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Durante la semana pasada, la Administración Trump mostró una pasividad inquietante e inusual ante las agresiones (y la arrogancia) del ala radical del régimen iraní y sus grupos proxy, tanto en el estrecho de Ormuz como en el «frente» abierto por la milicia yemení pro-iraní de los hutíes contra Arabia Saudita. En este contexto se produjo esta semana el pacto de defensa común sellado entre Arabia Saudita, Pakistán y Turquía, percibido como una suerte de OTAN suní frente a Irán. La semana pasada en Oriente Medio quedará marcada, sin duda, por una imagen: la del príncipe heredero saudí Mohamed bin Salmán, el presidente turco Recep Tayyip Erdogan y el primer ministro pakistaní Shehbaz Sharif firmando, el viernes, en La Meca —lugar de enorme simbolismo— un pacto de defensa común. Es difícil no ver en esto una alianza de potencias suníes frente al régimen de los mulás, muy debilitado tras la última guerra con Estados Unidos, pero que todavía conserva una considerable capacidad de generar daño, tal como lo ha demostrado con sus ataques contra sus vecinos árabes y con la actitud agresiva de sus grupos proxy. La firma de este pacto de defensa tripartito coincide con la activación del frente yemení contra Arabia Saudita en la zona del mar Rojo y de Bab el-Mandeb, y con el bloqueo que la milicia pro-iraní de los hutíes intenta imponer a los puertos saudíes. Esta nueva alianza se ha convertido también en una prioridad para sus signatarios, dado que el aliado estadounidense parece querer encontrar una salida que no resulte demasiado deshonrosa y que le permita desvincularse por completo del conflicto iraní para proteger sus propios intereses. Si esta retirada estadounidense que parece asomar en el horizonte se confirma realmente en los hechos —algo que aún está por demostrarse en esta etapa—, significaría que la Administración Trump habría prácticamente capitulado ante el régimen iraní, dejando al ala radical con total libertad para recuperar terreno y reconstruir rápidamente su aparato militar e infraestructuras, no solo económicas, sino sobre todo nucleares y balísticas. El alcance del pacto de defensa Volviendo al pacto de defensa tripartito, este envía un mensaje en varias direcciones. Rápidamente, Ankara aclaró que esta alianza no va dirigida contra nadie, y Riad subrayó que no está vinculada a ninguna ambición nuclear —dado que Pakistán es una potencia nuclear y que el secretario de Energía estadounidense anunció recientemente un próximo acuerdo con el reino sobre el desarrollo de la energía nuclear civil, algo que el presidente estadounidense condicionó a un acuerdo de paz con Israel—. El desarrollo de esta alianza histórica deberá seguirse de cerca en las próximas semanas y meses, especialmente porque los signatarios hablan de «disuasión»: ¿con qué medios y contra quién? Los tres signatarios también afirmaron que la adhesión al pacto está abierta a otras naciones. Ya el sábado, el ministro turco de Asuntos Exteriores, Hakan Fidan, declaró que Egipto podría unirse pronto a esta nueva alianza, según informó la AFP. Sin perspectivas de reapertura del estrecho de Ormuz La firma de este pacto el viernes tuvo lugar al término de una semana de tregua, o más bien de pasividad estadounidense a nivel militar. Eso no impidió que el régimen de los mulás y su aliado yemení, los hutíes, continuaran con sus agresiones. Un destructor lanzamisiles patrullando en la zona de operaciones de la 5.ª Flota estadounidense en el Golfo. (Centcom) Los Pasdaran lanzaron a finales de semana un ataque contra un petrolero de los Emiratos Árabes Unidos en el estrecho de Ormuz, y en las últimas veinticuatro horas, los hutíes primero atacaron una refinería en las instalaciones de Aramco, en Arabia Saudita, antes de disparar repetidamente, el sábado, misiles y drones contra la zona del puerto yemení de Mokha, apuntando tanto a las instalaciones portuarias como a infraestructuras civiles (viviendas, centro hospitalario…). Este bombardeo dejó, según un primer balance, siete muertos y 35 heridos. Avanzada la noche del