Crisis, catástrofe y conmoción del mundo (6/7)

Este ensayo propone un recorrido por las distintas figuras de la crisis y la catástrofe, desde las cosmologías antiguas hasta la experiencia vivida de la conmoción del mundo. Al poner en diálogo los legados griegos, bíblicos e indios con el pensamiento de Jan Patočka, explora la manera en que las civilizaciones han concebido el desorden, el colapso, lo irreversible e incluso la posibilidad misma de la acción cuando el sentido comienza a vacilar. Publicado aquí en siete capítulos-ensayos, este texto sigue un hilo exigente pero esencial: comprender si la catástrofe es una ruptura repentina, una lenta desintegración del mundo o la verdad más profunda de nuestro tiempo. Esta es la sexta parte.

La decisión y la guerra: Arjuna, figura épica del Mahābhārata, frente a Carl Schmitt

¿Conjurar la catástrofe? No se combate: gravita, acecha y se infiltra en las formas mismas de la razón. ¿Es posible aún separar la crisis de la catástrofe? Quizá ya no. La primera se ha convertido en un ritmo; la segunda, en un horizonte. Lo que llamamos gobernar queda reducido, entonces, a ese arte frágil: permanecer en la línea de incertidumbre donde el mundo oscila entre su final y su recomienzo.

La tesis de Carl Schmitt, según la cual “es soberano quien decide sobre el estado de excepción”, eleva la crisis al momento de verdad de lo político. Sin embargo, esa elevación solo puede comprenderse plenamente si se la sitúa dentro del horizonte más amplio de la catástrofe. En Schmitt, el estado de excepción nunca aparece como un simple accidente que afecta a un orden por lo demás estable; siempre se despliega sobre el trasfondo de una amenaza, real o anticipada, de colapso del orden jurídico e institucional. La catástrofe cumple así una función hermenéutica esencial: constituye la condición misma que hace inteligible la crisis y justifica la necesidad de una decisión soberana capaz de impedir la disolución de lo político en la anomia.^[1]

Desde esta perspectiva, el vocabulario de la urgencia, la necesidad y el peligro existencial no se limita a describir una situación extrema; contribuye también a configurar el escenario en el que la soberanía puede manifestarse. La catástrofe deja de ser un simple acontecimiento empírico para convertirse en una configuración conceptual, en un umbral dramático donde lo político queda reducido a su posibilidad más pura. Lejos de ser contingente, la excepción funciona como un dispositivo que reconduce constantemente el derecho a su origen extranormativo: el acto mismo de decidir.

No obstante, esta dramaturgia exige una toma de distancia crítica. Al identificar la catástrofe como momento fundacional de lo político, Schmitt tiende a naturalizar una visión del mundo en la que la supervivencia colectiva parecería estar siempre amenazada, legitimando así una capacidad decisoria prácticamente ilimitada. Ese esquema deja de lado la posibilidad de que los propios órdenes jurídicos incorporen mecanismos internos de resiliencia: procedimientos graduales, controles institucionales y normas de excepción cuidadosamente delimitadas precisamente para impedir que una crisis desemboque en un colapso. Al presuponer que solo una decisión soberana puede evitar la catástrofe, el pensamiento schmittiano construye una topología de lo político en la que la excepción se convierte en la clave de bóveda implícita de toda normatividad.

Vista desde la perspectiva de la catástrofe, la crisis schmittiana aparece menos como un hecho objetivo que como una estructura conceptual destinada a legitimar una forma de poder que solo se afirma mediante la suspensión de la norma. La fragilidad revelada por la excepción no afecta únicamente al orden jurídico; alcanza también al propio pensamiento que lo convierte en instrumento de la soberanía. Al vincular estrechamente decisión y catástrofe, Schmitt propone una concepción de lo político fundada en el extremo, con el riesgo de confundir la excepción con la norma latente de la vida colectiva.

