Artículos

El fuego que arde bajo las cenizas… En la coyuntura actual, así parece ser la imagen que el bando iraní radical buscaría mantener en múltiples frentes. En el plano de las operaciones militares, para empezar… La milicia yemení de los hutíes, uno de los principales grupos proxy del régimen de los mulás en la región, continuó el martes 11 de agosto con su campaña de desestabilización en la zona del mar Rojo y el estrecho de Bab el-Mandeb. En concreto, lanzó tres misiles balísticos contra un buque mercante yemení que atravesaba dicho estrecho. El ataque de los hutíes fue especialmente mortífero. Entre los miembros de la tripulación dejó un saldo de cuatro muertos —tres pakistaníes y un indonesio— y cuatro heridos. Según el Ministerio de Transporte yemení, la milicia proiraní lanzó además un cuarto misil durante las operaciones de rescate, «con el objetivo de aumentar el número de víctimas», según afirma el ministerio, que añade que los ataques de los hutíes contra los buques comerciales «amenazan el suministro de productos alimenticios a millones de yemeníes». De manera prácticamente simultánea, las fuerzas estadounidenses desplegadas en la región del Golfo atacaron por su parte, en el estrecho de Ormuz, un buque que intentaba romper el bloqueo naval impuesto por el ejército de EE.UU. a los puertos iraníes. Los disparos fueron dirigidos contra el barco, que navegaba bajo bandera panameña. La reestructuración del aparato militar iraní Paralelamente a estas operaciones militares puntuales, son los últimos nombramientos en el alto mando de los Guardianes de la Revolución Islámica y de las fuerzas armadas iraníes los que constituyen, sobre todo, un indicio serio de que el fuego quizás arde bajo las cenizas. En efecto, de los análisis y comentarios recogidos por diversos medios iraníes se desprende que los seis oficiales superiores designados el lunes para ocupar puestos clave en el mando de los Pasdaran y de las fuerzas armadas representan el ala radical del régimen de los mulás. Las mismas fuentes, citadas por el sitio de noticias libanés al-Janoubiya (cercano a la oposición chií hostil a Hezbolá), señalan que los ascensos en cuestión reflejan claramente un endurecimiento por parte de los dirigentes iraníes, quienes habrían llevado a cabo estos nombramientos para reforzar la postura ofensiva y disuasoria del régimen. No obstante, el ministro pakistaní de Defensa declaró el martes a última hora del día que Estados Unidos y la República Islámica están cerca de alcanzar un acuerdo que podría poner fin al conflicto actual. Esta declaración coincide con la visita realizada el martes por el ministro pakistaní del Interior a Teherán. Ciertamente, no es la primera vez que los responsables pakistaníes expresan su optimismo respecto a la «inminencia» de una salida de la crisis en la región, pero desde hace algunos días ese optimismo va acompañado de cierta moderación en las posturas más contundentes que suele adoptar el presidente Donald Trump. El jefe de la Casa Blanca ha subrayado en efecto en varias ocasiones durante los últimos días que, en la coyuntura actual, prefiere la vía de las presiones económicas máximas contra el régimen antes que relanzar operaciones militares a gran escala. Sin embargo, el presidente estadounidense ha vuelto a expresar duras críticas hacia los dirigentes iraníes, señalando que los negociadores del régimen son «especialmente taimados, ya que aprueban determinadas medidas durante las conversaciones y luego se dedican a desmentirlas públicamente ante los corresponsales de prensa». En un plano completamente distinto, cabe señalar que el tribunal penal de Damasco dictó el martes condenas a muerte contra el expresidente y dictador sirio Bachar el-Asad, su hermano Maher y su primo Atef Najib por crímenes contra la humanidad y asesinatos premeditados. Además, el tribunal decidió iniciar acciones judiciales internacionales contra ellos. Estas condenas desataron muestras de alegría en la capital siria.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera de ellas, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “El Profeta y el Filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos. La serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico a través de una lectura comparativa de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacioncita, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante acerca de la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos también encarnan concepciones contrastantes de lo político, iluminando distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la tercera entrega de esta serie de diez partes. III - Gnosis sin escape: la administración del pléroma en El sosiego del intelecto de al-Kirmānī Entre los siglos IX y XI, el mundo islámico fue testigo de la traducción y la transformación al árabe de la filosofía griega, especialmente de Aristóteles y de los neoplatónicos. Este proceso dio lugar a la falsafa , una tradición que buscaba construir una explicación racional y demostrativa de la realidad ( burhān ), integrando a menudo la metafísica, la cosmología y la psicología en un sistema unificado. Al mismo tiempo, los movimientos intelectuales chiitas, especialmente el ismailismo, desarrollaban sus propios sistemas metafísicos de gran sofisticación. No se trataba simplemente de doctrinas teológicas, sino también de cosmologías filosóficas, estructuradas con frecuencia en torno a la emanación, la jerarquía de los intelectos y la interpretación simbólica ( ta ʾ wīl ) de la revelación. Así pues, Avicena y al-Kirmānī no trabajan en mundos separados: ambos responden a un entorno intelectual compartido en el que la filosofía, la teología y la interpretación esotérica se superponen. En la confrontación entre estos dos autores casi contemporáneos, Avicena y al-Kirmānī recurren ambos a estrategias destinadas a construir una religión filosófica. Para Avicena, esta religión filosófica es su falsafa ; para al-Kirmānī, es el chiismo ismailí. Avicena vivió en el mundo persianizado, primero bajo la influencia samánida y posteriormente bajo la búyida. Fue un polímata, médico, lógico y metafísico, y produjo una de las arquitecturas filosóficas más sistemáticas de la historia premoderna. Su objetivo era construir una ciencia racional completa del ser: una metafísica centrada en la distinción entre el ser necesario ( wājib al-wujūd ) y el ser contingente; una cosmología estructurada mediante la emanación a partir del Primer Principio; y una psicología en la que el intelecto humano puede ascender hacia la conjunción con el Intelecto Agente. Avicena no rechaza la religión. La reinterpreta. La profecía se convierte en una traducción imaginativa de las verdades filosóficas. El ritual y la ley se orientan hacia la perfección moral y cognitiva de la sociedad. Al-Kirmānī y la arquitectura filosófica del ismailismo Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (c. 996-1021) fue uno de los principales pensadores y misioneros ( dā ʿ ī ) ismailíes, activo durante la consolidación intelectual del califato fatimí en El Cairo. Su obra representa un sofisticado intento de armonizar la