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Las discrepancias entre estadounidenses e israelíes en torno al Líbano se profundizan cada vez más, a medida que las declaraciones de los responsables del Estado hebreo se alejan de los compromisos asumidos durante las conversaciones directas con los libaneses, especialmente desde la firma del acuerdo marco entre ambas partes en junio. Así, las declaraciones del ministro israelí de Defensa, Israel Katz, en el sentido de que el ejército no se retiraría de la parte ocupada del sur, provocaron una dura respuesta del Departamento de Estado el jueves, que consideró que dichas declaraciones no eran compatibles con los compromisos adquiridos en el acuerdo marco. Mientras tanto, este jueves, las destrucciones israelíes continuaron sin tregua en el sur del Líbano. Según la MTV, los israelíes también estarían a punto de hacer volar los túneles de Hezbolá en la colina de Ali el-Taher, donde los iraníes han construido a lo largo de los años impresionantes túneles subterráneos que se extienden durante cientos de kilómetros, junto con sofisticadas infraestructuras militares cuyo objetivo era allanar el camino para un ataque de Hezbolá contra Galilea. En el plano político, la jornada del jueves estuvo marcada por una declaración del primer ministro libanés Nawaf Salam, quien criticó la «actitud ilógica» del Estado hebreo a pesar del inicio de la aplicación del acuerdo marco sobre el terreno. Además, se quejó de que un primer mensaje en ese sentido había sido eliminado de su cuenta en X y que tuvo que volver a publicarlo. Esta inflexible actitud israelí se enmarca en la perspectiva de las elecciones del próximo octubre. Y esta escalada sobre el terreno no se limita al Líbano. El jueves se produjo un nuevo asesinato en Gaza, a pesar de las reiteradas peticiones estadounidenses de una tregua. En la Franja, el ejército israelí mató a dos palestinos, entre ellos un jefe de policía, cerca de Jan Yunis, calificando a la víctima de «terrorista» que representaba «una amenaza» para sus soldados. Los disturbios también continúan en Cisjordania, donde un periodista palestino, Mohammad Awad, fue detenido cerca de Ramallah bajo el pretexto de que trabaja para Hamás. Incluso el embajador estadounidense en Israel, Mike Huckabee, condenó el «horrible terror» ejercido por los colonos israelíes en Cisjordania. Discurso violento y tregua frágil en Irán En el frente iraní, una retórica extremadamente belicosa sigue rodeando el control del estrecho de Ormuz, que se ha convertido decididamente en el epicentro de esta guerra irano-estadounidense. Si bien sobre el terreno no se ha registrado aún ninguna escalada entre ambos beligerantes, la retórica se encendió tras las declaraciones del día anterior del presidente estadounidense Donald Trump, quien indicó que Estados Unidos tenía «control total» del estrecho y mantenía «un bloqueo hermético» sobre los puertos iraníes. Eso fue suficiente para desatar una oleada de airadas reacciones por parte de los iraníes. El ejército iraní denunció el jueves «las mentiras» de Trump. «Las falsas afirmaciones de Estados Unidos de que los barcos atraviesan con normalidad el estrecho de Ormuz (...) no son más que mentiras e invenciones», declaró Ebrahim Zolfaghari, portavoz del mando central Khatam al-Anbiya, según informó la AFP. Según él, el estrecho permanece «bajo la gestión y el control total de la República Islámica, y ningún buque comercial o petrolero ha tenido ni tendrá la posibilidad de navegar por él con seguridad sin la autorización y la supervisión de las poderosas fuerzas armadas iraníes». Otro alto responsable iraní también había desmentido anteriormente las declaraciones del presidente estadounidense. «Hoy pueden ver que el estrecho de Ormuz está bajo la gestión y el control de la República Islámica, y que nuestro país continúa su trayectoria con plena seguridad», afirmó Hossein Taeb, jefe de las fuerzas paramilitares del Basij, dependientes de los Guardianes de la Revolución. Por su parte, el ministro de Asuntos Exteriores Abbas Araghchi escribió el jueves en su cuenta de X que Estados Unidos había cometido «errores de cálculo» derivados de fallos de inteligencia. Otra declaración y nueva provocación: el diputado iraní Behnam Saeedi, miembro de la comisión de seguridad nacional, afirmó que los buques israelíes y los navíos militares estadounidenses tendrían prohibido el paso por el estrecho. Por ahora, nada indica que la tregua esté a punto de romperse. Este conflicto transmite cada vez más una sensación de estancamiento. Los iraníes no pierden oportunidad de reclamar compensaciones por cualquier tránsito a través del estrecho, siendo la más reciente el vertido de petróleo frente a las costas de Omán —causado evidentemente por un ataque contra un petrolero— que acaba de afectar a las costas iraníes. Las autoridades del país exigen ahora indemnizaciones al respecto. Aunque la calma en el frente entre Estados Unidos e Irán parece mantenerse, no ocurre lo mismo con los hutíes yemeníes, aliados de los iraníes, quienes reivindicaron al caer la noche un ataque con drones contra una refinería saudí del gigante Aramco. Todo ello, de nuevo, sin una respuesta notable por parte de Estados Unidos. Cabe señalar que, según la cadena saudí Al Arabiya, el ministro saudí de Defensa se reunió el jueves con una delegación iraquí para tratar las relaciones en los ámbitos militar y de defensa. ¿Podría estar relacionado con el acuerdo alcanzado la semana pasada entre Arabia Saudí, Pakistán y Turquía en materia de defensa colectiva? En cualquier caso, se trata del primer encuentro tras los ataques perpetrados contra el reino desde territorio iraquí.