lejos de justificar la soberanía, se convierte en una pedagogía del desapego. Esta relectura resulta especialmente fecunda frente a la situación contemporánea. Mientras la bio-datapolítica transforma la crisis en una gestión algorítmica del futuro, la Gītā propone otra relación con el tiempo: un presente intensificado, alineado con el dharma , donde la acción no depende ni del miedo a la catástrofe ni de su instrumentalización gubernamental. El sujeto deja de ser soberano para convertirse en un sujeto procesual, atravesado por los guṇa , y la capacidad de actuar nunca se reduce a una mera reacción frente a señales débiles. Así, a la luz de la Gītā , la soberanía adquiere un significado profundamente distinto. La verdadera soberanía no consiste en la capacidad de suspender la norma, sino en la capacidad de desprenderse de uno mismo. No es decisoria, sino interior; no nace del colapso, sino de la lucidez. Ni la crisis ni la catástrofe fundan el orden: ambas revelan únicamente las ilusiones del sujeto que cree gobernar y los límites de los modelos que fundamentan la acción en la urgencia, el miedo o la anticipación tecnológica. La Gītā no niega la crisis: la transfigura. No niega la catástrofe: la cosmologiza. No niega la decisión: la despsicologiza. De este modo abre un camino que escapa tanto al decisionismo schmittiano como a la excepción normalizada descrita por Agamben y a la crisis permanente de la gobernanza algorítmica: otra concepción del sujeto, del tiempo y de la acción, que desplaza lo político hacia una soberanía no soberana. El pensamiento político moderno ha inscrito con frecuencia la acción dentro de una lógica de ruptura. En Schmitt, la soberanía se manifiesta en la decisión tomada en una situación de excepción, es decir, en la capacidad de decidir cuando el orden parece tambalearse. Esta concepción dramática de lo político convierte la crisis en el momento de la verdad y la catástrofe en el horizonte que justifica la suspensión de las normas. Sin embargo, una filosofía de la acción fundada en la urgencia encuentra sus límites cuando la crisis deja de ser un acontecimiento para convertirse en una condición permanente. Como ha mostrado Myriam Revault d’Allonnes, la modernidad tardía transforma la crisis en una estructura temporal difusa: ya no constituye un momento decisivo, sino un tiempo indefinido, administrado y absorbido por dispositivos de previsión hasta el punto de borrar la posibilidad misma de la decisión. En el marco bio-datapolítico contemporáneo, marcado por la centralidad de los modelos algorítmicos, la acción política se desplaza progresivamente de la intervención al cálculo y de la deliberación a la reacción frente a señales débiles. El propio sujeto queda configurado como un operador de ajuste, y ya no como una auténtica potencia de actuar. Es precisamente aquí donde la Bhagavad Gītā , sobre todo leída a través de Bal Gangadhar Tilak, abre una perspectiva filosófica radicalmente distinta. La crisis que inaugura el texto, la parálisis de Arjuna frente al colapso simbólico del orden guerrero, no tiene nada de schmittiana: no exige ni la suspensión de la norma ni la irrupción de un soberano. Revela, más bien, una verdad interior: la acción solo puede ser legítima cuando ha sido liberada del miedo, del cálculo y de la apropiación. [6] Tilak muestra con fuerza que la Gītā no enseña el retiro ni la renuncia, sino una transformación de la subjetividad que hace posible la acción justa. Lejos de reducir lo político a la decisión soberana, sostiene que la acción conforme al dharma precede a toda decisión soberana porque nace de una relación adecuada con lo real. El agente no actúa para conjurar un colapso: actúa porque su acción participa de un orden cósmico del que no es ni el dueño ni el centro. La Gītā transforma así la noción misma de crisis. Esta deja de ser un umbral político para convertirse en una prueba de la percepción. La verdadera catástrofe no es el desastre exterior, sino el derrumbe interior del sujeto cuando descubre que su acción ya no puede apoyarse en sus referencias habituales. La teofanía del capítulo XI, donde Krishna se revela como “el Tiempo convertido en destructor de los mundos”, no constituye un apocalipsis político; revela la estructura ontológica del devenir. No