metafísica neoplatónica con la cosmología ismailí. Al-Kirmānī desarrolló una metafísica sistemática que interpreta la realidad mediante una rígida jerarquía de intelectos, anclando todo razonamiento filosófico en la autoridad absoluta del Imam. Un rasgo definitorio de su pensamiento es la creencia de que la Escritura posee una realidad intelectual oculta ( bāṭin ) bajo su forma literal ( ẓāhir ). Para al-Kirmānī, el Imam es el guía indispensable hacia esta verdad interior. En consecuencia, la filosofía no constituye una búsqueda independiente, sino que se encuentra subordinada a una estructura de autoridad revelada y jerárquica. Aunque la razón es considerada real y necesaria, permanece inserta en una jerarquía; no puede alcanzar su culminación sin la guía pedagógica y espiritual del Imamato. En contraste, Avicena (Ibn Sīnā) ofrece un modelo en el que la filosofía avanza hacia la autonomía de la razón. A pesar de sus divergencias, ambos sistemas comparten una arquitectura común: construyen una visión totalizante de la realidad, que abarca la cosmología, la psicología y la escatología, y vinculan la adquisición del conocimiento con la transformación del alma. Ambos pensadores organizan el universo en estructuras metafísicas jerárquicas, combinando la investigación racional con un horizonte salvífico. En este sentido, ambos proyectos constituyen “religiones filosóficas”, aunque parten de puntos distintos. El objetivo de Avicena es establecer la falsafa como religión filosófica del mundo Islamicate , produciendo un sistema filosófico que se comporta como una religión. A la inversa, el objetivo de al-Kirmānī es remodelar el chiismo ismailí como un sistema centrado en una religión filosófica, produciendo un sistema religioso que se comporta como una filosofía. El tawḥīd radical y el Primer Intelecto Al-Kirmānī desarrolla una doctrina radicalmente refinada del tawḥīd que lleva la teología filosófica hacia una forma extrema de negación trascendental. En su sistema, la unidad divina no se entiende en términos numéricos ni puede predicarse de Dios en ningún sentido ontológico positivo. Dios no es “uno” en sentido numérico, ni “ser”, ni “intelecto”, ni ninguna entidad determinada. Todo intento de atribuir tales predicados a lo divino constituye ya una caída en la insuficiencia conceptual. La forma más adecuada del tawḥīd , por tanto, no es la afirmación, sino un tanzīh radical: el despojamiento de todos los atributos que pertenecen a la existencia creada. Sin embargo, esta negación radical no conduce a un vacío; por el contrario, produce una precisa reconfiguración metafísica. Todos los atributos nobles comúnmente asociados con Dios, unidad, verdad, conocimiento y existencia son transferidos, en la doctrina de al-Kirmānī, al primer ser creado: el Primer Intelecto, la entidad primordial llevada a la existencia mediante la Originación divina ( ibdā ʿ). La esencia divina misma permanece más allá de toda predicación, más allá del lenguaje e incluso más allá de toda accesibilidad conceptual. Está, como insiste al-Kirmānī, velada por el resplandor de su propio acto originador. El Primer Intelecto ocupa así una posición ontológica única. Es el primer existente, no precedido por nada en el orden de la creación, pero no subsiste por sí mismo. Su existencia es enteramente derivada, no mediante una causalidad temporal, sino mediante la originación divina. No es cuerpo ni potencia corpórea; se encuentra enteramente fuera del ámbito de la extensión física. Al mismo tiempo, es el lugar en el que todos los predicados divinos se vuelven inteligibles: es el verdadero “uno”, el verdadero “conocedor”, el verdadero “viviente”, el verdadero “poderoso”, en la medida en que estas cualidades pueden aparecer dentro del orden de la creación. En este sentido, el tawḥīd en al-Kirmānī no elimina los atributos, sino que los desplaza. No es Dios quien es descrito como unidad, conocimiento o ser, sino el Primer Intelecto, que se convierte en el espejo del despliegue originador divino. Dios permanece absolutamente más allá tanto de la afirmación como de la negación en cualquier sentido lingüístico ordinario. Como afirma al-Kirmānī, ningún lenguaje es capaz de expresar lo que corresponde a la esencia divina; todo intento de predicación constituye ya un descenso hacia la insuficiencia. Los límites del conocimiento y la jerarquía del ser Esto conduce a una doctrina de limitación epistémica radical. La esencia divina no puede ser aprehendida por ningún intelecto ni percibida por ningún sentido. Es, por principio, inaccesible. Incluso la contemplación racional más elevada alcanza únicamente su propio límite, al reconocer la imposibilidad de su objeto. El verdadero conocimiento de Dios culmina así no en la visión, sino en el desconcierto: el reconocimiento de la imposibilidad estructural de la comprensión. Paradójicamente, esta imposibilidad epistémica no abole la metafísica, sino que la intensifica. El Primer Intelecto, como realidad primordial originada, se convierte en el eje de toda la realidad subsiguiente. A través de él se despliegan todos los demás niveles del ser, dentro de una jerarquía estructurada que se extiende desde el intelecto puro hasta el alma, la naturaleza y, finalmente, el mundo material. Cada nivel es un efecto de la Originación divina, mediado por velos ontológicos cada vez más densos. Dentro de esta estructura, al-Kirmānī integra asimismo una cosmología de correspondencias entre los órdenes metafísico y religioso. El Primer Intelecto corresponde simbólicamente a la pluma ( al-qalam ) en el lenguaje sagrado, mientras que el Alma Universal corresponde a la tabla ( al-lawḥ ). Estas correspondencias establecen un paralelismo entre la jerarquía del ser y la jerarquía de la revelación, permitiendo leer la cosmología como un orden simbólico estructurado. A diferencia del emanacionismo neoplatónico estricto en su forma puramente lineal, al-Kirmānī no adopta una simple cascada de intelectos que se suceden uno a uno. Propone, más bien, un mecanismo más complejo de despliegue reflexivo y compuesto, en el que múltiples intelectos emergen a través de relaciones estructuradas de derivación y resonancia. Esto permite establecer una jerarquía de diez intelectos articulada en múltiples niveles, que culmina en el Décimo Intelecto, asociado con el mundo sublunar y con la administración de la forma en la materia. En el nivel humano, esta estructura metafísica se refleja en la organización del conocimiento y la autoridad dentro de la da ʿ wa ismailí. Los rangos de ḥujja , dā ʿ ī y ma ʾ dhūn reflejan capacidades graduadas de acceso a la verdad, correspondientes a distintos grados de proximidad al orden inteligible. El conocimiento, por tanto, nunca es puramente individual; está estructuralmente mediado por una pedagogía jerárquica de iniciación. La materia misma, por el contrario, representa el nivel más bajo de determinación ontológica: pura receptividad carente de inteligibilidad, situada a la mayor distancia de la Originación luminosa del Primer Intelecto. Entre estos dos polos, el cosmos entero se despliega como un descenso gradual desde la Originación hasta la dispersión