Giorgio Agamben lleva esta lógica hasta su punto de inversión. En Homo Sacer y Estado de excepción, sostiene que la frontera entre norma y excepción se ha disuelto y que el estado de excepción ya no constituye una interrupción, sino el paradigma contemporáneo del gobierno.^[2] El soberano schmittiano, figura concentrada del poder, cede así su lugar a una administración difusa de la vida, donde la “vida desnuda” queda expuesta a un poder indefinidamente expansible. La catástrofe deja entonces de ser una amenaza exterior que justifica la decisión para convertirse en una estructura permanente de la política moderna: una modalidad de gobierno biopolítico que generaliza la emergencia y desdibuja la distinción misma entre legalidad e ilegalidad. De este modo, Agamben muestra que el pensamiento de Schmitt, concebido originalmente para pensar la excepción, encuentra paradójicamente su realización en un mundo donde la excepción se ha convertido en la regla.

En la crisis sin fin. En Ensayo sobre la experiencia moderna del tiempo, Myriam Revault d’Allonnes sostiene que la crisis posee una ambivalencia constitutiva: es, al mismo tiempo, la forma temporal propia de la modernidad, un mundo suspendido y atravesado por una transformación permanente, y el signo paradójico del agotamiento de lo político cuando esa crisis se vuelve permanente. Pero si toda temporalidad termina por confundirse con la crisis, ¿qué queda entonces del momento decisivo? Allí donde Schmitt veía en la excepción la escena originaria de la soberanía, Revault d’Allonnes diagnostica, por el contrario, la disolución del vínculo que unía crisis y decisión.^[3] La krisis, entendida etimológicamente como el momento del juicio, deriva poco a poco hacia una inercia crónica: en lugar de abrir un espacio para la intervención, se convierte en el trasfondo indecidible de un mundo gobernado por la gestión.

Este desplazamiento transforma profundamente la estructura misma de lo político. La crisis deja de ser un acontecimiento singular que reclama un acto soberano para convertirse en un estado ordinario, vigilado, cuantificado y administrado mediante dispositivos de previsión y optimización. Bajo esta forma, deja de representar un umbral crítico y pasa a constituir una lógica de neutralización: la crisis es anticipada, modelizada y absorbida por protocolos técnicos de regulación. Lo político deja entonces de definirse por su capacidad de decidir y pasa a identificarse con su facultad de estabilizar de manera continua un mundo percibido como intrínsecamente inestable.

En este contexto, la catástrofe ocupa el lugar que la crisis ha dejado vacante. Mientras esta última queda integrada a las rutinas del gobierno, la catástrofe se convierte en la única forma de acontecimiento capaz de reactivar el gesto decisorio. Lejos de constituir una ruptura imprevisible, funciona como un horizonte regulador: un espectro invocado para justificar la excepción y reintroducir la decisión soberana allí donde la crisis, banalizada, ya no ofrece esa posibilidad. Este giro permite comprender la manera en que los poderes contemporáneos movilizan la posibilidad del colapso, ya sea climático, sanitario, financiero o de seguridad, para legitimar dispositivos de excepción incorporados a la normalidad misma de la gobernanza.

Este desplazamiento forma parte de lo que puede denominarse un paradigma bio-datapolítico: una arquitectura del poder propia de la era tecnocientífica, en la que la gestión de la vida y la gestión de los datos se encuentran indisociablemente unidas. Lo biológico y lo digital, la vida y la información, constituyen hoy los vectores convergentes de una racionalidad orientada hacia la anticipación, la modelización y la regulación preventiva. Ya no se trata únicamente, como ocurría en la biopolítica foucaultiana, de administrar poblaciones; se trata de producir entornos calculables, comportamientos previsibles y riesgos cuantificables. La tecnociencia deja de ser un instrumento al servicio de la política para convertirse en la condición misma de su posibilidad, en su infraestructura más profunda.