es el mundo el que se derrumba, sino la ilusión del sujeto soberano. En ese sentido, la catástrofe no funda una decisión de excepción: constituye un acontecimiento de verdad que disuelve la propia idea de soberanía entendida como poder autónomo. Esta perspectiva se opone punto por punto a la lógica contemporánea de la gobernanza algorítmica. Mientras los sistemas de predicción convierten la crisis en una variable de gestión permanente, la Gītā propone una temporalidad fundada en la intensidad del presente. Actuar conforme al dharma significa liberarse del predominio del futuro sobre el presente y romper con la dinámica reactiva de la anticipación ansiosa. Tilak subraya que la verdadera acción comienza precisamente allí donde el sujeto deja de estar determinado por el miedo a las consecuencias: el acto justo no es un efecto del riesgo, sino la expresión de una alineación interior. En el horizonte de esta filosofía, la soberanía deja de ser la capacidad de decidir en la urgencia para convertirse en la capacidad de emanciparse de las determinaciones afectivas y heurísticas que gobiernan la reacción. Se comprende entonces que la Gītā , especialmente en la interpretación de Tilak, reconfigura profundamente el campo de la filosofía política. Desplaza la soberanía del registro de la decisión al de la disponibilidad. [7] Rechaza la idea de que la crisis o la catástrofe puedan fundar lo político: ambas solo revelan la ilusión de un sujeto que se creía dueño del orden y capaz de suspender su curso. Lo que la Gītā pone de manifiesto es que la acción nada debe a la ruptura y todo a la lucidez. No depende del colapso, sino de una comprensión más profunda de nuestra inscripción en lo real. Lejos de justificar el poder mediante la amenaza, disuelve el poder en una ética del compromiso no apropiativo. Así, la Gītā ofrece una alternativa conceptual de primer orden a los modelos occidentales de la crisis y la excepción. No niega ni la vulnerabilidad del mundo ni la inestabilidad de la historia, pero se niega a convertirlas en el motor de lo político. Propone una ontología de la acción en la que la soberanía deja de ser el gesto excepcional de un sujeto trascendente para convertirse en la manera en que una subjetividad transfigurada asume su lugar dentro de la trama del devenir. En ese sentido, invita a repensar la posibilidad misma de la acción en un mundo saturado de crisis y acosado por la catástrofe: no buscando dominar la excepción, sino aprendiendo a actuar sin ella. Sin embargo, este desplazamiento solo resulta inteligible si se reconoce que toda teoría del gobierno descansa, explícita o implícitamente, sobre una cosmología subyacente. Gobernar significa siempre, de una manera u otra, situarse dentro de una cosmología implícita. La crisis no puede ser entonces otra cosa que un desajuste del propio mundo; la catástrofe, por su parte, no pertenece simplemente al orden del acontecimiento, sino a una transformación del régimen cosmológico de lo real. El retorno a las tradiciones bíblicas y sánscritas adquiere aquí una importancia decisiva, pues permite reconstruir los estratos más profundos de una cosmosofía política. Con ello nos referimos a una manera de pensar lo político a partir de sus fundamentos cosmológicos, es decir, situándolo dentro de una concepción global del orden del mundo ( cosmos ), del tiempo y del devenir. La cosmosofía política no considera lo político como un ámbito autónomo reducido a las instituciones, la soberanía o las normas, sino como una modulación de un orden cósmico más profundo, susceptible de desplegarse según distintos regímenes: cíclico, escatológico, caótico o algorítmico. [1] Carl Schmitt, Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía , trad. Jorge Navarro Pérez, Madrid: Trotta, 2009 (ed. orig. 1922), p. 13. [2] Véase Giorgio Agamben, Estado de excepción , trad. Flavia Costa e Ivana Costa, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2004; así como Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida , trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia: Pre-Textos, 1998. [3] Myriam Revault d’Allonnes, La crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps , París: Seuil, 2012, especialmente la introducción. [4] En Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne (París: La Découverte, 1989), Charles Malamoud pone de manifiesto una estructura decisiva del pensamiento védico: la realidad no se constituye ante todo como objeto de representación o contemplación, sino como un campo de operaciones efectivas atravesado por procedimientos rituales que garantizan simultáneamente su transformación y su inteligibilidad. Dentro de esta perspectiva, el rito no puede entenderse como un lenguaje secundario destinado a significar un orden cósmico previamente dado. Constituye, por el contrario, un dispositivo productivo mediante el cual la realidad llega a sí misma bajo formas diferenciadas. El análisis de la cocción ( pāka ) desempeña aquí un papel paradigmático: condensa una misma lógica de transformación que compromete simultáneamente la materia, la forma y el sentido. Cocer no designa simplemente una operación técnica, sino una verdadera transmutación de lo real, en la que el estado de las cosas, su estatuto simbólico y su inscripción cosmológica se reconfiguran conjuntamente. El pensamiento védico puede entenderse, por ello, como una forma de ontología operativa, en la medida en que el ser nunca aparece dado como una sustancia estable, sino siempre como el resultado provisional de un conjunto de operaciones reguladas. Esta ontología se despliega a través de una continuidad diferenciada entre tres registros que no se oponen, sino que se corresponden: el gesto técnico, como organización material de la acción; la eficacia ritual, como validez normativa interna de esa acción; y la transformación cósmica, como correlato ontológico del rito cumplido. Lo decisivo en Malamoud es que estos niveles no pertenecen a esferas heterogéneas, técnicas, simbólicas y metafísicas, sino a una misma lógica de transitividad de lo real. El mundo védico aparece así como un continuo de operaciones en el que la realidad nunca es simplemente constatada, sino continuamente producida, ajustada y estabilizada mediante cadenas de gestos eficaces. De este modo se perfila una racionalidad del hacer que no separa el saber de la operación ni la técnica del cosmos. El mundo deja de ser un objeto exterior de descripción para convertirse en el correlato interno de una praxis regulada, donde conocer y transformar coinciden dentro de una misma economía operativa de lo real. Al extender el enfoque de Malamoud, resulta posible iluminar de otro modo el régimen contemporáneo de la operatividad de lo real. Esta estructura permite pensar la mutación contemporánea del mundo como el paso de una operatividad ritual-simbólica a una operatividad algorítmica e infraestructural. El mundo se convierte entonces en un campo de calculabilidad generalizada, donde la operatividad ya no pasa por el rito, sino por dispositivos técnicos continuos que organizan de antemano las condiciones mismas de la acción, la percepción y la decisión. La infraestructura algorítmica ya no se limita a procesar lo real: lo configura, lo segmenta y lo hace anticipable. Instituye así una forma de ritualización inmanente, ya no fundada en una mediación simbólica o sagrada, sino en la repetición automatizada de secuencias computacionales que estructuran los comportamientos y orientan las conductas. [5] Sarvepalli Radhakrishnan, The Bhagavadgita , Londres: George Allen & Unwin, 1948, pp. 91-118. [6] Bal Gangadhar Tilak, Shrimad Bhagavad Gita Rahasya, or Karma-Yoga-Shastra , Poona: Tilak Bros., 1915 (traducción inglesa del original en maratí), especialmente las secciones dedicadas a la doctrina del karma-yoga y a la interpretación de la Bhagavad Gītā como una enseñanza de la acción desinteresada ( niṣkāma karma ). [7] Nagappa K. Gowda, “The Sthitaprajna as the Foundation of the Nation: Tilak and the Gita Rahasya”, en The Bhagavadgita in the Nationalist Discourse , Oxford: Oxford University Press, 2011. El autor analiza la interpretación de Tilak de la Bhagavad Gītā , mostrando cómo transforma la figura de Arjuna en la subjetividad ética del dharma .