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera de ellas, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “El profeta y el filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos. La serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico a través de una lectura comparativa de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacionista, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante acerca de la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos también encarnan concepciones contrastantes de lo político, iluminando distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la cuarta entrega de esta serie de diez partes. IV - No hay lugar para cajas negras: Avicena y la secularización del proyecto ismailí Avicena creció escuchando a los misioneros ismailíes (dāʿīs) que visitaban su casa en Bujará. Tanto su padre como su hermano eran seguidores de la daʿwa ismailí y discutían con frecuencia su filosofía, en particular la versión de al-Sijistānī, centrada en la dualidad entre el Intelecto y el Alma. Mientras al-Kirmānī buscó trascender esta dualidad adaptando la Década farabiana a su concepción de un Dios impredecible e inescrutable, Avicena aspiró a superar tanto la incognoscibilidad de Dios como la dualidad entre Intelecto y Alma. Para Avicena, la lógica constituye el principal vehículo de salvación. Sostiene que la perfección del alma es sinónimo de la perfección del intelecto: inteligir plenamente la estructura del universo equivale a alcanzar el fin último de la existencia humana. Argumentó que el intelecto potencial puede alcanzar la conjunción (ittiṣāl) con el Intelecto Activo mediante una combinación de lógica formal e intuición intelectual (ḥads), sin necesidad de recurrir a un mediador vivo como el Imam. Además, aunque Avicena sostiene que Dios es simple y único, afirma que el Primer Intelecto puede inteligir al Originador y, de hecho, lo hace. En realidad, todo el proceso de emanación en el sistema aviceniano se desencadena por el acto mediante el cual el Primer Intelecto conoce su Causa. Dentro de este marco, Dios se vuelve “inteligible”, una concepción que al-Kirmānī habría considerado peligrosamente cercana al shirk, pues amenaza la trascendencia absoluta e inescrutable de lo divino. Avicena heredó no poco del “proyecto filosófico ismailí”. La noción de que la existencia no es un caos, sino una escala ascendente de Intelectos, constituye un pilar central del proyecto ismailí, en particular en al-Sijistānī y al-Nasafī. Avicena tomó esta jerarquía y la transformó de “rangos de la daʿwa” (marātib daʿwiyya) o “símbolos gnósticos” en necesidades lógicas. Para él, el sistema de los Diez Intelectos es simultáneamente “ciencia natural” y “metafísica”, de manera semejante a al-Kirmānī, para quien la “naturaleza” es ella misma “metafísica”. El proyecto ismailí se centra en la “salvación del alma” mediante el conocimiento, y Avicena situó este eje en el corazón mismo de su filosofía. Su obra sobre el “Alma” no constituye simplemente una investigación médica o biológica; es un estudio de la “alienación del alma” y de su lucha por regresar a su reino celestial, tal como se expresa en su célebre Oda sobre el alma . Esta “nostalgia cósmica” es un eco directo de la espiritualidad ismailí en cuyo ambiente creció. En última instancia, Avicena “secularizó” el proyecto ismailí. Tomó la estructura fundamental de la metafísica ismailí, los Intelectos, las Almas, las Esferas y las jerarquías, y la despojó del carácter secreto y exclusivo vinculado al Imam, haciéndola accesible a cualquier mente humana dotada de “intuición” (ḥads) y lógica. Sustituyó la interpretación esotérica (taʾwīl) por la demostración aristotélica (burhān). Sin embargo, al hacerlo, estaba fundando a su manera una nueva “religión filosófica”, más segura de sí misma y estratégicamente más sólida incluso que la de al-Fārābī. Al-Fārābī contemplaba al Profeta principalmente desde una perspectiva política, identificándolo como el “Gobernante Supremo” que emplea la facultad de la imaginación para traducir verdades filosóficas abstractas a un lenguaje accesible a las masas. Avicena, en cambio, sostenía que el Profeta posee una extraordinaria “intuición intelectual” (ḥads), que le permite conectarse instantáneamente con el Intelecto Activo sin necesidad de pasar por el estudio discursivo. Al presentar la profecía como una facultad intelectual natural, aunque excepcional, Avicena integró efectivamente la “religión” en el ámbito de la “ciencia”. La religión fue así reformulada como una rama especializada de la psicología, situando al filósofo como juez último de su validez. Dentro de este marco, el filósofo ya no necesita una politeia , como en al-Fārābī, ni una daʿwa imperial, como en el ismailismo, para alcanzar la salvación. Esta se transforma, en cambio, en un acontecimiento cognitivo interior: el “retorno” del alma alienada a su fuente mediante el poder autónomo del ʿaql. Para Avicena, si la filosofía había de sustituir al Imam o a la daʿwa como fuente de la verdad última, tenía que ser autosuficiente. Quería demostrar la existencia de Dios utilizando únicamente la lógica, sin recurrir a “signos”, a la “revelación”, ni siquiera al mundo físico y su movimiento. El Dios de al-Kirmānī es “Lo Oculto de los ocultos” (Ghayb al-Ghuyūb), situado más allá de la existencia y la no existencia. Esto crea una “brecha” que únicamente un Imam o un Taʿlīm secreto puede colmar. Avicena, por el contrario, no deja lugar para cajas negras: su universo es enteramente transparente al intelecto. Al demostrar la existencia de Dios como una necesidad lógica, Avicena aseguró que el intelecto humano podía, al menos en teoría, comprender toda la cadena del ser. El Burhān al-Ṣiddīqīn El Burhān al-Ṣiddīqīn, la “Prueba de los Veraces”, es una de las demostraciones de la existencia de Dios más sofisticadas e influyentes de la historia de la filosofía islámica. Formulada y denominada por Avicena en su Ishārāt wa-l-Tanbīhāt , fue distinguida explícitamente de los argumentos teológicos anteriores de los mutakallimūn, que dependen del carácter creado del mundo (ḥudūth al-ʿālam), así como de los argumentos de