La biopolítica administra la vida; la bio-datapolítica formaliza la vida en datos para hacerla anticipable, modulable y algoritmizable. Este paradigma encuentra profundas resonancias en la cosmología del karman, donde todo acto (karman) queda inscrito como una huella inmanente y como una potencia de permanencia que se acumula dentro de una continuidad causal que excede el instante mismo de su realización. El sujeto aparece entonces menos como un agente autónomo que como el nudo de una cadena de causalidades entrelazadas, atravesado por determinaciones integradas que configuran sus devenires posibles. El mundo se presenta así como un tejido de correlaciones invisibles pero operativas, donde la infraestructura de lo real se concibe como una inteligibilidad relacional del devenir: una matriz sociocósmica en la que acción, consecuencia y disposición de las existencias se articulan conforme a una racionalidad simultáneamente normativa, procesual y profundamente estratificada.^[4] Allí donde el pensamiento védico articulaba una ontología operativa del mundo a través del rito, la era digital parece instituir una ontología computacional de la realidad, en la que lo real se produce continuamente como efecto del cálculo, la modelización y la optimización.

En un universo algorítmico como este, la crisis pierde su intensidad histórica. Se desingulariza, se desdramatiza y queda reducida a una variable dentro de sistemas adaptativos orientados al procesamiento continuo de señales débiles, ya se trate de la salud pública, los mercados financieros, el clima o la seguridad. La política queda reducida a un ciclo permanente de ajustes, calibraciones y respuestas preventivas. La catástrofe, por el contrario, adquiere una función paradójica: lejos de ser simplemente el colapso temido, se convierte en el resorte imaginario que permite naturalizar la excepción, automatizar las decisiones y extender indefinidamente la lógica de la vigilancia y el control en nombre de la urgencia por venir.

Pensar el futuro de lo político exige, por tanto, volver a interrogar el entrelazamiento entre crisis y catástrofe a la luz del tecnocapitalismo algorítmico. No para ceder a una visión apocalíptica del presente, sino para recuperar la posibilidad de una crítica que no quede absorbida por la desrealización del poder: un poder que gobierna menos mediante decisiones que mediante correlaciones, menos mediante el derecho que mediante el cálculo, y menos mediante el acontecimiento que mediante su anticipación indefinida.

El encuentro con la Bhagavad Gītā, ese diálogo filosófico y espiritual situado en el corazón del Mahābhārata, en el que Krishna instruye a Arjuna sobre la acción, el deber y la lucidez, permite operar un desplazamiento decisivo en nuestra manera de pensar la decisión, la crisis y la catástrofe. Allí donde Schmitt ve en la crisis la justificación del poder decisorio, el texto indio la convierte, por el contrario, en el lugar de una enseñanza interior. La escena inaugural, en la que Arjuna permanece paralizado ante el derrumbe simbólico del orden guerrero, constituye ciertamente una crisis, pero no una crisis schmittiana. No exige suspensión alguna de la norma; revela, más bien, que la acción nunca puede fundarse en una norma exterior. La crisis es una catástrofe interior, una disolución de los puntos de referencia, una imposibilidad de actuar que reclama no un soberano decisionista, sino una transformación de la percepción. La verdadera decisión no nace de la excepción, sino de la desidentificación. Krishna enseña a Arjuna que la acción debe ser desinteresada (niṣkāma karma), que el sujeto de la acción no es el ego y que solo una visión no egológica del orden del mundo (dharma) puede hacer posible una acción justa. La decisión no consiste, por tanto, en una ruptura, sino en una comprensión; no en la suspensión de la norma, sino en una intuición de lo real. Allí donde Schmitt sostiene que el soberano funda el orden mediante la decisión, la Gītā sugiere que es el orden cósmico, el ṛta y el dharma, el que hace posible una decisión que no sea violencia.^[5]

Este giro se profundiza aún más cuando la Bhagavad Gītā aborda la cuestión de la catástrofe. En Schmitt y Agamben, la catástrofe aparece como el marco dentro del cual se manifiesta lo político: el horizonte del poder de excepción o la norma difusa del gobierno. En la Gītā, en cambio, pertenece a un orden completamente distinto: es interior, existencial y cognitiva. Durante la teofanía (capítulo XI), la visión del Tiempo, destructor de los mundos (kālo ’smi lokakṣayakṛt), no remite a un colapso político, sino a la verdad cósmica del devenir, que disuelve la ilusión de un dominio soberano sobre el mundo. Frente a esta catástrofe ontológica, la cuestión ya no consiste en decidir con mayor firmeza, sino en comprender que toda decisión verdaderamente justa supone atravesar el miedo y reconfigurar la relación con la acción. La catástrofe, lejos de justificar la soberanía, se convierte en una pedagogía del desapego.