¿El alto el fuego entre Washington y Teherán vive sus últimos días, o incluso sus últimas horas? La pregunta cobra aún más fuerza desde la mañana del miércoles, cuando las tensiones entre ambas capitales se agravaron peligrosamente tras un nuevo pulso militar en torno al estrecho de Ormuz. Comprometida con una política de máxima tensión desde el fin de las operaciones militares israelíes y estadounidenses contra su territorio, la República Islámica lleva la provocación al límite para intentar arrancarle al presidente estadounidense, Donald Trump, el mayor número posible de concesiones en el marco de las negociaciones iniciadas sobre la base del memorando de entendimiento (MOU) firmado por ambos países en junio pasado. Teherán parece apostar por la voluntad de Trump de privilegiar una salida diplomática al conflicto, por consideraciones económicas, financieras y de política interna estadounidense, para tensar aún más la situación sin temer una ruptura de las conversaciones, que en principio deberían reanudarse en las próximas semanas. ¿Busca también Teherán poner a prueba los límites de la paciencia de Trump? La pregunta también es válida. Sea como sea, la República Islámica está jugando un juego peligroso. Su estrategia podría hacer saltar por los aires el memorando de entendimiento y empujar al presidente estadounidense a cumplir sus amenazas de lanzar una operación militar de gran escala, aunque puntual, para obligar al régimen iraní a aceptar sus condiciones. Al anunciar prácticamente el fin del acuerdo de junio con un escueto, pero contundente, “The MOU is over” (“el memorando de entendimiento se acabó”), al margen de los trabajos de la cumbre de la OTAN que se celebra en Ankara, y al calificar a los dirigentes de la República Islámica con todo tipo de insultos, entre ellos “mentirosos” y “enfermos”, Donald Trump dejó claro su hartazgo, aunque sin anunciar medidas que apuntaran a una ruptura definitiva. Por el contrario, afirmó que corresponde a sus negociadores decidir si las conversaciones deben continuar o no. Si optan por mantenerlas, precisó, deberán informarle al respecto. Sin embargo, al final de la noche del miércoles quiso insistir en ese cansancio. “No estoy seguro de que quiera llegar a un acuerdo con ellos (los dirigentes iraníes)”, declaró. “Podemos seguir jugando, pero no estoy seguro de querer cerrar un acuerdo. Simplemente terminemos el trabajo. Cuando un periodista le recordó que el mes pasado había elogiado a algunos altos funcionarios iraníes y le preguntó qué había cambiado, el presidente respondió: “He llegado a conocerlos”… Ataques estadounidenses contra 80 objetivos Irán tiene sus propios cálculos. Donald Trump también tiene los suyos. La gran incógnita es quién terminará imponiéndose. El discurso estadounidense se produjo tras una nueva escalada de violencia durante la noche en torno al estrecho de Ormuz, desencadenada por disparos iraníes efectuados el martes contra tres buques petroleros que habían utilizado el corredor marítimo omaní, rechazado por Teherán. Para Washington, esos disparos constituyen una violación flagrante del alto el fuego de junio. La respuesta estadounidense fue inmediata: el restablecimiento de la prohibición de la producción y venta de petróleo iraní y sus derivados. Horas después, Estados Unidos lanzó ataques contra más de 80 objetivos militares en Irán, que dejaron ocho muertos, según medios iraníes. Se registraron explosiones cerca del estrecho de Ormuz, especialmente en la región de Bushehr, no muy lejos de la isla de Kharg, principal terminal petrolera del país. La República Islámica respondió atacando, según la información difundida por sus propios medios, “85 instalaciones militares estadounidenses ubicadas en bases de Kuwait y de Baréin”. En Kuwait, los ataques iraníes provocaron cortes en el suministro eléctrico. Amenazas y contraamenazas El miércoles estuvo marcado por un intercambio constante de amenazas estadounidenses y contraamenazas iraníes. Teherán, cuya mala fe ya no necesita demostración, sostiene que fue Washington quien violó el alto el fuego y que “Donald Trump deberá asumir personalmente las consecuencias”, según Ali Akbar Velayati, asesor del guía iraní Mojtaba Jamenei. En su cuenta de X anunció que “el eje de la resistencia no permanecerá de brazos cruzados si continúa el aventurerismo estadounidense”, en alusión a una posible entrada en escena de sus aliados regionales. Teherán también prometió adoptar “medidas decisivas” para defender sus intereses si Washington incrementa la presión. El Estado Mayor iraní advirtió que “todo país