los filósofos naturales, basados en el movimiento y la causalidad física. La ambición de Avicena era construir una demostración que no partiera del mundo como efecto, sino de la existencia misma en cuanto tal. El horizonte coránico de este argumento suele asociarse con el versículo: ‎سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ “Les mostraremos nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que les quede claro que es la Verdad” (Corán 41:53) Junto con la afirmación de que el testimonio divino basta como prueba. Las interpretaciones clásicas distinguen entre dos modos de demostración: el burhān al-āfāq, argumento a partir del mundo exterior que infiere al Creador a partir de las cosas creadas, y el burhān al-ṣiddīqīn, que procede directamente de la existencia misma al Existente Necesario (wājib al-wujūd), sin pasar por los seres contingentes ni por el movimiento cosmológico. Existencia necesaria y existencia posible En el núcleo del argumento de Avicena se encuentra la distinción ontológica entre existencia necesaria y posible. Los seres que observamos son contingentes: llegan a existir y dejan de existir, lo que indica que su existencia no es autosuficiente, sino que requiere un determinante que incline la balanza entre el ser y el no ser. Si todo ser contingente requiriera otro ser contingente ad infinitum , ninguna existencia efectiva quedaría jamás asegurada. Una regresión infinita de causas resulta, por tanto, imposible como estructura explicativa. La cadena de contingencia debe terminar en un ser cuya existencia sea necesaria en sí misma, cuya esencia sea idéntica a la existencia. Este es el Existente Necesario, Dios. Este movimiento metafísico se ve reforzado por la célebre tesis de Avicena según la cual la existencia es un accidente (ʿaraḍ) que sobreviene a la esencia. En el caso de los seres contingentes, las esencias son en sí mismas indiferentes a la existencia o la no existencia; la existencia es, por tanto, algo que les es otorgado desde fuera. Esta distinción conceptual permite a Avicena articular una forma radical de dependencia ontológica: las esencias “reciben” la existencia del Existente Necesario, el único que existe por sí mismo. El mundo está así compuesto de quiddidades a la espera de la existencia, mientras que Dios es existencia pura sin quididad. Dentro de este marco, Dios es el dador del ser (wāhib al-wujūd), y la existencia se convierte en un “desbordamiento” o emanación metafísica sobre esencias que, de otro modo, permanecerían inmersas en el no ser. Esta doctrina, sin embargo, fue duramente criticada por Averroes (Ibn Rushd), quien rechazó la noción de que la existencia sea un accidente añadido a la esencia. Para él, semejante separación es puramente conceptual y carece de realidad fuera de la mente. Preguntar cómo la existencia “se adhiere” a una esencia constituye, a su juicio, un error categorial: nada existe antes de la existencia de tal manera que esta pudiera añadírsele. Frente a Avicena, Averroes insiste en que, en la realidad, el ser de una cosa es idéntico a su esencia. Su crítica de la concepción aviceniana de la existencia como accidente constituye así una defensa de la unidad ontológica frente a lo que consideraba una abstracción innecesaria. Emanación y jerarquía de los Intelectos El debate se extiende a la cosmología mediante la doctrina compartida, aunque interpretada de manera diferente, de la emanación. Avicena formula el principio según el cual “de lo Uno solo puede proceder uno”. Del Existente Necesario emerge el Primer Intelecto, que a su vez produce una estructura triádica mediante la intelección de sí mismo: conocimiento del Primer Principio, conocimiento de sí mismo como necesario y conocimiento de sí mismo como contingente. Esta cascada prosigue a través de una jerarquía de diez Intelectos, culminando en el Intelecto Activo (al-ʿaql al-faʿʿāl), que gobierna el mundo sublunar. Esta arquitectura cosmológica integra la metafísica con la astronomía: cada esfera celeste está asociada con un intelecto y un alma. El alma de cada esfera es responsable de su movimiento, concebido no de manera mecánica, sino como una forma de deseo o aspiración hacia la perfección. Así, el cosmos entero se convierte en una jerarquía inteligible de intelectos, almas y cuerpos. Averroes, por el contrario, reorienta este sistema metafísico hacia un marco más estrictamente aristotélico. Rechaza la necesidad de múltiples intelectos intermediarios y reafirma la primacía del movimiento físico como punto de partida de la demostración. Sus pruebas de la existencia de Dios se fundamentan en la propia naturaleza: el argumento de la providencia (dalīl al-ʿināya), que observa el orden y la adecuación del mundo a la vida, y el argumento de la invención (dalīl al-ikhtirāʿ), que señala la complejidad estructurada de los seres vivos, imposible de explicar únicamente por el azar. La causa última es el Motor Inmóvil, inferido a partir de la realidad del movimiento eterno de los cielos. La cosmología aviceniana y el pensamiento ismailí Dentro de este panorama intelectual más amplio, la doctrina de los diez Intelectos se convierte en una estructura compartida, aunque disputada, entre el pensamiento aviceniano y el ismailí. Ambos sistemas presuponen que la trascendencia divina requiere mediación: Dios no gobierna directamente el mundo, sino a través de una jerarquía de intelectos inmateriales. Ambos asocian también el número diez con una arquitectura cosmológica completa, en la cual el décimo intelecto, el Intelecto Activo, gobierna el ámbito sublunar. En este sentido, la cosmología es simultáneamente metafísica y epistemológica: explica tanto la estructura del universo como las condiciones del conocimiento humano. Otra convergencia aparece en el papel del Intelecto Activo como mediador entre lo inteligible y la cognición humana. Es la fuente de las formas, el principio que actualiza el intelecto humano y la condición del conocimiento filosófico. En Avicena, el acceso a él permanece abierto al filósofo mediante la intuición intelectual. En el pensamiento ismailí, particularmente en Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, queda estructuralmente vinculado a la figura del Imam, quien encarna y transmite su significado dentro de un orden jerárquico del conocimiento. Lo que emerge de este marco comparativo no es simplemente un desacuerdo acerca de las pruebas de la existencia de Dios, sino una divergencia más profunda sobre la estructura misma de la realidad: si la existencia es fundamentalmente analógica o idéntica, si la mediación constituye una necesidad metafísica o una construcción interpretativa, y si la filosofía culmina en una intuición intelectual autónoma o en un orden jerárquicamente organizado de significado revelado. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

A los antropólogos no les resultó nada grato ver su disciplina presentada como un foco de “pensamiento político gregario”, ni leer que la “neutralidad científica” es, en el mejor de los casos, una ilusión y, en el peor, un dictado político. Reaccionaron con indignación al Report on the State of Scholarship in the Humanities and the Humanistic Social Sciences , encargado por la Universidad Vanderbilt y la Universidad Washington en San Luis y elaborado por un grupo de diez académicos. Publicado recientemente, el informe presenta a la antropología como ejemplo de una disciplina que atraviesa un deterioro generalizado de los estándares científicos, acompañado de un clima intelectual nocivo en el que se reprimen y sancionan las discrepancias razonables sobre temas políticamente controvertidos. ¿Qué queda, entonces, de la ciencia cuando el desacuerdo sobre el propio método queda sometido a presiones políticas, morales e identitarias? La antropología es una disciplina relativamente reciente, pero se encuentra entre los campos que han adquirido una presencia cada vez mayor en la investigación contemporánea, en particular en la confluencia de la historia, la política, la sociedad y la cultura. La antropología política, específicamente, ha ampliado su campo de estudio, pasando del poder y las instituciones al Estado, el nacionalismo, la identidad, la ciudadanía, la violencia, la memoria colectiva, la religión y las prácticas cotidianas del poder. Asimismo, ha establecido un diálogo cada vez mayor con la historia, las ciencias políticas y la filosofía política. Instituciones y programas académicos contemporáneos presentan así la antropología y la política como un campo interdisciplinario que permite comprender las culturas, las políticas y los asuntos internacionales en sus dimensiones históricas, sociales y culturales, mediante la recopilación e interpretación de hechos procedentes de distintas regiones del mundo. En 2023, la American Anthropological Association y la Canadian Anthropology Society cancelaron una mesa titulada Let’s Talk About Sex, Baby: Why Biological Sex Remains a Necessary Analytic Category in Anthropology . Ambas asociaciones justificaron su decisión en nombre de la seguridad y la dignidad de sus miembros, así como de la “integridad científica” del programa. Argumentaron que la mesa partía de supuestos que presentaban el sexo y el género de manera simplista como categorías binarias. Sin embargo, la decisión suscitó objeciones de organizaciones dedicadas a la defensa de la libertad académica, entre ellas PEN America y FIRE, que consideraron que cancelar una mesa debido al posible “daño” que pudiera causar planteaba serios problemas para la libertad de debate. ¿Puede una institución científica negarse a permitir que se formule una pregunta científica porque considera que algunas de las posibles respuestas podrían resultar perjudiciales? ¿Y puede hacerlo sobre la base de juicios que quizá no tomen en cuenta toda la complejidad física, biológica y antropológica del problema? Esta preocupación por un conocimiento que sigue siendo en gran medida conjetural reavivó en 2026 intensos debates, en el marco de una crisis más amplia relacionada con la politización, los estándares científicos y su reconfiguración, en un contexto marcado por importantes rupturas teóricas respecto de la filosofía del siglo anterior. Estos ataques provienen, en particular, de fuerzas políticas que promueven una lectura biológica del mundo. Otros discursos políticos recurren igualmente a argumentos biológicos y sociales para presentar las diferencias humanas como hechos naturales e inmutables: los multimillonarios serían genios que merecen su fortuna, mientras que los pobres serían personas débiles, nacidas para seguir siendo pobres. Estos discursos cuestionan muchos de los aportes de las ciencias sociales en torno a la raza, el género, la clase y el poder. El problema no es determinar si las ciencias sociales son “de izquierda” o “de derecha”, sino constatar que los límites de aquello que puede ser legítimamente sometido a investigación científica se establecen a veces antes incluso de que comience la investigación. Sin embargo, la antropología surgió precisamente para deconstruir aquello que parece natural y evidente. Hoy corre el riesgo de convertir algunas de sus conclusiones teóricas en postulados que ya no estaría permitido cuestionar. En otras palabras, podría pasar de la crítica de las evidencias establecidas a la producción de nuevas evidencias. Las ciencias sociales perturban el orden establecido de las relaciones y las distinciones sociales, y cuestionan los discursos del poder. ¿Deberían, por ello, ser silenciadas? También pueden contribuir a la justicia social. Pero ¿qué ocurre cuando la propia justicia social se convierte en un criterio para determinar qué conocimiento es aceptable? Un informe declara una crisis en las humanidades y las ciencias sociales, y la antropología se convierte en un caso emblemático del conflicto. La cancelación de la mesa