material, acompañado por un ascenso inverso de reintegración mediante el conocimiento. De este sistema emerge una visión metafísica altamente estructurada en la que la trascendencia divina es absoluta, pero su despliegue originador se encuentra plenamente racionalizado. Lo divino es inaccesible, pero sus efectos son enteramente inteligibles mediante una jerarquía cuidadosamente articulada de intelectos, almas y correspondencias cósmicas. En este sentido, al-Kirmānī no construye simplemente una teología, sino una cosmología filosófica completa en la que metafísica, epistemología y jerarquía religiosa se encuentran inseparablemente entrelazadas. La Originación más allá de la emanación y la creación Al-Kirmānī se exime de proporcionar una prueba de la existencia de Dios, porque este “Invisible de los invisibles” no puede describirse ni como existente ni como no existente; los atributos y los nombres pertenecen únicamente al Primer Intelecto Primordial, el primer ser creado. El filósofo ismailí, sin embargo, concibe la relación entre el Originador (Dios) y el Primer Ser Originado ( al-Mubda ʿ al-Awwal ) como una relación que no es ni emanacionista ni creativa en el sentido convencional. Se trata, más bien, de una relación de Originación ( ibdā ʿ), cuyo secreto permanece inescrutable para todos, incluido el propio Primer Intelecto. En este contexto, al-Kirmānī no se distingue de su predecesor Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. después de 971), uno de los pioneros de la filosofía de inspiración ismailí, salvo que la doble negación de al-Sijistānī permanecía inscrita dentro del esquema emanacionista neoplatónico. Al-Sijistānī y la dualidad vertical entre Intelecto y Alma Al-Sijistānī representa un momento decisivo en la evolución del pensamiento ismailí, un periodo en el que la gnosis filosófica quedó indisociablemente fusionada con los principios del neoplatonismo y el neopitagorismo. Activo como destacado dā ʿ ī en las regiones de Jorasán y Sistán, al-Sijistānī formuló una teología radical de la trascendencia, identificando a Dios como el “Originador de las cosas originadas” ( Mubdi ʿ al-mubdi ʿ āt ), un principio primordial situado más allá de todas las dualidades ontológicas. Paradójicamente, bajo esta trascendencia absoluta, la jerarquía emanacionista de al-Sijistānī descansaba sobre una “dualidad vertical” fundamental. En su sistema, el Intelecto Universal, el primer ser originado o Logos, da lugar al Alma Universal (Sophia), de la que posteriormente fluyen las fuerzas que gobiernan el mundo material. Este marco dualista, sin embargo, fue objeto de una rigurosa crítica sistemática por parte de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Para al-Kirmānī, la idea de que un Intelecto perfecto, primero en ser originado, pudiera producir una entidad “inferior” como el Alma mediante un proceso de anhelo o deficiencia era filosóficamente insostenible. Buscó distanciar la metafísica ismailí de cualquier sugerencia de “proceso” o “esfuerzo” que pudiera comprometer inadvertidamente la naturaleza absoluta del Creador. En consecuencia, al-Kirmānī sustituyó la dualidad Intelecto-Alma por un sofisticado sistema de Diez Intelectos Separados. Al-Sijistānī siguió el neoplatonismo en su totalidad: el Dios Velado, después el Intelecto y, a continuación, el Alma; para él, el Alma se encuentra en movimiento constante y anhela la perfección representada por Dios. Al-Kirmānī se apartó de esta tríada al adoptar el sistema farabiano de los Diez Intelectos. En consecuencia, el mundo celestial dejó de estar centrado en la dualidad entre Intelecto y Alma, es decir, entre Logos y Sophia. Mientras al-Sijistānī consideraba el Alma una sustancia distinta del Intelecto, en un estado de deficiencia y en busca de su propia plenitud mediante la emanación procedente de Dios, al-Kirmānī distribuyó la perfección entre todos los rangos de los Diez Intelectos. Del Alma Universal a los Diez Intelectos En esta cosmología revisada, el “Alma Universal” pierde su condición de segundo rango cósmico distinto. Su lugar es ocupado por un “Segundo Intelecto” que, a diferencia del Alma en busca de plenitud del modelo de al-Sijistānī, es una entidad de perfección estática y plena actualización. Al transformar el Alma en Intelecto, al-Kirmānī estableció una jerarquía celestial más estable, libre de la “incompletitud” inherente al Alma neoplatónica. Este desplazamiento no fue únicamente un refinamiento metafísico, sino también una necesidad estructural para el proyecto más amplio de al-Kirmānī: la doctrina de la correspondencia ( taṭbīq ). Al expandir el ámbito celestial hasta dotarlo de una estructura decimal, pudo establecer una correspondencia rigurosa entre el Mundo Cósmico (los Diez Intelectos), el Mundo Humano (los diez niveles de la jerarquía religiosa) y el Mundo Biológico (los diez sentidos internos y externos). Para al-Kirmānī, esta jerarquía de los diez intelectos proporcionaba la complejidad necesaria para explicar la intersección entre el orden cósmico, el universo físico y la misión terrestre de la da ʿ wa . Una dosis peripatética en el neoplatonismo Así, hasta cierto punto, puede decirse que al-Kirmānī reinyectó en su neoplatonismo una dosis peripatética. Lo hizo utilizando el esquema de los Diez Intelectos de al-Fārābī, que para este último estaba compuesto por el Primer Intelecto (Dios) y las nueve esferas. Para al-Kirmānī, sin embargo, el Primer Intelecto se convirtió en el “Originado por Dios” y nunca en Dios mismo. Es este Primer Intelecto el que merece los atributos y nombres de Majestad y Esplendor; de hecho, en la lógica de al-Kirmānī no existe aquí temor alguno de shirk [asociacionismo]. Por el contrario, el shirk solo se produce al apartarse de esta distinción. De la centralidad del Alma a la centralidad del Intelecto El paso de la tríada Dios-Intelecto-Alma a la Década farabiana marca una transición fundamental de la “centralidad del Alma” a la “centralidad del Intelecto”. Al-Fārābī diseñó originalmente esta Década para armonizar la física aristotélica, es decir, las esferas celestes, con la metafísica. Al-Kirmānī reconoció la necesidad de esta coherencia peripatética, específicamente al establecer la intelección (ʿ aql ) como la forma más elevada de existencia y alejarse de un pléroma dividido por la dualidad entre Logos y Sophia. Al-Kirmānī mantuvo, sin embargo, un límite teológico fundamental: restringió las prerrogativas de esta intelección. El Primer Intelecto no puede “inteligir” ni abarcar al Originador ( al-Mubdi ʿ), que permanece como un misterio absoluto. Además, vinculó esta estructura filosófica con la doctrina ismailí al afirmar que los seres humanos no pueden depender exclusivamente de su propia intelección; siguen dependiendo del ta ʿ līm , la enseñanza autorizada del Imam, para acceder a estas verdades. El marco aristotélico proporciona la lógica, pero el Imam proporciona el acceso. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