que facilite operaciones militares estadounidenses contra su territorio se convertirá en un objetivo legítimo”, en una amenaza apenas velada dirigida a Baréin y Kuwait. Pero en este peligroso juego, Irán se encuentra prácticamente solo. Estados Unidos, Europa y los países del Golfo rechazan por igual lo que Teherán intenta imponer por la fuerza: un control exclusivo del estratégico estrecho de Ormuz que le permita influir en el comercio marítimo mundial y compensar así el retroceso de su influencia regional. En Ankara, el secretario general de la OTAN, Mark Rutte, y el canciller alemán, Friedrich Merz, reflejaron esa oposición internacional a las ambiciones iraníes. Rutte estimó que la respuesta estadounidense era “absolutamente necesaria” y consideró indispensable mantener una posición firme frente a Irán. Para el canciller alemán, dicha respuesta estaba “totalmente justificada”. Aunque Donald Trump reiteró durante toda la jornada del miércoles sus amenazas contra la República Islámica, esta vez el tono empleado fue diferente al de ocasiones anteriores. El presidente estadounidense parece dispuesto a dar un paso más, mientras medios estadounidenses e israelíes informaban sobre una posible coordinación entre Israel y Estados Unidos en este contexto. Para Trump, la presión aumentaría de forma gradual: el restablecimiento del bloqueo marítimo, el control de la estratégica isla de Kharg y la reanudación de los ataques militares. De hecho, anunció al final de la tarde que los bombardeos contra objetivos militares iraníes “podrían reanudarse durante la noche”. Poco después, el Comando Central de Estados Unidos (Centcom) anunció en su cuenta de Telegram que “más de 20 buques de guerra estadounidenses patrullan las aguas de Medio Oriente”, sin ofrecer mayores precisiones, “para garantizar la estabilidad y la seguridad” en la región. Una forma de recordar la presencia militar estadounidense en la zona. La OTAN, Siria y el Líbano La cumbre de la OTAN, durante la cual el presidente estadounidense se pronunció sobre varios temas, debía servir para aclarar distintos asuntos. Aunque fue muy crítico con la Alianza y con los países europeos que no lo apoyaron durante su guerra contra Irán, Donald Trump anunció que no retirará a Estados Unidos de la OTAN. También informó que estudia vender cazas F-35, joya de la aviación militar estadounidense, a Ankara, una decisión que no agradará a Tel Aviv, y retirar a Siria de la lista de países que apoyan el terrorismo. En cuanto al Líbano, afirmó que existe voluntad por parte de Israel de retirarse de las zonas que aún ocupa en el sur del país, aunque evitó profundizar en el tema. Situó esa retirada en el marco de las negociaciones en curso entre Tel Aviv y Beirut, cuya reanudación está prevista para los días 15 y 16 de julio en Roma. Según diversas fuentes periodísticas, las autoridades libanesas todavía no han sido informadas oficialmente por Estados Unidos sobre esas fechas y expresan reservas respecto al anuncio, realizado sin consultas previas con ellas. Fueron Italia e Israel quienes dieron a conocer tanto las fechas como el lugar de la reunión. Las mismas fuentes indican que el Líbano exige como condición para asistir a Roma la retirada israelí de dos “zonas piloto”, contemplada en el acuerdo marco. Otra cita importante para el Líbano será la visita oficial que el presidente Joseph Aoun realizará a Washington el 21 de julio, por invitación de su homólogo estadounidense. El anuncio fue realizado el miércoles por la embajada libanesa en Washington. La invitación será entregada al presidente Aoun en las próximas horas por el embajador estadounidense en el Líbano, Michel Issa. El principal tema de las conversaciones será la implementación del acuerdo marco firmado recientemente entre Israel y el Líbano, que prevé, entre otros puntos, la retirada gradual de las fuerzas israelíes del sur libanés y el desarme de Hezbolá. En este contexto, cabe señalar que el presidente Trump fue consultado sobre una eventual participación siria en el desarme de Hezbolá. Su respuesta fue menos categórica que en ocasiones anteriores. “Podrían ayudar. Ya veremos. Creo que se están logrando avances y que podrían hacer un buen trabajo”, afirmó.

