El Profeta y el Filósofo (3/10)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera de ellas, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “El Profeta y el Filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos.

La serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico a través de una lectura comparativa de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacioncita, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante acerca de la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos también encarnan concepciones contrastantes de lo político, iluminando distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la tercera entrega de esta serie de diez partes.

III - Gnosis sin escape: la administración del pléroma en El sosiego del intelecto de al-Kirmānī

Entre los siglos IX y XI, el mundo islámico fue testigo de la traducción y la transformación al árabe de la filosofía griega, especialmente de Aristóteles y de los neoplatónicos. Este proceso dio lugar a la falsafa, una tradición que buscaba construir una explicación racional y demostrativa de la realidad (burhān), integrando a menudo la metafísica, la cosmología y la psicología en un sistema unificado.

Al mismo tiempo, los movimientos intelectuales chiitas, especialmente el ismailismo, desarrollaban sus propios sistemas metafísicos de gran sofisticación. No se trataba simplemente de doctrinas teológicas, sino también de cosmologías filosóficas, estructuradas con frecuencia en torno a la emanación, la jerarquía de los intelectos y la interpretación simbólica (taʾwīl) de la revelación.

Así pues, Avicena y al-Kirmānī no trabajan en mundos separados: ambos responden a un entorno intelectual compartido en el que la filosofía, la teología y la interpretación esotérica se superponen.

En la confrontación entre estos dos autores casi contemporáneos, Avicena y al-Kirmānī recurren ambos a estrategias destinadas a construir una religión filosófica. Para Avicena, esta religión filosófica es su falsafa; para al-Kirmānī, es el chiismo ismailí.

Avicena vivió en el mundo persianizado, primero bajo la influencia samánida y posteriormente bajo la búyida. Fue un polímata, médico, lógico y metafísico, y produjo una de las arquitecturas filosóficas más sistemáticas de la historia premoderna.

Su objetivo era construir una ciencia racional completa del ser: una metafísica centrada en la distinción entre el ser necesario (wājib al-wujūd) y el ser contingente; una cosmología estructurada mediante la emanación a partir del Primer Principio; y una psicología en la que el intelecto humano puede ascender hacia la conjunción con el Intelecto Agente.

Avicena no rechaza la religión. La reinterpreta. La profecía se convierte en una traducción imaginativa de las verdades filosóficas. El ritual y la ley se orientan hacia la perfección moral y cognitiva de la sociedad.

Al-Kirmānī y la arquitectura filosófica del ismailismo

Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (c. 996-1021) fue uno de los principales pensadores y misioneros (dāʿī) ismailíes, activo durante la consolidación intelectual del califato fatimí en El Cairo. Su obra representa un sofisticado intento de armonizar la metafísica neoplatónica con la cosmología ismailí.

Al-Kirmānī desarrolló una metafísica sistemática que interpreta la realidad mediante una rígida jerarquía de intelectos, anclando todo razonamiento filosófico en la autoridad absoluta del Imam. Un rasgo definitorio de su pensamiento es la creencia de que la Escritura posee una realidad intelectual oculta (bāṭin) bajo su forma literal (ẓāhir).

Para al-Kirmānī, el Imam es el guía indispensable hacia esta verdad interior. En consecuencia, la filosofía no constituye una búsqueda independiente, sino que se encuentra subordinada a una estructura de autoridad revelada y jerárquica.

Aunque la razón es considerada real y necesaria, permanece inserta en una jerarquía; no puede alcanzar su culminación sin la guía pedagógica y espiritual del Imamato. En contraste, Avicena (Ibn Sīnā) ofrece un modelo en el que la filosofía avanza hacia la autonomía de la razón.

A pesar de sus divergencias, ambos sistemas comparten una arquitectura común: construyen una visión totalizante de la realidad, que abarca la cosmología, la psicología y la escatología, y vinculan la adquisición del conocimiento con la transformación del alma. Ambos pensadores organizan el universo en estructuras metafísicas jerárquicas, combinando la investigación racional con un horizonte salvífico.