La victoria israelí en la Guerra de junio y la nueva ocupación de la Franja de Gaza liberaron a los Hermanos Musulmanes de la pesadilla que representaba para ellos el régimen egipcio, tras un enfrentamiento desencadenado por el intento de asesinato del líder Gamal Abdel Nasser en Manshiyya, Alejandría, en 1954. Las autoridades egipcias acusaron entonces a la “Hermandad” de haber urdido el complot y emprendieron una amplia campaña de detenciones que alcanzó a sus principales dirigentes, entre ellos Sayyid Qutb, principal teórico de la concepción del poder propia del islam político. Una década más tarde, tras la llegada de Abdul Salam Arif a la presidencia de Irak, su mediación permitió la liberación de Sayyid Qutb. Sin embargo, aquello no condujo a una reconciliación. Qutb fue detenido nuevamente, acusado de haber creado una organización clandestina destinada a derrocar por la fuerza al régimen egipcio, y condenado a muerte. Se negó a solicitar clemencia para obtener la conmutación de pena. Fue ahorcado el 29 de agosto de 1966. Unos meses más tarde, Israel ocupaba por segunda vez la Franja de Gaza. La derrota del régimen egipcio marcó el inicio de un nuevo auge de los Hermanos Musulmanes en las ciudades palestinas, en particular en los territorios recién ocupados de Cisjordania y la Franja de Gaza. Allí, la “Hermandad” desarrolló sus actividades como un movimiento de difusión religiosa cuyo objetivo era reformar al individuo y a la sociedad. Estableció una red de mezquitas, escuelas y asociaciones de beneficencia, sin ofrecer a la población un verdadero programa político más allá del llamado a la reforma y al retorno a la religión según su propia concepción e interpretación. Al mismo tiempo, el movimiento nacional palestino adoptaba la lucha armada como vía para la liberación de Palestina, tanto desde el interior de los territorios palestinos como a través de las fronteras de los países árabes limítrofes: Egipto, Jordania, Siria y Líbano. Aunque el movimiento nacional palestino, representado por la Organización para la Liberación de Palestina, dominaba entonces el escenario y gozaba de un amplio respaldo popular en Medio Oriente, el movimiento islamista prosiguió pacientemente su labor de fondo. Se benefició de la política israelí de hacer la vista gorda ante sus actividades, hasta el punto de que algunas de sus instituciones obtuvieron del ejército de ocupación los permisos necesarios para operar. En su labor de difusión religiosa, la “Hermandad” daba prioridad a la formación del individuo y de la sociedad conforme a una concepción particular del islam. Su manera de plantear la relación con el ejército de ocupación no implicaba ningún tipo de confrontación comparable con la que propugnaban las fuerzas laicas, de izquierda y nacionalistas del movimiento nacional palestino. De este modo, creó un entorno social propio, relativamente aislado de la mayoría de la sociedad palestina, y se convirtió también en un refugio seguro para quienes no deseaban asumir las consecuencias de la confrontación armada y violenta llevada a cabo por las facciones de la Organización para la Liberación de Palestina. Por consiguiente, nada en su discurso público ni en la conducta de sus dirigentes y miembros la situaba en una lógica de confrontación con la ocupación. Fue así como acumuló influencia de manera lenta y gradual. Transcurrieron veinte años durante los cuales la Hermandad desarrolló, discretamente y sin contratiempos, sus mecanismos internos de funcionamiento. Acumuló una considerable experiencia en un trabajo organizado, estructurado en torno a sus cuadros y llevado a cabo con constancia, beneficiándose de un importante apoyo de las distintas ramas internacionales de los Hermanos Musulmanes. También permitió cierta forma de participación individual de aquellos miembros que deseaban combatir en las grandes batallas libradas por la Organización para la Liberación de Palestina, pero siempre dentro de estructuras militares sin vínculos con la Hermandad, como el Ejército de Liberación de Palestina, las Fuerzas al-Asifa, o bajo otras denominaciones que no implicaban ninguna responsabilidad directa de los Hermanos Musulmanes por la participación de algunos de sus miembros en una batalla, independientemente de su magnitud. Esta situación se mantuvo hasta el estallido de la “Intifada de las Piedras”, en 1987, cuando la Hermandad comenzó a participar directamente y abiertamente en el levantamiento, aunque permaneciendo al margen de la Dirección Nacional Unificada de la Intifada. Fue durante este gran acontecimiento cuando los Hermanos Musulmanes lanzaron su nueva organización bajo el nombre de “Movimiento de Resistencia Islámica”, Hamás. Posteriormente, este creó un brazo armado conocido como las Brigadas Ezzedin al-Qassam. Se trató de la primera transformación de un movimiento de orientación religiosa y acción social en un movimiento político independiente, que trazaba su propio camino, distinto del movimiento nacional laico. Surgió así un nuevo dilema fundamental para los palestinos, con la aparición de un polo cuya concepción del interés nacional palestino difería radicalmente de la que había prevalecido hasta entonces y se oponía por completo a la orientación central encarnada por la Organización para la Liberación de Palestina durante cuatro décadas. Las divergencias no se limitaban a algunas cuestiones específicas. Abarcaban prácticamente todos los temas, grandes y pequeños. Comenzó así a abrirse una profunda fractura en la propia definición de las políticas destinadas a expresar el interés nacional palestino, más profunda que cualquiera de las divisiones que el movimiento nacional palestino había conocido hasta entonces. La división atravesó verticalmente a la propia sociedad palestina y alcanzó con gran rapidez a sus sindicatos, federaciones y organizaciones populares, dondequiera que se encontraran. Incluso en las universidades, las organizaciones estudiantiles fueron incapaces de elaborar una fórmula común de acción sindical estudiantil. Esta situación no se debía a una incapacidad intrínseca para alcanzar un acuerdo, sino a la ausencia de una orientación política que permitiera consensuar un programa sindical, por elemental que fuera. Se emprendieron decenas de intentos de diálogo para encontrar un terreno común, pero sus resultados se disipaban rápidamente cada vez que resurgía la divergencia fundamental: determinar qué instancia estaba facultada para definir el interés nacional palestino. El giro decisivo En los años transcurridos entre la creación de Hamás y el anuncio de los Acuerdos de Oslo, el nuevo movimiento adoptó, en algunos aspectos, ciertos principios del movimiento Fatah original en sus lemas. Luego se produjo un acontecimiento que tuvo el efecto de un terremoto político sin precedentes en la realidad palestina, afectando a la población y las facciones, así como a las élites políticas e intelectuales. La dirigencia palestina oficial se mostró incapaz de ofrecer un análisis político convincente que explicara las razones que habían llevado a la conclusión del acuerdo, tanto en el plano internacional como regional. Tampoco logró explicar el papel que podía desempeñar el “Acuerdo de Oslo” para responder a las necesidades y prioridades más urgentes de los palestinos, tanto en los territorios como en la