sábado, los hutíes reanudaron sus violentos bombardeos contra la zona del puerto de Mokha. Cabe destacar que los ataques de esta semana contra el petrolero emiratí, la refinería saudí de Aramco y las posiciones del poder yemení aliado de Arabia Saudita no provocaron ninguna reacción estadounidense. En cuanto a las negociaciones que debían haberse retomado el lunes, tal como había anunciado el presidente Donald Trump a cambio de la cancelación de una operación militar estadounidense contra Irán, estas no tuvieron lugar, ya que los iraníes rechazaron todo contacto con la Administración estadounidense. Las condiciones iraníes planteadas a Washington En lo que respecta a la hipotética reapertura del estrecho de Ormuz, los Guardianes de la Revolución iraní afirmaron a finales de semana que esta no depende de un acuerdo con Omán, sino de que Estados Unidos acepte sus condiciones, devolviendo así la pelota al tejado de Washington, que sigue negándose a aceptar el cobro de cualquier peaje por el paso marítimo. Las condiciones iraníes anunciadas el viernes incluían el cese de todas «las amenazas e insultos proferidos contra Irán» (!) y de todas las guerras en todos los frentes (incluido el Líbano), el levantamiento del bloqueo impuesto a los puertos iraníes y la retirada de todas las fuerzas estadounidenses de las proximidades de Irán, el pago de compensaciones por los daños causados durante esta guerra, el levantamiento de todas las sanciones y el desbloqueo de los activos iraníes congelados. Dos jóvenes iraníes posan para el fotógrafo mientras comen un helado durante un evento veraniego dedicado a la moda, una escena inusual en Teherán mientras la población aprovecha el alto el fuego. (Morteza Nikoubazl/NurPhoto vía AFP) Una retórica belicosa sin cambios que se explica sin duda por el hecho de que las amenazas estadounidenses no pasaron de palabras durante toda la semana, a pesar de los ataques iraníes (directos o a través de intermediarios) contra embarcaciones en el estrecho —no menos de seis— sin ninguna reacción por parte del ejército estadounidense. Cabe señalar en este contexto que, según el canal 13 israelí, el jefe del Mando Central estadounidense, de visita en Israel desde finales de semana, transmitió al gobierno israelí un mensaje del que se desprende que Washington desea que el Estado hebreo ponga fin a las operaciones militares en Irán, el Líbano y Gaza. Los dirigentes israelíes habrían respondido que Israel no dudará en atacar directamente al régimen iraní si este retoma la construcción de su arsenal nuclear y balístico. Por último, para cerrar este expediente regional, cabe señalar que el Guía Supremo Mojtaba Jamenei volvió a protagonizar tres apariciones el sábado. Habría mantenido una reunión con el presidente iraní Massoud Pezeshkian, nombró a Mohammad Bagher Zolghadr como asesor político y designó a Mohsen Rezaí, veterano de la guerra contra Irak y exjefe de los Pasdaran, como su representante en el Consejo Superior de Seguridad Nacional. Las negociaciones libaneso-israelíes, en un callejón sin salida Esta semana también fue significativa en el frente libanés. Durante tres días, del martes al jueves, se celebró la séptima ronda de negociaciones directas entre el Líbano e Israel, por segunda vez en Roma (en la embajada de Estados Unidos) y no en Washington. Esta séptima etapa ya había comenzado con mal pie, debido a las declaraciones israelíes (en particular las del primer ministro Benjamin Netanyahu) que apuntan a una clara falta de intención de retirarse del Líbano. Si la causa extraoficial es un endurecimiento del discurso de cara a las elecciones legislativas israelíes previstas para octubre, así como el deseo de Netanyahu de distanciarse de todo aquello que pueda descontenta a la opinión pública y a sus aliados del ala dura, la causa oficial es el temor a que Hezbolá renueve sus capacidades militares en las zonas evacuadas. Todos los indicios que han trascendido de estas conversaciones en Roma apuntan a una ausencia de avances significativos y de nuevas medidas concretas, cuando el principal objetivo de la delegación libanesa