Esta relectura resulta especialmente fecunda frente a la situación contemporánea. Mientras la bio-datapolítica transforma la crisis en una gestión algorítmica del futuro, la Gītā propone otra relación con el tiempo: un presente intensificado, alineado con el dharma, donde la acción no depende ni del miedo a la catástrofe ni de su instrumentalización gubernamental. El sujeto deja de ser soberano para convertirse en un sujeto procesual, atravesado por los guṇa, y la capacidad de actuar nunca se reduce a una mera reacción frente a señales débiles.

Así, a la luz de la Gītā, la soberanía adquiere un significado profundamente distinto. La verdadera soberanía no consiste en la capacidad de suspender la norma, sino en la capacidad de desprenderse de uno mismo. No es decisoria, sino interior; no nace del colapso, sino de la lucidez. Ni la crisis ni la catástrofe fundan el orden: ambas revelan únicamente las ilusiones del sujeto que cree gobernar y los límites de los modelos que fundamentan la acción en la urgencia, el miedo o la anticipación tecnológica. La Gītā no niega la crisis: la transfigura. No niega la catástrofe: la cosmologiza. No niega la decisión: la despsicologiza. De este modo abre un camino que escapa tanto al decisionismo schmittiano como a la excepción normalizada descrita por Agamben y a la crisis permanente de la gobernanza algorítmica: otra concepción del sujeto, del tiempo y de la acción, que desplaza lo político hacia una soberanía no soberana.

El pensamiento político moderno ha inscrito con frecuencia la acción dentro de una lógica de ruptura. En Schmitt, la soberanía se manifiesta en la decisión tomada en una situación de excepción, es decir, en la capacidad de decidir cuando el orden parece tambalearse. Esta concepción dramática de lo político convierte la crisis en el momento de la verdad y la catástrofe en el horizonte que justifica la suspensión de las normas. Sin embargo, una filosofía de la acción fundada en la urgencia encuentra sus límites cuando la crisis deja de ser un acontecimiento para convertirse en una condición permanente. Como ha mostrado Myriam Revault d’Allonnes, la modernidad tardía transforma la crisis en una estructura temporal difusa: ya no constituye un momento decisivo, sino un tiempo indefinido, administrado y absorbido por dispositivos de previsión hasta el punto de borrar la posibilidad misma de la decisión. En el marco bio-datapolítico contemporáneo, marcado por la centralidad de los modelos algorítmicos, la acción política se desplaza progresivamente de la intervención al cálculo y de la deliberación a la reacción frente a señales débiles. El propio sujeto queda configurado como un operador de ajuste, y ya no como una auténtica potencia de actuar.

Es precisamente aquí donde la Bhagavad Gītā, sobre todo leída a través de Bal Gangadhar Tilak, abre una perspectiva filosófica radicalmente distinta. La crisis que inaugura el texto, la parálisis de Arjuna frente al colapso simbólico del orden guerrero, no tiene nada de schmittiana: no exige ni la suspensión de la norma ni la irrupción de un soberano. Revela, más bien, una verdad interior: la acción solo puede ser legítima cuando ha sido liberada del miedo, del cálculo y de la apropiación.^[6] Tilak muestra con fuerza que la Gītā no enseña el retiro ni la renuncia, sino una transformación de la subjetividad que hace posible la acción justa. Lejos de reducir lo político a la decisión soberana, sostiene que la acción conforme al dharma precede a toda decisión soberana porque nace de una relación adecuada con lo real. El agente no actúa para conjurar un colapso: actúa porque su acción participa de un orden cósmico del que no es ni el dueño ni el centro.