diáspora. La opinión pública palestina quedó así dividida entre partidarios y adversarios del acuerdo. Puede afirmarse que una parte importante del respaldo que recibió dentro de Fatah se sustentaba más en la gran confianza de la que gozaba el presidente Yasser Arafat que en una verdadera explicación de la naturaleza y la importancia de este giro, así como del papel que supuestamente debía desempeñar en la reorientación de la lucha nacional. Tal como lo presentaba la dirigencia palestina, la esencia de este giro consistía en el regreso a la geografía de la patria y en la construcción de una entidad palestina reconocida internacionalmente, concebida como un paso en el camino hacia la independencia. Esto suponía que el movimiento nacional pasara de la etapa de un movimiento de liberación armada a la de un movimiento de lucha por la independencia, basado principalmente en la lucha política y pacífica y que renunciara a la violencia armada como instrumento de acción nacional. Esto fue lo que declaró el presidente Arafat y a lo que se comprometió formalmente al firmar los documentos vinculados al acuerdo. Por ello, no resultaba extraño que las fuerzas de oposición nacionalistas y de izquierda dentro de la Organización para la Liberación de Palestina consideraran el Acuerdo de Oslo una ruptura con los principios de la revolución y un retroceso respecto de sus objetivos. Fue en este contexto donde Hamás encontró el terreno político que le convenía. Incluso fue más lejos en su caracterización del acuerdo, al considerarlo una traición tanto nacional como religiosa, a partir de la concepción de los Hermanos Musulmanes según la cual Palestina es un waqf islámico, del que nadie tiene derecho a ceder parte alguna. Hacer fracasar el Acuerdo de Oslo se convirtió así en un eje central del programa político de Hamás, mientras todo lo demás parecía quedar relegado a un segundo plano. Sin embargo, desde muy temprano, la práctica política del movimiento reveló dos líneas de acción paralelas. La primera consistía en aprovechar al máximo las realidades creadas sobre el terreno por el acuerdo. Entre ellas figuraban, en primer lugar, el regreso de miles de palestinos a los territorios, la aparición de un espacio relativamente amplio de libertades políticas y de acción pública, así como la posibilidad de construir instituciones partidistas y organizativas al margen de la autoridad directa de la ocupación. A ello se sumaba la posibilidad de beneficiarse de los servicios proporcionados por las instituciones de la Autoridad Nacional Palestina en los ámbitos de la salud, la educación y, en términos más generales, por los distintos organismos e instituciones públicas. El movimiento consideró estos logros como derechos adquiridos por los palestinos y no como resultados directos del Acuerdo de Oslo. En el mismo sentido, Hamás pasó gradualmente de una posición religiosa que prohibía la participación en las elecciones municipales, legislativas y presidenciales a otra que la permitía cuando los resultados políticos y organizativos de dicha participación comenzaron a servir a los intereses del movimiento y a otorgarle una presencia institucional y popular más amplia. La segunda línea de acción consistía en seguir acusando de traición a la dirigencia política que había dado lugar al Acuerdo de Oslo, manteniendo al mismo tiempo abiertos los canales de diálogo con ella cuando fuera necesario, con el objetivo de obtener nuevos logros políticos y organizativos. El movimiento se benefició, en este sentido, de la política adoptada por el fallecido presidente Yasser Arafat, que buscaba contener a Hamás integrándolo al juego político y mantenía abiertas las puertas de la Autoridad a su participación sin imponerle condiciones políticas particularmente restrictivas. En distintas etapas, la Autoridad renunció a exigir de manera categórica el cese de la violencia, pese a que el compromiso de renunciar a ella constituía uno de los principales compromisos palestinos sobre los que se sustentaba el proceso de reconocimiento internacional de la Autoridad Nacional Palestina. Paralelamente, continuaron las operaciones armadas, en particular los atentados suicidas, en momentos de extrema sensibilidad política. En ocasiones se producían en vísperas de elecciones israelíes o coincidían con las visitas de enviados internacionales, lo que las convertía en un factor susceptible de influir en la política israelí y favorecer el ascenso de las fuerzas más intransigentes. Fue en este contexto cuando comenzó a aparecer, en el discurso político y mediático israelí, la idea de que las operaciones llevadas a cabo por Hamás ofrecían a los dirigentes israelíes más duros, como Ariel Sharon y Benjamin Netanyahu, nuevas oportunidades políticas y contribuían a reorientar las prioridades de la sociedad israelí hacia las cuestiones de seguridad y violencia, en detrimento de una solución política. De este modo, el radicalismo religioso palestino comenzó, indirectamente, a alimentar el radicalismo israelí, y viceversa. A través de Hamás, el fundamentalismo religioso dejó de ser únicamente un discurso de difusión religiosa y una ideología para convertirse en una organización política y militar capaz de influir directamente en el curso del conflicto y empujar nuevamente la situación palestina hacia el terreno de la violencia armada. Los efectos de esta evolución no se limitaron al movimiento islamista. El clima de violencia creciente también contribuyó a reactivar las tendencias favorables a la lucha armada en algunas corrientes nacionalistas y de izquierda. Su influencia alcanzó asimismo a ciertos cuadros dirigentes de Fatah y a amplios sectores de sus partidarios y estructuras en Cisjordania y la Franja de Gaza. Así fue configurándose gradualmente el entorno político y social que precedió a la Segunda Intifada. Esta abandonó rápidamente el modelo de la primera, basado en la desobediencia popular y la resistencia civil, para desembocar en una confrontación armada abierta en la que participaron diversas fuerzas palestinas. La Segunda Intifada no fue, por tanto, una mera prolongación de la primera. Se transformó gradualmente en un modelo diferente, tanto por sus métodos como por sus consecuencias. La violencia armada palestina se entrelazó con la violencia militar israelí y la violencia de los asentamientos, arrastrando a ambas partes a una espiral de escalada mutua en la que el pueblo palestino fue el principal perdedor. El pueblo palestino pagó un precio considerable en vidas humanas y bienes materiales. Al mismo tiempo, las perspectivas de una solución política retrocedieron, mientras que, del lado israelí, se fortalecían las fuerzas que consideraban el poder militar y la colonización como alternativas a cualquier solución negociada. Ahí reside la gran paradoja: el periodo de Oslo había comenzado como un intento de pasar de la lógica de la revolución a la lógica del Estado. Sin embargo, en apenas unos años, terminó reproduciendo la lógica del conflicto armado, aunque bajo nuevas formas y con nuevos instrumentos. Quedaba así abierto el camino hacia una etapa aún más dura de la historia palestino-israelí.