era delimitar nuevas zonas piloto para la retirada israelí y el despliegue del ejército libanés (en virtud del acuerdo marco firmado en junio). Tanto es así que la próxima ronda de conversaciones, prevista para principios de septiembre, parece estar ahora en peligro. Podría haberse pensado que todo estaba (casi) perdido, de no ser por una información de Reuters publicada el viernes, en la que se cita a un «funcionario libanés» que la agencia no identifica. Según este funcionario, el Líbano e Israel «han acordado una lista reducida de países con capacidad para enviar tropas y verificar el desarme de Hezbolá». No reveló información sobre los países incluidos en la lista, pero la agencia indicó que la decisión final corresponde a Estados Unidos. Mientras tanto, el sur del Líbano ha vivido una verdadera escalada en los últimos días. Hezbolá continúa actuando como si respetara el alto el fuego, pero parece haber retomado de manera extraoficial sus operaciones. Así lo evidencia una explosión ocurrida en el pueblo de Taybé, que esta semana dejó dos soldados israelíes muertos y varios heridos. Es la segunda en pocos días. La respuesta israelí no tardó en llegar. Por primera vez en varias semanas, el ejército israelí emitió una orden de evacuación para un pueblo del sur del Líbano, Mansouri, en Tiro, que desde entonces ha sido blanco de bombardeos casi incesantes. Los ataques israelíes, que nunca llegaron a interrumpirse del todo, ganan en intensidad día tras día, especialmente en torno a lo que se presenta como un importante complejo militar de Hezbolá en la colina de Ali el-Taher. Aún más preocupante es que las incursiones israelíes en territorio libanés están retomando. La que más impacto ha tenido esta semana es una incursión creciente en el área del pueblo de Zawtar el-Charqiya, a escasos metros de una de las zonas piloto evacuadas en julio donde el ejército libanés se ha desplegado, Zawtar el-Gharbiya. Como consecuencia, ambos ejércitos se encuentran peligrosamente cerca en los últimos días, en un momento en que un soldado libanés resultó herido por disparos israelíes en Mansouri mientras intentaba reabrir una carretera.

Desde el incidente del autobús de Ain al-Rummaneh, en 1975, que constituyó la chispa simbólica de la guerra, los libaneses entraron en un ciclo ininterrumpido de miedo organizado, y no de un miedo circunstancial. Este fenómeno se inscribe en lo que algunos pensadores denominan “economía del miedo” o “políticas del miedo”, donde el miedo se convierte en una materia que se fabrica y administra, y deja de ser únicamente un sentimiento espontáneo. El miedo cumple aquí tres funciones peligrosas: En primer lugar, paraliza la acción colectiva. Cuando una sociedad vive bajo la amenaza permanente de la guerra, la discordia, el colapso o un enemigo externo o interno, su principal preocupación pasa a ser la supervivencia individual y no la acción colectiva. De este modo, se desintegra la posibilidad de una resistencia organizada frente a cualquier forma de dominación u ocupación. En segundo lugar, reproduce las lealtades comunitarias, porque el miedo empuja a las personas a buscar refugio en sus grupos primarios de pertenencia: la comunidad confesional, el líder, el partido. Así, el miedo se convierte en un mecanismo para reproducir el mismo sistema que, supuestamente, es la causa de la crisis. Por último, bajo el dominio del miedo, todo se vuelve justificable: las armas fuera del control del Estado, la suspensión de la ley, la represión, la corrupción e incluso la dependencia de potencias extranjeras, porque “las circunstancias son excepcionales”. Entramos así en un estado de excepción que nunca termina. Nuestra historia demuestra la recurrencia de estas distintas etapas en la fabricación del miedo: La guerra civil: el miedo al otro confesional. Las sucesivas ocupaciones: el miedo al enemigo externo. El periodo posterior a 2005: el miedo a los asesinatos y al caos. Desde 2019: el miedo al colapso económico. Las guerras regionales y las guerras de apoyo: un miedo y una ansiedad permanentes ante la propia existencia. Por lo