sobre el sexo biológico constituye un ejemplo. La pregunta, entonces, es la siguiente: ¿estamos ante una politización de la ciencia o ante una rectificación científicamente legítima? La tarea parece difícil. Para un investigador, reivindicar una neutralidad científica puede equivaler a negar su propia relación con el mundo e incluso llegar a constituir una forma de mala fe. Por otro lado, la objetividad sigue siendo un principio fundamental de la ciencia, que debe reforzarse constantemente mediante procedimientos y principios que hagan posible la búsqueda de la verdad. En Estados Unidos, los ataques se dirigieron inicialmente contra las ciencias sociales antes de extenderse a las ciencias del clima, la microbiología e incluso las vacunas. En Europa, los estudios de género llevan mucho tiempo siendo objeto de ataques en países como Hungría. En Francia, una intervención de la ministra de Educación Superior, Frédérique Vidal, en 2021 llevó a solicitar una investigación sobre determinadas corrientes de los estudios críticos. Por ello, resulta esencial poner de relieve los protocolos y principios que rigen el trabajo científico, que no descansa en la neutralidad del investigador, sino en la objetividad de su método, así como las condiciones bajo las cuales la ciencia puede cuestionar aquello que parece evidente y ser, de este modo, verdaderamente crítica. La política no debería determinar qué es científicamente verdadero, del mismo modo que la ciencia tampoco debería pretender existir al margen de la política y de la sociedad. Carolyn Rouse, profesora de antropología en Princeton y presidenta de la American Anthropological Association, criticó en particular a los autores del informe por haber utilizado inteligencia artificial para analizar grandes corpus de textos, pese a que este método es cada vez más común en numerosas ciencias sociales. Asimismo, sostuvo que obligar a los antropólogos biológicos a enseñar que solo existen dos sexos equivaldría “a convertir un departamento de astronomía en uno de astrología”. Esta divergencia de perspectivas se produce en un momento en que el mundo académico enfrenta una ofensiva sin precedentes. Necesita expertos en comunicación capaces de explicar al público el valor de la educación superior. Sin embargo, muchos académicos siguen haciendo y diciendo cosas que resultan en gran medida incomprensibles fuera de sus propios círculos. Lo mismo ocurre con los presidentes de universidades que tropiezan durante sus comparecencias ante el Congreso, con los expertos en salud pública cuyas declaraciones se contradicen entre sí y con los centros de pensamiento que intentan reconstruir la confianza y ordenar las objeciones planteadas contra los fundamentos teóricos de una antropología que se concibe a sí misma en constante evolución. La noción de “neutralidad” en la investigación suele asociarse con Max Weber. Sin embargo, el célebre concepto de “neutralidad axiológica” remite a una cuestión más compleja: la distinción entre la referencia a valores, inevitable en la elección y construcción de un objeto de investigación, y los juicios de valor formulados por el investigador. La traducción francesa de dos conferencias de Weber, reunidas bajo el título Le Savant et le Politique , fue publicada por Plon en 1959, en traducción de Julien Freund y precedida de una introducción de Raymond Aron. La propia traducción de Wertfreiheit como neutralité axiologique , o “neutralidad axiológica”, ha sido objeto de debate desde entonces, y algunos prefieren hablar de “no imposición de valores”. Otra contribución importante a la construcción de la objetividad científica es la teoría de la reflexividad de Pierre Bourdieu (1930-2002), que subraya que el investigador en ciencias sociales también está expuesto a sesgos. La antropología nunca ha sido una ciencia “neutral” en el sentido en que podrían serlo la física o las matemáticas. Los investigadores llegan al trabajo de campo con su propia cultura, su lengua, su posición social y sus interrogantes previos. Una de las razones citadas con mayor frecuencia para explicar la creciente desconfianza hacia el mundo académico es la percepción de que tiene una “agenda política”, seguida de cerca por el costo de la educación superior y la idea de que los títulos universitarios ya no preparan adecuadamente a los egresados para el mercado laboral. Durante años, los académicos han prestado la credibilidad de sus instituciones a diversos proyectos políticos. Ahora se encuentran en bancarrota en términos de reputación. Si no reparan el daño, muchas de sus instituciones podrían terminar también en bancarrota financiera. Después de todo, la ciencia objetiva no puede separarse de una sociedad democrática sometida a las mismas exigencias críticas de objetividad y contextualización. La ciencia es una empresa colectiva y, para definir qué puede considerarse conocimiento, requiere cierta forma de democracia. Una de las críticas que actualmente se dirigen contra las universidades sostiene que la libertad de expresión está siendo atacada. Sin embargo, estas acusaciones buscan a veces cuestionar un liberalismo intelectual que no ha conducido a la censura, sino al establecimiento de límites definidos por la ley, particularmente frente a discursos antidemocráticos, racistas o misóginos que algunos de estos críticos pretenden volver a legitimar. Y, sin embargo, a veces son las mismas personas quienes, sin temor a la contradicción, atacan la libertad académica mediante políticas destinadas a controlar o silenciar a los investigadores, así como a todos aquellos que trabajan en defensa de las libertades y los derechos en los ámbitos de la justicia, el periodismo o una cultura emancipadora, al servicio del interés público y del bien común, con el propósito de hacer posible un mundo habitable para el mayor número de personas. La ciencia no muere cuando se politiza. Muere cuando ya no puede ser corregida.