La región parece haber entrado en una larga «pausa», en un compás de espera que podría prolongarse hasta las dos citas electorales del otoño, primero en Israel y luego en Estados Unidos. Sin embargo, persisten focos de tensión dispersos, aunque siguen bajo control. La semana que comienza se inscribe así en la continuidad de la anterior, tanto en el plano político como en el militar. Sin posiciones extremas, ni por parte estadounidense ni por parte israelí, mientras que las declaraciones del presidente Donald Trump del domingo sobre Irán siguen alimentando las especulaciones sobre un posible cambio de estrategia por parte de Washington. Solo Teherán, inmerso en un proceso de reestructuración interna, ha roto la calma al responder directamente al inquilino de la Casa Blanca. En una entrevista concedida al medio estadounidense Axios el domingo, Donald Trump comparó el pulso con la República Islámica con «una partida de ajedrez», después de descartar el uso de la fuerza para obligarla a reabrir el estrecho de Ormuz. Trump sube el tono Lo cierto es que, por primera vez en una decena de días, el presidente Trump retomó el lunes sus ataques mediáticos contra el poder iraní, subrayando su intención de exigir al régimen que indemnice a «las familias de los manifestantes asesinados durante los últimos 50 años». Y el jefe de la Casa Blanca fue aún más lejos al señalar que «Irán debe asumir la responsabilidad de los daños y las muertes sufridos por las poblaciones del Líbano, Siria, Yemen y Gaza». La postura del presidente estadounidense al respecto es claramente una respuesta a la actitud de los Guardianes de la Revolución iraní, que han planteado seis condiciones a los estadounidenses para la reapertura del estrecho de Ormuz, entre ellas el pago por parte de Washington de indemnizaciones a Irán como compensación por los daños causados en el país por los bombardeos estadounidenses. Teherán respondió con ironía a través del portavoz de su Ministerio de Asuntos Exteriores, Esmaïl Baghaei, quien afirmó que los iraníes eran «jugadores de ajedrez profesionales». Una manera de decir que la República Islámica tendrá la última palabra en el conflicto en curso, mientras que las especulaciones se disparaban el lunes en torno a las implicaciones del cambio de estrategia estadounidense, dado que Washington ha renunciado por el momento a la opción militar contra Irán en favor de una mayor presión económica. Al apostar por la presión económica, ¿están apostando Estados Unidos por una implosión de la República Islámica? ¿Intentan calmar las aguas para evitar turbulencias internas antes de las elecciones parciales de noviembre? ¿Buscan ganar tiempo mientras reconstituyen sus reservas de armas y municiones? Estas son algunas de las preguntas que alimentaron los análisis político-mediáticos de este lunes. Lo que sí es seguro, en cambio, es que las negociaciones indirectas entre Teherán y Washington están interrumpidas y que un acuerdo irano-omaní sobre la gestión del estrecho de Ormuz, presentado el jueves como inminente por ambas partes, no termina de materializarse. Durante una conversación telefónica mantenida el lunes, los ministros de Exteriores iraní y pakistaní hablaron de todo menos de las negociaciones indirectas entre Washington y Teherán, que se desarrollaban con Islamabad como intermediario. El único elemento confirmado sigue siendo la reanudación del conflicto yemení, con la milicia pro-iraní de los hutíes de nuevo plenamente implicada en una guerra contra las fuerzas gubernamentales yemeníes y Arabia Saudí. Un conflicto que hay que enmarcar en el pulso más amplio en el que Irán está comprometido con los países de la región que albergan bases estadounidenses, con el objetivo de imponerse como una potencia regional ineludible. Seis nombramientos de peso en Teherán Si bien las armas han callado en términos generales, el estado de ni guerra ni paz en el que está sumida la región es aprovechado por Teherán para reconstituir su cúpula, especialmente la militar. Según diversos medios iraníes y panarabes, el guía supremo Mojtaba Jamenei ha nombrado a Ahmad Vahidi comandante de los Guardianes de la Revolución Islámica (los Pasdaran). Otros cinco altos mandos han sido asignados a puestos clave: Ali Abdollahi, jefe del Estado Mayor de las Fuerzas Armadas; Kiyomars Heidari, subjefe del Estado Mayor; Mostafa Izadi, subcomandante de los Guardianes de la Revolución; Ali Azmaei, comandante de las fuerzas navales de los Pasdaran, y Hussein Taeb, comandante de la milicia paramilitar de los Basij. Teherán ya había nombrado a Mohsen Rezaí, excomandante de los Guardianes de la Revolución, como secretario del Consejo Supremo de Seguridad Nacional, en sustitución de Mohammad Bagher Zolghadr. La gran pregunta que queda por responder es si esta reestructuración va acompañada de una reconstrucción del aparato militar iraní, en un momento en que Israel amenaza con golpear a la República Islámica si esta reconstruye su arsenal nuclear y balístico. Teherán apuesta por la retirada estadounidense Por ahora, Teherán parece apostar por la retirada estratégica de Estados Unidos, así como por las discrepancias que siguen aflorando entre Washington y Tel Aviv, con el fin de intentar recuperarse. Según diversos medios israelíes, las relaciones entre Donald Trump y el primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, no atraviesan su mejor momento. Washington estaría priorizando las soluciones políticas y desearía la retirada israelí de Gaza y del Líbano. También querría que Tel Aviv moderara sus amenazas contra Irán, según estos medios, que señalan que un mensaje en ese sentido habría sido transmitido por el comandante del Centcom, el almirante Brad Cooper, a las autoridades israelíes. Sin embargo, Tel Aviv habría rechazado las tres peticiones. Israel cuestiona, en particular, el plan estadounidense para Gaza. Lo mismo ocurre con el Líbano, donde el ejército israelí continúa sus operaciones militares en la zona sur del país que controla, y donde reina la incertidumbre en torno a la octava ronda de conversaciones directas, prevista para principios de septiembre en Roma. El presidente libanés, Joseph Aoun, trató el asunto el lunes con el jefe de la delegación libanesa, Simon Karam. Según diversas fuentes, el asunto del mapa publicado el domingo en X —y luego retirado— por el Ministerio israelí de Asuntos Exteriores, que representaba una parte del sur del Líbano como anexionada al territorio israelí, sería abordado en el próximo encuentro líbano-israelí, especialmente porque Beirut insiste en una retirada total y progresiva de Israel de la parte meridional del país.