En este sentido, ambos proyectos constituyen “religiones filosóficas”, aunque parten de puntos distintos. El objetivo de Avicena es establecer la falsafa como religión filosófica del mundo Islamicate, produciendo un sistema filosófico que se comporta como una religión. A la inversa, el objetivo de al-Kirmānī es remodelar el chiismo ismailí como un sistema centrado en una religión filosófica, produciendo un sistema religioso que se comporta como una filosofía.

El tawḥīd radical y el Primer Intelecto

Al-Kirmānī desarrolla una doctrina radicalmente refinada del tawḥīd que lleva la teología filosófica hacia una forma extrema de negación trascendental. En su sistema, la unidad divina no se entiende en términos numéricos ni puede predicarse de Dios en ningún sentido ontológico positivo. Dios no es “uno” en sentido numérico, ni “ser”, ni “intelecto”, ni ninguna entidad determinada. Todo intento de atribuir tales predicados a lo divino constituye ya una caída en la insuficiencia conceptual. La forma más adecuada del tawḥīd, por tanto, no es la afirmación, sino un tanzīh radical: el despojamiento de todos los atributos que pertenecen a la existencia creada.

Sin embargo, esta negación radical no conduce a un vacío; por el contrario, produce una precisa reconfiguración metafísica. Todos los atributos nobles comúnmente asociados con Dios, unidad, verdad, conocimiento y existencia son transferidos, en la doctrina de al-Kirmānī, al primer ser creado: el Primer Intelecto, la entidad primordial llevada a la existencia mediante la Originación divina (ibdāʿ). La esencia divina misma permanece más allá de toda predicación, más allá del lenguaje e incluso más allá de toda accesibilidad conceptual. Está, como insiste al-Kirmānī, velada por el resplandor de su propio acto originador.

El Primer Intelecto ocupa así una posición ontológica única. Es el primer existente, no precedido por nada en el orden de la creación, pero no subsiste por sí mismo. Su existencia es enteramente derivada, no mediante una causalidad temporal, sino mediante la originación divina. No es cuerpo ni potencia corpórea; se encuentra enteramente fuera del ámbito de la extensión física. Al mismo tiempo, es el lugar en el que todos los predicados divinos se vuelven inteligibles: es el verdadero “uno”, el verdadero “conocedor”, el verdadero “viviente”, el verdadero “poderoso”, en la medida en que estas cualidades pueden aparecer dentro del orden de la creación.

En este sentido, el tawḥīd en al-Kirmānī no elimina los atributos, sino que los desplaza. No es Dios quien es descrito como unidad, conocimiento o ser, sino el Primer Intelecto, que se convierte en el espejo del despliegue originador divino. Dios permanece absolutamente más allá tanto de la afirmación como de la negación en cualquier sentido lingüístico ordinario. Como afirma al-Kirmānī, ningún lenguaje es capaz de expresar lo que corresponde a la esencia divina; todo intento de predicación constituye ya un descenso hacia la insuficiencia.

Los límites del conocimiento y la jerarquía del ser

Esto conduce a una doctrina de limitación epistémica radical. La esencia divina no puede ser aprehendida por ningún intelecto ni percibida por ningún sentido. Es, por principio, inaccesible. Incluso la contemplación racional más elevada alcanza únicamente su propio límite, al reconocer la imposibilidad de su objeto. El verdadero conocimiento de Dios culmina así no en la visión, sino en el desconcierto: el reconocimiento de la imposibilidad estructural de la comprensión.

Paradójicamente, esta imposibilidad epistémica no abole la metafísica, sino que la intensifica. El Primer Intelecto, como realidad primordial originada, se convierte en el eje de toda la realidad subsiguiente. A través de él se despliegan todos los demás niveles del ser, dentro de una jerarquía estructurada que se extiende desde el intelecto puro hasta el alma, la naturaleza y, finalmente, el mundo material. Cada nivel es un efecto de la Originación divina, mediado por velos ontológicos cada vez más densos.

Dentro de esta estructura, al-Kirmānī integra asimismo una cosmología de correspondencias entre los órdenes metafísico y religioso. El Primer Intelecto corresponde simbólicamente a la pluma (al-qalam) en el lenguaje sagrado, mientras que el Alma Universal corresponde a la tabla (al-lawḥ). Estas correspondencias establecen un paralelismo entre la jerarquía del ser y la jerarquía de la revelación, permitiendo leer la cosmología como un orden simbólico estructurado.