Hay una idea que hoy está a punto de convertirse en una verdad incuestionable en la vida política libanesa. Cada vez que se habla de restablecer el Estado, del futuro de Hezbolá o de reconstruir el equilibrio nacional, el debate inevitablemente vuelve a la misma pregunta: ¿cómo construir un movimiento chií independiente? Es difícil refutar esta pregunta. Parece lógica, incluso evidente. Es natural que cualquier proyecto nacional necesite una presencia chiita independiente y que pueda poner fin al monopolio de una sola fuerza de la representación de toda una comunidad. Pero las ideas más peligrosas no son las que parecen falsas, sino las que resultan tan obvias que dejamos de cuestionarlas. ¿Y si el problema fuera la pregunta misma? ¿Y si el camino hacia el Estado no pasara por la construcción de una dinámica chiita independiente, sino precisamente por el camino contrario? ¿Y si esa dinámica, con toda la diversidad y la autonomía que representa, no fuera el punto de partida, sino uno de los resultados naturales del éxito de un verdadero proyecto nacional? Cuando la prioridad pasa a ser impulsar figuras chiitas, reunirlas, invertir en ellas o convertirlas en el emblema de esta nueva etapa, el centro de gravedad se desplaza, casi sin que nos demos cuenta, del Estado hacia la comunidad. La política vuelve entonces a convertirse en un intento por reordenar los equilibrios dentro de una sola comunidad, en lugar de redefinir la relación entre todos los libaneses y su Estado. Aquí radica una paradoja que merece ser examinada. Decimos querer trascender el sistema sectario, pero basamos nuestro proyecto político en la dinámica interna de una comunidad. Decimos querer construir un Estado de ciudadanos, pero comenzamos buscando representantes de las comunidades. Decimos querer que los libaneses superen el sectarismo, pero pedimos a cada comunidad que designe a su nuevo representante incluso antes de que comience el proyecto nacional. Esta paradoja puede no ser intencional, pero merece ser reexaminada. Hezbolá no llegó a ser lo que es únicamente porque monopolizó la representación política de la comunidad chiita. A lo largo de décadas, construyó un sistema integrado basado en el poder militar, los servicios sociales, las instituciones, una narrativa religiosa y las relaciones regionales. Un sistema semejante no se enfrenta creando otro sistema confesional más moderado, sino construyendo un Estado que se convierta en la referencia natural en materia de seguridad, servicios, economía, justicia y pertenencia. Por ello, la pregunta no es si necesitamos figuras chiitas independientes. Sin duda, las necesitamos. La pregunta es: ¿dónde las situamos? ¿En el corazón de un nuevo proyecto chiita? ¿O en el corazón de un nuevo proyecto libanés? La diferencia entre ambas opciones no es meramente formal. En la primera, estas figuras quedan investidas de la responsabilidad de transformar a toda una comunidad, una carga que nadie puede soportar. En la segunda, se convierten en partícipes de la construcción de un espacio nacional capaz de atraer a todos los libaneses, incluidos los chiitas. Quizá aquí radique el error más común al abordar esta nueva etapa. En lugar de invertir en el entorno que produce a los dirigentes, invertimos en los propios dirigentes. En lugar de construir instituciones, organizaciones, redes locales, universidades, sindicatos y municipios, buscamos rostros capaces de condensar todo ese largo trabajo. Pero la política no funciona así. Los dirigentes no son el punto de partida de los proyectos, sino uno de sus resultados. Mientras no exista un entorno que les otorgue legitimidad y capacidad para perdurar, estas figuras seguirán siendo mayores que la base que las sustenta, que los instrumentos de los que disponen y que los resultados que pueden alcanzar. Por ello, la pregunta más urgente ya no es: ¿cómo construir una dinámica chiita independiente? La pregunta más importante es: ¿cómo construir un proyecto nacional que el ciudadano chiita, al igual que el ciudadano sunita, cristiano o druso, pueda reconocer como su espacio político natural? Cuando lo logremos, ya no necesitaremos fabricar figuras chiitas. Surgirán por sí solas.