La Gītā transforma así la noción misma de crisis. Esta deja de ser un umbral político para convertirse en una prueba de la percepción. La verdadera catástrofe no es el desastre exterior, sino el derrumbe interior del sujeto cuando descubre que su acción ya no puede apoyarse en sus referencias habituales. La teofanía del capítulo XI, donde Krishna se revela como “el Tiempo convertido en destructor de los mundos”, no constituye un apocalipsis político; revela la estructura ontológica del devenir. No es el mundo el que se derrumba, sino la ilusión del sujeto soberano. En ese sentido, la catástrofe no funda una decisión de excepción: constituye un acontecimiento de verdad que disuelve la propia idea de soberanía entendida como poder autónomo.

Esta perspectiva se opone punto por punto a la lógica contemporánea de la gobernanza algorítmica. Mientras los sistemas de predicción convierten la crisis en una variable de gestión permanente, la Gītā propone una temporalidad fundada en la intensidad del presente. Actuar conforme al dharma significa liberarse del predominio del futuro sobre el presente y romper con la dinámica reactiva de la anticipación ansiosa. Tilak subraya que la verdadera acción comienza precisamente allí donde el sujeto deja de estar determinado por el miedo a las consecuencias: el acto justo no es un efecto del riesgo, sino la expresión de una alineación interior. En el horizonte de esta filosofía, la soberanía deja de ser la capacidad de decidir en la urgencia para convertirse en la capacidad de emanciparse de las determinaciones afectivas y heurísticas que gobiernan la reacción.

Se comprende entonces que la Gītā, especialmente en la interpretación de Tilak, reconfigura profundamente el campo de la filosofía política. Desplaza la soberanía del registro de la decisión al de la disponibilidad.^[7] Rechaza la idea de que la crisis o la catástrofe puedan fundar lo político: ambas solo revelan la ilusión de un sujeto que se creía dueño del orden y capaz de suspender su curso. Lo que la Gītā pone de manifiesto es que la acción nada debe a la ruptura y todo a la lucidez. No depende del colapso, sino de una comprensión más profunda de nuestra inscripción en lo real. Lejos de justificar el poder mediante la amenaza, disuelve el poder en una ética del compromiso no apropiativo.

Así, la Gītā ofrece una alternativa conceptual de primer orden a los modelos occidentales de la crisis y la excepción. No niega ni la vulnerabilidad del mundo ni la inestabilidad de la historia, pero se niega a convertirlas en el motor de lo político. Propone una ontología de la acción en la que la soberanía deja de ser el gesto excepcional de un sujeto trascendente para convertirse en la manera en que una subjetividad transfigurada asume su lugar dentro de la trama del devenir. En ese sentido, invita a repensar la posibilidad misma de la acción en un mundo saturado de crisis y acosado por la catástrofe: no buscando dominar la excepción, sino aprendiendo a actuar sin ella.

Sin embargo, este desplazamiento solo resulta inteligible si se reconoce que toda teoría del gobierno descansa, explícita o implícitamente, sobre una cosmología subyacente.

Gobernar significa siempre, de una manera u otra, situarse dentro de una cosmología implícita. La crisis no puede ser entonces otra cosa que un desajuste del propio mundo; la catástrofe, por su parte, no pertenece simplemente al orden del acontecimiento, sino a una transformación del régimen cosmológico de lo real.

El retorno a las tradiciones bíblicas y sánscritas adquiere aquí una importancia decisiva, pues permite reconstruir los estratos más profundos de una cosmosofía política. Con ello nos referimos a una manera de pensar lo político a partir de sus fundamentos cosmológicos, es decir, situándolo dentro de una concepción global del orden del mundo (cosmos), del tiempo y del devenir.

La cosmosofía política no considera lo político como un ámbito autónomo reducido a las instituciones, la soberanía o las normas, sino como una modulación de un orden cósmico más profundo, susceptible de desplegarse según distintos regímenes: cíclico, escatológico, caótico o algorítmico.

^[1]Carl Schmitt, Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía, trad. Jorge Navarro Pérez, Madrid: Trotta, 2009 (ed. orig. 1922), p. 13.

^[2]Véase Giorgio Agamben, Estado de excepción, trad. Flavia Costa e Ivana Costa, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2004; así como Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia: Pre-Textos, 1998.