A diferencia del emanacionismo neoplatónico estricto en su forma puramente lineal, al-Kirmānī no adopta una simple cascada de intelectos que se suceden uno a uno. Propone, más bien, un mecanismo más complejo de despliegue reflexivo y compuesto, en el que múltiples intelectos emergen a través de relaciones estructuradas de derivación y resonancia. Esto permite establecer una jerarquía de diez intelectos articulada en múltiples niveles, que culmina en el Décimo Intelecto, asociado con el mundo sublunar y con la administración de la forma en la materia.

En el nivel humano, esta estructura metafísica se refleja en la organización del conocimiento y la autoridad dentro de la daʿwa ismailí. Los rangos de ḥujja, dāʿī y maʾdhūn reflejan capacidades graduadas de acceso a la verdad, correspondientes a distintos grados de proximidad al orden inteligible. El conocimiento, por tanto, nunca es puramente individual; está estructuralmente mediado por una pedagogía jerárquica de iniciación.

La materia misma, por el contrario, representa el nivel más bajo de determinación ontológica: pura receptividad carente de inteligibilidad, situada a la mayor distancia de la Originación luminosa del Primer Intelecto. Entre estos dos polos, el cosmos entero se despliega como un descenso gradual desde la Originación hasta la dispersión material, acompañado por un ascenso inverso de reintegración mediante el conocimiento.

De este sistema emerge una visión metafísica altamente estructurada en la que la trascendencia divina es absoluta, pero su despliegue originador se encuentra plenamente racionalizado. Lo divino es inaccesible, pero sus efectos son enteramente inteligibles mediante una jerarquía cuidadosamente articulada de intelectos, almas y correspondencias cósmicas. En este sentido, al-Kirmānī no construye simplemente una teología, sino una cosmología filosófica completa en la que metafísica, epistemología y jerarquía religiosa se encuentran inseparablemente entrelazadas.

La Originación más allá de la emanación y la creación

Al-Kirmānī se exime de proporcionar una prueba de la existencia de Dios, porque este “Invisible de los invisibles” no puede describirse ni como existente ni como no existente; los atributos y los nombres pertenecen únicamente al Primer Intelecto Primordial, el primer ser creado. El filósofo ismailí, sin embargo, concibe la relación entre el Originador (Dios) y el Primer Ser Originado (al-Mubdaʿ al-Awwal) como una relación que no es ni emanacionista ni creativa en el sentido convencional. Se trata, más bien, de una relación de Originación (ibdāʿ), cuyo secreto permanece inescrutable para todos, incluido el propio Primer Intelecto.

En este contexto, al-Kirmānī no se distingue de su predecesor Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. después de 971), uno de los pioneros de la filosofía de inspiración ismailí, salvo que la doble negación de al-Sijistānī permanecía inscrita dentro del esquema emanacionista neoplatónico.

Al-Sijistānī y la dualidad vertical entre Intelecto y Alma

Al-Sijistānī representa un momento decisivo en la evolución del pensamiento ismailí, un periodo en el que la gnosis filosófica quedó indisociablemente fusionada con los principios del neoplatonismo y el neopitagorismo. Activo como destacado dāʿī en las regiones de Jorasán y Sistán, al-Sijistānī formuló una teología radical de la trascendencia, identificando a Dios como el “Originador de las cosas originadas” (Mubdiʿ al-mubdiʿāt), un principio primordial situado más allá de todas las dualidades ontológicas. Paradójicamente, bajo esta trascendencia absoluta, la jerarquía emanacionista de al-Sijistānī descansaba sobre una “dualidad vertical” fundamental. En su sistema, el Intelecto Universal, el primer ser originado o Logos, da lugar al Alma Universal (Sophia), de la que posteriormente fluyen las fuerzas que gobiernan el mundo material.

Este marco dualista, sin embargo, fue objeto de una rigurosa crítica sistemática por parte de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Para al-Kirmānī, la idea de que un Intelecto perfecto, primero en ser originado, pudiera producir una entidad “inferior” como el Alma mediante un proceso de anhelo o deficiencia era filosóficamente insostenible. Buscó distanciar la metafísica ismailí de cualquier sugerencia de “proceso” o “esfuerzo” que pudiera comprometer inadvertidamente la naturaleza absoluta del Creador. En consecuencia, al-Kirmānī sustituyó la dualidad Intelecto-Alma por un sofisticado sistema de Diez Intelectos Separados.