Estamos muy lejos de las declaraciones (falsamente) optimistas de los altos funcionarios pakistaníes o incluso de los líderes estadounidenses, quienes informaban regularmente sobre «contactos positivos» en las negociaciones con Irán y, con frecuencia, sobre la inminencia de un acuerdo entre los dos protagonistas del conflicto iraní. El presidente Donald Trump ha puesto, ciertamente, en modo «pausa» los bombardeos aéreos contra las posiciones, infraestructuras y almacenes de los Guardianes de la Revolución Islámica. Sin embargo, no ocurre lo mismo con el régimen de los mulás, que, a todas luces, aprovecha esta tregua para recuperar el aliento, reorganizar sus tropas y reconstituir, en la medida de lo posible, su arsenal ofensivo, trasladando al mismo tiempo el «frente» y las operaciones militares al territorio de un tercero: Yemen. En este contexto, la milicia yemení de los hutíes, subordinada a Teherán, continuó durante las últimas veinticuatro horas sus ataques contra Arabia Saudita y las posiciones o puntos neurálgicos controlados por el gobierno yemení, respaldado por Riad y reconocido por la comunidad internacional. Durante la mañana y el inicio de la tarde de este miércoles 12 de agosto, los hutíes bombardearon nuevamente el puerto de Al-Makha, en manos del ejército yemení, así como otras posiciones leales al gobierno. En represalia, las fuerzas gubernamentales yemeníes bombardearon con artillería pesada los centros y puntos de concentración de los hutíes en el frente de Marib, mientras que drones atacaban los vehículos militares y las fortificaciones de la milicia proiraní en Taiz. Un alto funcionario yemení señaló el miércoles por la tarde que «decenas de milicianos hutíes fueron muertos o heridos durante estas operaciones, en varios frentes». La cadena panarabica Al-Hadath informó que «84 milicianos hutíes fueron abatidos en seis días, entre ellos veintiocho altos mandos». Cabe señalar que el martes por la noche, los hutíes lanzaron misiles balísticos y drones contra fuerzas saudíes en Marib. La milicia proiraní afirmó, además, haber atacado depósitos de municiones y armamento, así como centros de mando saudíes. Una guerra psicológica De forma paralela al traslado de la tensión militar al escenario yemení, una suerte de guerra psicológica parece ir en aumento entre los dos protagonistas del conflicto. El presidente Donald Trump calificó una vez más a los dirigentes iraníes de «mentirosos» y personajes «falsos», subrayando que no confía en el régimen de los mulás. El presidente Trump afirmó también que «los Guardianes de la Revolución están agotados, diezmados y en fuga». El mandatario añadió que está descartado que la República Islámica pueda «hacer el papel de perturbadora en Oriente Medio». «Irán ya no es el tirano de Oriente Medio», declaró. Los Guardianes de la Revolución, por su parte, se mostraron más agresivos y beligerantes en sus declaraciones. Primero indicaron que no existe ninguna negociación en curso con los estadounidenses sobre una prórroga del alto el fuego, añadiendo que en realidad «no hay ningún alto el fuego del que se pueda hablar de prorrogar». El asesor del comandante de los Pasdaran fue más explícito respecto a las intenciones iraníes en este ámbito. Reflejando sin duda la radicalización del directorio de la República Islámica tras los recientes nombramientos de seis altos oficiales en puestos clave militares y de seguridad, subrayó de forma muy clara que el Cuerpo de Guardianes de la Revolución Islámica ha pasado de una «doctrina defensiva a una doctrina ofensiva y debe prepararse para llevar a cabo operaciones en territorio extranjero». Y añadió, aclarando aún más la nueva postura de los Pasdaran: «Una de las vías que podría seguirse es prolongar esta guerra hasta llegar al próximo mandato presidencial (en Estados Unidos), de manera que se los desgaste (...). Los intereses económicos en el mundo pueden destruirse fácilmente». Precisó además que «el número de misiles que producimos diariamente supera al número de misiles que lanzamos por día». La UE y veintiséis Estados piden el cese de las ejecuciones en Irán Mientras este alto responsable de los Pasdaran anunciaba una nueva «estrategia ofensiva», el Ministerio del Interior de Kuwait indicó el miércoles por la tarde que el Departamento de Seguridad del Estado había desarticulado «un complot terrorista dirigido contra infraestructuras vitales del país». Al mismo tiempo, y en la misma línea de trasladar la tensión al territorio ajeno, el comandante de la «Brigada de Jerusalén» (dependiente de los Pasdaran), Ismail Kaani, de visita en Bagdad, declaró el miércoles que la decisión del nuevo gobierno iraquí de monopolizar las armas en manos del Estado «supone una puñalada por la espalda a Irán». El responsable iraní habría pedido a las milicias iraquíes leales a la República Islámica que se opongan a esta política de monopolio de armas seguida por el poder establecido en Bagdad. Cabe señalar que la Unión Europea y otros veintiséis Estados publicaron un comunicado conjunto en el que piden al régimen de los mulás que ponga fin de inmediato a las ejecuciones de jóvenes y ciudadanos iraníes que participaron en las últimas manifestaciones registradas en varias regiones de la República Islámica.