El 8 de julio de 2026, Ankara se convirtió en el escenario de un giro estratégico para la defensa colectiva europea y transatlántica. Bajo la presidencia de Recep Tayyip Erdogan, la apertura de la cumbre de 48 horas en el Palacio Presidencial de Beştepe marca el lanzamiento oficial de lo que varios funcionarios y analistas ya califican como la “OTAN 3.0”. El evento va mucho más allá del protocolo: reorienta las prioridades institucionales de la Alianza frente a múltiples desafíos, entre ellos la prolongada guerra en Ucrania, una confrontación latente con Irán, el riesgo potencial del terrorismo y la preocupación por las olas migratorias. Todo ello converge en un momento en que la política estadounidense da prioridad al continente americano por encima de Europa y Oriente Medio. En este juego de equilibrios, Turquía emerge como un actor central, con capacidad de mediación, proyección regional y de recalibrar las prioridades de seguridad europeas y transatlánticas. Esta cumbre podría redefinir tanto los medios como los objetivos de la Alianza. OTAN 3.0, una oportunidad para el poder turco La evolución de la Alianza se interpreta ahora a través de tres grandes etapas. La OTAN 1.0 fue la de la Guerra Fría; la OTAN 2.0, la de las intervenciones posteriores al 11 de septiembre. Hoy, la OTAN 3.0, concepto popularizado por el secretario de Defensa de Estados Unidos, Pete Hegseth, redefine las prioridades. Ya no se trata únicamente de mirar hacia el este, hacia las llanuras ucranianas y Rusia, sino de incorporar el flanco sur. Mark Rutte, secretario general de la organización, ha insistido en ello: la Alianza debe ser capaz de gestionar simultáneamente una amenaza continental en el este (Rusia) y una inestabilidad híbrida en el sur (terrorismo y crisis migratorias), especialmente en el mar Negro, Oriente Medio y el norte de África. Se trata de un triunfo diplomático para Erdogan, que logró convencer a sus aliados de que la seguridad de Europa se juega tanto en el Bósforo como en Varsovia. La “vitrina” tecnológica exhibida por Ankara Para Erdogan, esta cumbre representa, ante todo, una demostración del poder de la industria militar turca. Los avances tecnológicos del país han reforzado su peso en el tablero geopolítico regional e internacional. Al incorporar un foro industrial a la cumbre de la OTAN, Erdogan pone en primer plano a las 3500 empresas del sector de defensa de Turquía. Ya no es un país que únicamente solicita equipamiento, como sistemas de defensa antiaérea o cazas de quinta generación. Ahora también exhibe sus drones Bayraktar, que ya demostraron su eficacia en Ucrania, además de vehículos blindados y sistemas de defensa electrónica. Esta “vitrina” pone de relieve una realidad que se venía gestando desde hace dos décadas: el regreso de Turquía como una potencia relevante tras un siglo de eclipse. Sin embargo, la celebración de la cumbre en Ankara también provocó fuertes críticas de organizaciones no gubernamentales por la represión interna. Más de 200 opositores y activistas fueron detenidos de forma preventiva poco antes del encuentro, recordando que la estabilidad turca tiene un elevado costo político. La exigencia turca de eliminar las restricciones Ankara llegó a la cumbre con demandas muy claras. La primera consiste en levantar las restricciones comerciales dentro de la OTAN. Varios países occidentales, entre ellos Estados Unidos, Francia y Alemania, mantienen embargos de facto sobre componentes críticos necesarios para fabricar drones y sistemas de defensa. Estas limitaciones fueron impuestas tras la compra por parte de Turquía de los misiles rusos S-400 y sus operaciones contra las milicias kurdas en Siria, afectando seriamente a la industria de defensa turca. Erdogan considera estas medidas injustas. Grandes empresas como Baykar, fabricante de drones de ataque como el Bayraktar, o Turkish Aerospace Industries, productora de aviones de combate y helicópteros de ataque, dependen de la importación de motores y componentes occidentales específicos para cumplir con sus voluminosas carteras de pedidos y, sobre todo, para culminar el desarrollo del caza de quinta generación Kaan. El pulso industrial: SAFE y el SAMP/T La segunda exigencia turca se refiere al programa europeo SAFE (Security Action for Europe). Dotado de 150,000 millones de euros, este mecanismo