Al-Sijistānī siguió el neoplatonismo en su totalidad: el Dios Velado, después el Intelecto y, a continuación, el Alma; para él, el Alma se encuentra en movimiento constante y anhela la perfección representada por Dios. Al-Kirmānī se apartó de esta tríada al adoptar el sistema farabiano de los Diez Intelectos. En consecuencia, el mundo celestial dejó de estar centrado en la dualidad entre Intelecto y Alma, es decir, entre Logos y Sophia. Mientras al-Sijistānī consideraba el Alma una sustancia distinta del Intelecto, en un estado de deficiencia y en busca de su propia plenitud mediante la emanación procedente de Dios, al-Kirmānī distribuyó la perfección entre todos los rangos de los Diez Intelectos.

Del Alma Universal a los Diez Intelectos

En esta cosmología revisada, el “Alma Universal” pierde su condición de segundo rango cósmico distinto. Su lugar es ocupado por un “Segundo Intelecto” que, a diferencia del Alma en busca de plenitud del modelo de al-Sijistānī, es una entidad de perfección estática y plena actualización. Al transformar el Alma en Intelecto, al-Kirmānī estableció una jerarquía celestial más estable, libre de la “incompletitud” inherente al Alma neoplatónica.

Este desplazamiento no fue únicamente un refinamiento metafísico, sino también una necesidad estructural para el proyecto más amplio de al-Kirmānī: la doctrina de la correspondencia (taṭbīq). Al expandir el ámbito celestial hasta dotarlo de una estructura decimal, pudo establecer una correspondencia rigurosa entre el Mundo Cósmico (los Diez Intelectos), el Mundo Humano (los diez niveles de la jerarquía religiosa) y el Mundo Biológico (los diez sentidos internos y externos). Para al-Kirmānī, esta jerarquía de los diez intelectos proporcionaba la complejidad necesaria para explicar la intersección entre el orden cósmico, el universo físico y la misión terrestre de la daʿwa.

Una dosis peripatética en el neoplatonismo

Así, hasta cierto punto, puede decirse que al-Kirmānī reinyectó en su neoplatonismo una dosis peripatética. Lo hizo utilizando el esquema de los Diez Intelectos de al-Fārābī, que para este último estaba compuesto por el Primer Intelecto (Dios) y las nueve esferas. Para al-Kirmānī, sin embargo, el Primer Intelecto se convirtió en el “Originado por Dios” y nunca en Dios mismo. Es este Primer Intelecto el que merece los atributos y nombres de Majestad y Esplendor; de hecho, en la lógica de al-Kirmānī no existe aquí temor alguno de shirk [asociacionismo]. Por el contrario, el shirk solo se produce al apartarse de esta distinción.

De la centralidad del Alma a la centralidad del Intelecto

El paso de la tríada Dios-Intelecto-Alma a la Década farabiana marca una transición fundamental de la “centralidad del Alma” a la “centralidad del Intelecto”. Al-Fārābī diseñó originalmente esta Década para armonizar la física aristotélica, es decir, las esferas celestes, con la metafísica. Al-Kirmānī reconoció la necesidad de esta coherencia peripatética, específicamente al establecer la intelección (ʿaql) como la forma más elevada de existencia y alejarse de un pléroma dividido por la dualidad entre Logos y Sophia.

Al-Kirmānī mantuvo, sin embargo, un límite teológico fundamental: restringió las prerrogativas de esta intelección. El Primer Intelecto no puede “inteligir” ni abarcar al Originador (al-Mubdiʿ), que permanece como un misterio absoluto. Además, vinculó esta estructura filosófica con la doctrina ismailí al afirmar que los seres humanos no pueden depender exclusivamente de su propia intelección; siguen dependiendo del taʿlīm, la enseñanza autorizada del Imam, para acceder a estas verdades. El marco aristotélico proporciona la lógica, pero el Imam proporciona el acceso.

(N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)