Hay personas que se resignan a su suerte, pero otras toman las riendas de su destino. Esto resulta aún más difícil cuando se trata de una mujer en un mundo de hombres. Y sin embargo… algunas mujeres eligieron la lucha y lograron romper los tabúes de su época. Ya fuera con el pincel, la pluma, la ciencia o la voz, habitaron su siglo con una audacia que a veces rozaba el escándalo. Desde Artemisia Gentileschi, desafiando a la sociedad y a los tribunales italianos hace cinco siglos, hasta George Sand, cambiando el corsé por la libertad de escribir, pasando por Camille Claudel, el alma desgarrada, el rigor y el genio de Marie Curie, o la voz universal de Oum Kalthoum… todas estas mujeres lograron superar los prejuicios sociales. En una serie de artículos, proponemos un viaje a través del tiempo para conocer a estas mujeres rebeldes. Continuamos nuestra serie sobre mujeres célebres y rebeldes con George Sand. La literatura del siglo XIX estaba dominada principalmente por los hombres. Sin embargo, una mujer se negó a aceptar ese hecho consumado: Amantine Aurore Lucile Dupin, alias George Sand. Sacudió las normas, las costumbres y las leyes. Escritora prolífica, madre valiente y amante incondicional, arrasó en su época como un huracán, negándose a ser confinada en las jaulas doradas de la decencia y la corrección social. La infancia Aurore Dupin pasó su infancia en Berry, en la finca de Nohant, junto a una abuela aristocrática y cultivada que le brindó una educación de perfecta mujer de mundo y le permitió adquirir una cultura excepcional para su época. Huérfana desde muy joven y abandonada por su madre tras un sórdido negocio, Aurore disfrutó, no obstante, de una infancia feliz rodeada de naturaleza y los libros de su abuela. Retrato de George Sand, óleo sobre lienzo realizado por Auguste Charpentier en 1838, conservado en el Museo de la Vida Romántica de París. La batalla por sus hijos y sus tierras “Los hombres hacen las leyes, las mujeres hacen las costumbres.” La vida de George Sand da un vuelco cuando decide huir de su desgraciado matrimonio con el barón Casimir Dudevant. En aquella época, el Código Napoleónico era implacable: la mujer casada era una menor de edad ante la ley. Sus bienes, su dinero e incluso sus hijos pertenecían legalmente al marido. Aun así, Aurore se negó a someterse. En 1835, inició un sonado proceso judicial por separación de bienes y de cuerpos. En el centro de esa lucha estaban sus tesoros: sus hijos (Maurice y Solange) y su querida finca de Nohant. En el siglo XIX, una mujer que solicitaba el divorcio y reclamaba el patrimonio familiar provocaba un escándalo absoluto. Ante los jueces, Sand demostró una determinación feroz y una notable inteligencia jurídica. Ganó el juicio y recuperó tanto Nohant como la custodia de sus hijos. Ganarse la vida con la pluma: una lucha de vanguardia Libre pero económicamente asfixiada por los gastos judiciales, tuvo que ganarse la vida escribiendo para sacar adelante a su familia. Para poder publicar sus libros, moverse con libertad por París sin escolta, asistir a las obras de teatro, frecuentar las redacciones de los periódicos, etc., decidió vestir ropa de hombre (su famosa levita gris), fumar en pipa y adoptar un nombre masculino. Así nació George Sand. Escribía de noche, a veces hasta catorce horas al día, llenando páginas sin descanso para pagar la educación de sus hijos y mantener su finca. En sus novelas, abordaba temas que en ocasiones resultaban escandalosos e insólitos para la época, como el deseo femenino. Se convirtió en la primera mujer en Francia en vivir de su escritura, tratando de igual a igual con los genios de su tiempo: Balzac, Flaubert o Víctor Hugo, para gran disgusto de estos últimos. Para ella, escribir no era un pasatiempo, sino un acto de fe: “El arte por el arte es una palabra vacía. El arte por lo verdadero, el arte por lo bello, el arte por el bien: esa es la religión que busco.” La enamorada absoluta: el idilio con Chopin “Solo hay una felicidad en la vida: amar y ser amado.” George Sand no hacía nada a medias, y mucho menos amar. Era una enamorada absoluta que buscaba en la pasión una elevación del alma, aunque eso le costara sufrimiento y escándalos. Tras una relación tumultuosa y destructiva con el poeta Alfred de Musset, que acabó en un gran escándalo, y después de múltiples aventuras amorosas, viviría con Chopin una de las historias de amor más hermosas y complejas del romanticismo. Cuando se conocieron, Chopin estaba enfermo y atormentado. Sand, en cambio, desbordaba una fuerza vital arrolladora. Fue un flechazo. Se exiliaron juntos un invierno en Mallorca, en la Cartuja de Valldemossa. En ese lugar agreste y lluvioso, mientras Chopin escupía sangre y componía sus más bellos Preludios , Sand se transformó en amante, musa e incansable enfermera. Veló por su querido genio, se ocupó de la vida cotidiana y escribió sus novelas a la luz de las velas mientras él improvisaba al piano. Su relación duró casi nueve años, oscilando entre la fusión artística y los dolorosos desgarros. A pesar de todas sus decepciones, el amor seguiría siendo siempre para ella el gran motor de su existencia. Un legado de sombras y luces “Las decepciones no matan y las esperanzas dan vida.” Al atardecer de su vida, aquella a quien llamaban cariñosamente la “buena dama de Nohant” se despidió del mundo retirada en su querida finca. Dejó tras de sí más de setenta novelas, miles de cartas y el recuerdo de una mujer íntegra que supo transformar sus batallas más íntimas en una obra universal. Se apagó dejando una certeza a todas las mujeres, y también a los hombres, que habrían de seguir sus pasos: la libertad no se negocia, ¡se conquista! Leer también sobre el mismo tema Cuando una artista de la antigua Florencia empuña su pincel (1)