financiero de la Unión Europea, creado en mayo de 2025, busca financiar compras conjuntas de armamento y fortalecer la industria militar europea de aquí a 2030. Hasta ahora, Turquía permanece excluida porque no se alinea plenamente con la política exterior europea. Erdogan considera esta exclusión discriminatoria: “Europa no puede repartir la carga de la defensa si excluye del presupuesto tecnológico al segundo ejército más grande de la OTAN”. El tercer asunto es el más complejo: el sistema de misiles franco-italiano SAMP/T (Sistema Tierra Aire de Alcance Medio). Este sistema constituye el equivalente europeo del Patriot estadounidense, cuya venta a Turquía fue restringida por Washington tras la adquisición de los S-400. El SAMP/T es un sistema móvil de defensa antimisiles y antiaérea de medio y largo alcance, altamente automatizado y de última generación. Turquía quiere acceder a esta tecnología para construir su propio escudo antimisiles, denominado “Steel Dome” o “Cúpula de Acero”. Aunque París y Roma han dado un giro estratégico al abrir la puerta a negociaciones para su suministro, el principal obstáculo sigue siendo tecnológico e industrial. Ankara exige transferencia de tecnología y coproducción en territorio turco, no simplemente autorización para comprar el sistema. Francia e Italia mantienen una postura cautelosa y reclaman garantías estrictas sobre la protección de la propiedad intelectual y la ausencia de interferencias con los sistemas rusos S-400. La afinidad entre Trump y Erdoğan frente al bloqueo del Congreso La cumbre también sirve de escenario para la “diplomacia de la amistad” entre Donald Trump y Recep Tayyip Erdogan. El presidente estadounidense no oculta su admiración por el “gran líder” turco. Esta relación personal ha permitido destrabar el expediente de los F-35. El inminente anuncio de Donald Trump sobre la reincorporación de Turquía al programa F-35 representa un importante giro geopolítico. Excluida del programa en 2019 tras adquirir los misiles rusos S-400, Ankara vive actualmente un claro acercamiento diplomático, reflejado también en un proyecto estadounidense para vender motores destinados al caza Kaan, mediante un contrato valorado en 700 millones de dólares. Sin embargo, el Congreso de Estados Unidos mantiene el veto legal que impide la entrega de los F-35, ya pagados y almacenados en territorio estadounidense, mientras Turquía conserve la tecnología rusa de los S-400, considerada una amenaza para las capacidades furtivas del avión. Para superar el estancamiento, Washington estudia revender esos sistemas S-400 a un tercer país neutral, como Corea del Sur. Este acercamiento altera el equilibrio de fuerzas tanto en Oriente Medio como en Europa y ha provocado una fuerte oposición de Israel y Grecia, que presionan a Washington para impedir la operación. El control del mar Negro Ankara, guardiana de los estrechos. Desde 2022, el mar Negro se ha convertido en un escenario de confrontación militar directa, alterando los corredores mundiales de exportación de cereales y energía. Como anfitriona de la cumbre de la OTAN, Turquía reafirma su papel de guardiana soberana de los estrechos del Bósforo y de los Dardanelos, en virtud de la Convención de Montreux de 1936, aplicando sus disposiciones para restringir el acceso de buques de guerra pertenecientes a países no ribereños. Esta postura obliga a la Alianza a replantear su presencia naval y convierte a Ankara en un actor indispensable para la seguridad de una cuenca estratégica, altamente sensible y de acceso limitado. El MCM y la defensa colectiva en el mar Negro Frente a la creciente militarización de Crimea y al despliegue de sistemas rusos de misiles costeros, la OTAN creó una fuerza trilateral integrada por Turquía, Rumanía y Bulgaria, operativa desde julio de 2024: el MCM (Mine Countermeasures Black Sea Task Group). Su misión principal consiste en asegurar el mar Negro frente a minas a la deriva y posibles actos de sabotaje contra infraestructuras marítimas críticas. Turquía desempeña un papel central mediante rotaciones periódicas destinadas a proteger el flanco oriental de la Alianza, respetando al mismo tiempo la Convención de Montreux, un mecanismo clave para preservar el equilibrio regional y evitar una escalada abierta con Moscú.