La lengua, como vehículo de la cultura nacional, puede convertirse en un instrumento de liberación —como ocurrió con Johann Fichte y Karol Wojtyla— e incluso en una verdadera razón de ser, según Charles Malek. Forja la conciencia nacional, garantiza la cohesión frente a las hegemonías militares o culturales y permite construir el futuro echando raíces en el legado del pasado. Mientras Johann Gottfried von Herder ponía de relieve el papel de la lengua en la formación de la identidad cultural, Johann Gottlieb Fichte prolongó esta reflexión asociándola directamente al concepto de nación. Lo que él denominaba Volkstum (cultura nacional) (1) nació como instrumento de resistencia frente a la supremacía francesa. Sobre este mismo principio, Karol Wojtyla, futuro papa Juan Pablo II, trabajó para promover el uso de la lengua polaca en el teatro, con el fin de preservar el alma de su pueblo bajo la dominación soviética. Los intelectuales cristianos del Levante tomaron un camino distinto. Optaron por comprometerse con el renacimiento árabe, la Nahda , abandonando progresivamente su propia lengua y, por ende, su memoria histórica. Las notables contribuciones que aportaron a la Nahda fueron calificadas por Bat Ye'or como «el último canto del cisne» (2) , pues ese compromiso se produjo en detrimento de la renovación de su propio legado. El filósofo cristiano ortodoxo Charles Malek va aún más lejos. Sitúa la lengua siríaca en el corazón mismo de la razón de ser de los maronitas. Según él, la lengua constituye «el fenómeno más significativo de las civilizaciones», pues determina la pertenencia, fundamenta la identidad y estructura la nación (3) . Subraya que el patrimonio siríaco es reconocido, buscado, respetado, estudiado y enseñado en las instituciones universitarias de Rusia, Europa y América, donde numerosas tesis le están dedicadas. Sin embargo, entre todas las comunidades siríacas de Oriente, solo los maronitas cuentan con instituciones culturales y universitarias capaces de enseñar, en su propia tierra, ese prestigioso legado. La razón de ser de semejante herencia Charles Malek lanza así una clara advertencia a los maronitas. No se trata, según él, de estudiar este patrimonio como lo hacen los occidentales, desde una perspectiva puramente histórica y teórica, con el espíritu de curiosidad reservado a las élites intelectuales. Esta lengua no está destinada a ser embalsamada en los museos como una reliquia. Debe permanecer viva en los pupitres de las escuelas, en los bancos de las iglesias, e inspirar las producciones literarias y escénicas. Su misión es «unirlos de manera viva, cultural y espiritualmente», tanto con las civilizaciones de la Antigüedad oriental como con sus comunidades activas en la diáspora (4) . «¿Quiénes son más dignos que los maronitas de abrazarla, respetarla, honrarla, apreciarla, estudiarla y darle vida? Se les ha dado. Vive en su quintaesencia. Ellos son los primeros responsables de ella» (5) , afirmaba. La supervivencia de la lengua siríaca, a diferencia de la mayoría de los idiomas de la Antigüedad oriental, nos lleva así a una interrogación existencial sobre la razón de ser de semejante legado. Junto a esta posibilidad de vincularlos con sus raíces orientales y con su diáspora viva, nos dice Charles Malek, su lengua siríaca tiene el mérito de hacer de los maronitas el pueblo más cercano a los árabes y a los judíos. Pues ellos tradujeron y compusieron en la lengua de los árabes. En cuanto a su idioma siríaco, pertenece, como el hebreo, al semítico septentrional, lo que convierte a ambas lenguas en idiomas hermanos con profundas afinidades. La liturgia siríaca de los maronitas, así como su teología, siguen siendo por lo demás profundamente fieles a los textos y valores veterotestamentarios, y por tanto al legado judaico. «La lengua, precisa entonces Charles Malek, es el fenómeno cultural más importante, pues en su sentido más profundo, es la vida. Identifica las raíces, los orígenes y el patrimonio.» (6) Un desequilibrio estructural ¿Qué ha permitido que la lengua de los maronitas atraviese todos estos siglos y llegue hasta nosotros, a pesar de todos los obstáculos? ¿Es el azar o el destino, o acaso el aislamiento protector de su montaña? El filósofo cristiano Charles Malek rechaza estas explicaciones puramente circunstanciales. El creyente, decía, ve, gracias a su fe, «la Providencia detrás de todo, por encima de todo y delante de todo» (7) . Esta actúa incluso cuando su voluntad permanece misteriosa. El cristiano lo cree y permanece confiado en la espera de su revelación. El filósofo se pregunta entonces: ¿por qué los maronitas han permanecido apegados, a lo largo de tantos siglos, a su herencia siríaca? Si rechazaba por principio la noción de coincidencia, busca comprender el sentido de esta persistencia y lo que la divina Providencia tiene verdaderamente previsto. «Si Dios existe, proclamaba, y si su Providencia existe, ¿no es legítimo preguntarse qué significaría la supervivencia de los maronitas y de su antigua herencia siríaca, y cuál sería su finalidad en estos tiempos tan precisos y en esta región en particular?» (8) Para Charles Malek, esta tierra de Levante sufre un desequilibrio estructural. Compara la región con un trípode que descansa sobre solo dos bases: los árabes y los hebreos. Para restablecer el equilibrio, es necesario un tercer componente. Los maronitas deben existir no como una simple comunidad integrada en una de las dos entidades, sino como un componente distinto, dotado de su propia identidad y de su patrimonio