tanto, el problema no reside en la existencia de peligros reales, pues estos existen, sino en transformar esos peligros en una estructura permanente para administrar la sociedad. Tampoco reside en el hecho de que la población haya sucumbido al miedo, sino en que ese miedo haya sido, en muchas ocasiones, fabricado, amplificado o instrumentalizado de manera que impida cualquier verdadero momento de emancipación. El resultado final es lo que podría denominarse una sociedad que vive en un estado permanente de emergencia psicológica. Si el miedo se produce como un instrumento para controlar el espacio político, su efecto más profundo se manifiesta en la redefinición del propio ser humano dentro de ese espacio, algo que las tesis de Giorgio Agamben sobre la “vida desnuda” ( bare life ) ponen de relieve con particular precisión. En el contexto libanés, no se trata únicamente de generalizar un clima de miedo, sino de transformar al ciudadano en un ser biológico despojado de protección, que vive en una zona gris entre el derecho y el no derecho, donde los derechos quedan suspendidos en nombre de imperativos de seguridad o de carácter confesional. En este sentido, la “economía del miedo” converge con lo que Michel Foucault denomina “biopoder”, que no se limita a controlar los cuerpos, sino que los reproduce dentro de dispositivos de disciplina y vigilancia: la prisión, el hospital, la escuela, el cuartel… Sin embargo, el caso libanés revela un desplazamiento adicional: en lugar de administrar la vida con miras a mejorarla, como ocurre en los modelos clásicos del biopoder, se administra el miedo para mantener la vida en su nivel mínimo, es decir, en el nivel de la “supervivencia” y no del “vivir”. El individuo libanés se aproxima así a la condición de “vida desnuda”, en el sentido agambeniano, constantemente expuesto a decisiones soberanas de excepción y privado de cualquier perspectiva de estabilidad jurídica y política. Esta convergencia entre la producción del miedo y la privación del ser humano de su condición política desemboca en una estructura invisible de gobierno, en la que el contrato social es sustituido por la lógica de la emergencia permanente y donde, en lugar del ejercicio del poder, prevalece una “política del abandono”. Más aún, se trata de una gestión del deterioro: de la economía, la salud, la educación, la emigración y hasta la explosión del puerto de Beirut… Si el “estado de excepción” constituye el punto de partida teórico para comprender la transformación de la soberanía en el contexto libanés, no representa un simple paréntesis jurídico excepcional, sino que ha establecido una estructura permanente de gobierno en la cual se reformula continuamente la relación entre el poder y la sociedad. En este sentido, la “fabricación del miedo” puede considerarse una prolongación práctica del estado de excepción, ya que la suspensión de las normas jurídicas e institucionales solo puede mantenerse mediante la producción permanente de un clima de amenaza. En este contexto, el ciudadano deja de ser un actor político para convertirse en objeto de las políticas de emergencia, sometido a la lógica de la supervivencia individual y separado de cualquier horizonte contractual común. Por consiguiente, desmantelar este sistema no pasa únicamente por restablecer el derecho, sino por recuperar el sentido político de la vida misma, es decir, por reintegrar al individuo en el espacio de la ciudadanía, más allá de la lógica de la excepción y del miedo. El miedo se convierte así en un instrumento invisible de gobernanza que remodela las mentalidades colectivas y arraiga lo que podría denominarse una “emergencia psicológica permanente”, en la que la ansiedad se reproduce continuamente como condición estructural de una estabilidad precaria. Este proceso no se limita a la existencia de peligros objetivos, sino que se alimenta también de una vulnerabilidad social basada en profundas divisiones y en la ausencia de una narrativa nacional común. Desmantelar la economía del miedo, por tanto, no consiste únicamente en revelar sus mecanismos, sino que exige reconstruir