^[3]Myriam Revault d’Allonnes, La crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, París: Seuil, 2012, especialmente la introducción.

^[4]En Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne (París: La Découverte, 1989), Charles Malamoud pone de manifiesto una estructura decisiva del pensamiento védico: la realidad no se constituye ante todo como objeto de representación o contemplación, sino como un campo de operaciones efectivas atravesado por procedimientos rituales que garantizan simultáneamente su transformación y su inteligibilidad.

Dentro de esta perspectiva, el rito no puede entenderse como un lenguaje secundario destinado a significar un orden cósmico previamente dado. Constituye, por el contrario, un dispositivo productivo mediante el cual la realidad llega a sí misma bajo formas diferenciadas. El análisis de la cocción (pāka) desempeña aquí un papel paradigmático: condensa una misma lógica de transformación que compromete simultáneamente la materia, la forma y el sentido. Cocer no designa simplemente una operación técnica, sino una verdadera transmutación de lo real, en la que el estado de las cosas, su estatuto simbólico y su inscripción cosmológica se reconfiguran conjuntamente.

El pensamiento védico puede entenderse, por ello, como una forma de ontología operativa, en la medida en que el ser nunca aparece dado como una sustancia estable, sino siempre como el resultado provisional de un conjunto de operaciones reguladas. Esta ontología se despliega a través de una continuidad diferenciada entre tres registros que no se oponen, sino que se corresponden: el gesto técnico, como organización material de la acción; la eficacia ritual, como validez normativa interna de esa acción; y la transformación cósmica, como correlato ontológico del rito cumplido.

Lo decisivo en Malamoud es que estos niveles no pertenecen a esferas heterogéneas, técnicas, simbólicas y metafísicas, sino a una misma lógica de transitividad de lo real. El mundo védico aparece así como un continuo de operaciones en el que la realidad nunca es simplemente constatada, sino continuamente producida, ajustada y estabilizada mediante cadenas de gestos eficaces.

De este modo se perfila una racionalidad del hacer que no separa el saber de la operación ni la técnica del cosmos. El mundo deja de ser un objeto exterior de descripción para convertirse en el correlato interno de una praxis regulada, donde conocer y transformar coinciden dentro de una misma economía operativa de lo real.

Al extender el enfoque de Malamoud, resulta posible iluminar de otro modo el régimen contemporáneo de la operatividad de lo real. Esta estructura permite pensar la mutación contemporánea del mundo como el paso de una operatividad ritual-simbólica a una operatividad algorítmica e infraestructural. El mundo se convierte entonces en un campo de calculabilidad generalizada, donde la operatividad ya no pasa por el rito, sino por dispositivos técnicos continuos que organizan de antemano las condiciones mismas de la acción, la percepción y la decisión. La infraestructura algorítmica ya no se limita a procesar lo real: lo configura, lo segmenta y lo hace anticipable. Instituye así una forma de ritualización inmanente, ya no fundada en una mediación simbólica o sagrada, sino en la repetición automatizada de secuencias computacionales que estructuran los comportamientos y orientan las conductas.

^[5]Sarvepalli Radhakrishnan, The Bhagavadgita, Londres: George Allen & Unwin, 1948, pp. 91-118.

^[6]Bal Gangadhar Tilak, Shrimad Bhagavad Gita Rahasya, or Karma-Yoga-Shastra, Poona: Tilak Bros., 1915 (traducción inglesa del original en maratí), especialmente las secciones dedicadas a la doctrina del karma-yoga y a la interpretación de la Bhagavad Gītā como una enseñanza de la acción desinteresada (niṣkāma karma).

^[7]Nagappa K. Gowda, “The Sthitaprajna as the Foundation of the Nation: Tilak and the Gita Rahasya”, en The Bhagavadgita in the Nationalist Discourse, Oxford: Oxford University Press, 2011. El autor analiza la interpretación de Tilak de la Bhagavad Gītā, mostrando cómo transforma la figura de Arjuna en la subjetividad ética del dharma.