histórico, cultural, espiritual y lingüístico (9) . La tradición maronita se afirmó con Calcedonia para preservar su lengua siríaca durante su proceso de apertura al mundo. Para el gran filósofo grecortodoxo Charles Malek, debe conservar de ahora en adelante esta identidad lingüística con el fin de contribuir al acercamiento entre los pueblos y a la construcción de la paz. (1) – Johann Gottlieb Fichte, Addresses to the German Nation , (1808), Kissinger Publishing, 2017. (2) – Bat Ye'or, Les Chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude (VII°-XX°) , Paris, Cerf, 2007, et The Decline of Eastern Christianity under Islam , Cerf, 1996. (3) – Charles Malik, Two Letters to the Maronites , Kaslik, USEK, 2010. (4) – Ibid. (5) – Ibid. (6) – Ibid. (7) – Ibid. (8) – Ibid. (9) – Ibid. Leer también sobre el mismo tema La centralidad del siriaco en la tradición maronita: el papel de los patriarcas (2/7) La centralidad de la lengua siríaca en la tradición maronita (1/7)

Quizás sea solo un pequeño proyecto de montaña, pero la colocación de la primera piedra, el sábado 8 de agosto, de un centro de acogida para niños con necesidades específicas en Bécharré (24.000 habitantes), no es menos un «gran proyecto» para quienes lo han emprendido con medios limitados, pero con una profunda conciencia de su necesidad. El centro es la obra principal de la Fundación Mons. Philippe Chebaya, que lleva el nombre de un sacerdote que durante cuarenta años fue director de la escuela pública de Bécharré, antes de ser ordenado obispo tardíamente. Un sacerdote al frente de una escuela pública: el caso es único en el Líbano. Esta anomalía se debe a la distancia que separa Bécharré de Beirut, pero sobre todo al hecho de que el padre Philippe siempre se negó a recibir remuneración por su labor como director; y que en los momentos más críticos de la guerra y la ocupación siria, había convertido la escuela en su monasterio, durmiendo y comiendo allí mismo. Pensándolo bien, no es de extrañar que sea venerado como un santo por generaciones de vecinos que le deben su educación y su promoción social. De hecho, todo Bécharré está impregnado del recuerdo de este hombre que sabía ser estricto, pero cuya bondad final y su sonrisa borraban rápidamente el recuerdo de los ceños fruncidos que un director de escuela debe mostrar a veces. La modestia del proyecto no contradice su generosidad. Con «el óbolo de la viuda», el propio Jesús nos lo enseña. León XIV acaba de elogiar aquello que, por pequeño que sea, une las buenas voluntades y contribuye a la unidad de la comunidad humana. Henri de Lubac habló de los «santos desconocidos» a quienes la Iglesia no rendirá culto, pero cuya existencia «contribuye a que nuestro mundo no sea un infierno». El «Gran Líbano» cuyo nacimiento se acaba de evocar con motivo de la ceremonia de beatificación del patriarca Howayek, es él mismo uno de los países más pequeños del mundo. El proyecto enriquecerá un «bastión maronita» situado en el corazón de la parte norte de la cadena del Monte Líbano. Una pequeña ciudad conocida por albergar un bosque de cedros milenarios y por ser el lugar de nacimiento del poeta Gibrán Jalil Gibrán; un lugar elegido también por las Hermanas de la Caridad de la Madre Teresa para sembrar algunas semillas de santidad. El proyecto está financiado por el gobierno alemán y la asociación Kindermissionswerk «Die Sternsinger». El patriarca maronita Béchara Rahi tuvo la amabilidad de desplazarse, a pesar de su edad, para bendecir con agua santa el suelo y los muros en construcción, y para enterrar en una de sus futuras salas una preciosa reliquia de san Charbel —cuyo pueblo natal, Bkaa Kafra, se divisa desde sus ventanas—, así como los cuatro volúmenes de un catecismo que el padre Philippe redactó para sus alumnos, la única riqueza que dejó en herencia. «Esta tierra es santa.» Caminando por un sendero de tierra que atraviesa un huerto de árboles frutales, reduje el paso para ponerme al nivel de la mujer que acababa de pronunciar esas palabras. Nos dirigíamos en fila hacia un espacio abierto cubierto de césped, donde las sillas estaban cuidadosamente dispuestas y donde se pronunciarían los discursos. «Esta brisa también es la brisa del padre Philippe», añadió la mujer. En su intervención, el patriarca Rahi habló del padre Philippe, con quien le unía una amistad, como de un santo. Lo hizo a la manera de una época anterior a la existencia del dicasterio para la causa de los santos, cuando el sensus fidelium era suficiente para reconocer como tal a una persona santa fallecida. El patriarca también habló con ternura de los pequeños «verbos de Dios», los niños con síndrome de Down, quienes viven en su propia carne, a lo largo de toda su existencia, los sufrimientos redentores del Salvador. El centro podrá acoger a unos cincuenta niños. Joseph Chebaya, sobrino del padre Philippe y director de la fundación, se encargará de terminarlo gracias a las donaciones que irá recaudando aquí y allá. La Fundación Philippe Chebaya espera que sirva de faro para todos los pueblos que rodean el magnífico Valle Sagrado, el Kadisha, sobre el que se asoma. El sol se pone y las cimas de las montañas que rodean Bcharré se tiñen de púrpura, malva y rosa. En su intervención, la encargada de negocios de la embajada alemana, Yasmine Raya, expresó amablemente su deseo de volver al lugar una vez que el edificio comience a acoger a quienes justifican su existencia. Una forma elegante de asegurar a sus fundadores que el apoyo de su país continuará hasta la finalización de las obras y más allá.