la confianza y las instituciones y producir un sentido colectivo alternativo. El papel de Hezbolá En este contexto, no es posible comprender los mecanismos de dominación sin abordar el papel de Hezbolá y la política que ha impuesto en Líbano, conjuntamente con el sistema gobernante y con el respaldo del régimen sirio e Irán, en particular durante el periodo en que este eje ejercía un dominio absoluto, un dominio que hoy experimenta un retroceso notable, especialmente desde la caída de Assad. Aquí se impone una distinción filosófica y jurídica fundamental. Es necesario diferenciar rigurosamente entre un “estado de emergencia”, que emana del derecho y que las constituciones regulan mediante límites y condiciones claramente definidos, y un “estado de excepción prejurídico”, impuesto por este eje como un hecho consumado, sin límites ni salvaguardas. En este segundo caso, las leyes y los límites fueron abolidos y los derechos, conculcados, transformando por completo el papel de la Constitución y de las instituciones libanesas. En lugar de constituir un escudo destinado a proteger a la sociedad, estas quedaron reducidas, bajo el peso de esta dominación, a una mera cobertura oficial y legal para el abuso de poder y la consolidación del autoritarismo. La soberanía paralela ejercida por Hezbolá no se detuvo en los límites del control jurídico de los individuos. Penetró, de manera insidiosa, hasta la propia “vida desnuda”, privándola de todo valor y exponiéndola a la violencia de decisiones soberanas arbitrarias. En consecuencia, esta “vida desnuda”, contemplada a través del prisma de la “excepción”, se convirtió en el combustible vital que alimenta el ejercicio del poder soberano de Hezbolá, que asegura su perpetuación mediante la producción continua de un “cuerpo biopolítico” reprimido y domesticado, sometido a un control absoluto bajo la cobertura de la ley y de una soberanía ficticia, con el fin de impedir cualquier forma de oposición. Esta lógica se ha manifestado concretamente en el asesinato del intelectual y activista político Lokman Slim en una zona bajo control de Hezbolá; en los acontecimientos del 7 de mayo de 2008, cuando las armas fueron utilizadas dentro del país para imponer ecuaciones políticas mediante la fuerza de los hechos consumados; así como en la obstrucción de la investigación judicial sobre la explosión del puerto de Beirut y las amenazas proferidas abiertamente contra los jueces. Estas prácticas consagraron el principio de una impunidad total y anularon de hecho la soberanía del poder judicial libanés. A través de este miedo metódicamente construido, el ser humano en Líbano ha quedado reducido a la condición de “vida desnuda”. El opositor político queda expuesto a la eliminación física, a acusaciones de traición o, simbólicamente, a una condena que lo despoja de toda protección. Por su parte, el ciudadano perteneciente a la propia base social de Hezbolá también queda expuesto al ser arrastrado a guerras regionales transfronterizas, ya sea mediante la intervención militar en Siria o la apertura unilateral de frentes de desgaste, sin autorización ni cobertura de su Estado, hasta quedar reducido a mero combustible biológico al servicio de un proyecto transnacional. Esta desprotección no se ha limitado a los individuos. También ha alcanzado la propia estructura del Estado libanés y a los Estados vecinos, cuya soberanía ha sido vulnerada mediante la legitimación de rutas ilícitas de contrabando, la confiscación de la decisión sobre la guerra y la paz, y la transformación de las fronteras, así como de la propia decisión soberana confiscada, en espacios abiertos para ejecutar agendas militares y de seguridad situadas enteramente fuera de los marcos del derecho internacional y del contrato político. El Estado y la población han quedado así, conjuntamente, a merced de una soberanía de excepción que se alimenta de la ausencia del derecho y de la perpetuación del terror. En definitiva, el retroceso manifiesto y continuo de este eje, tanto regional como local, abre una brecha en el muro del “estado de excepción” permanente y ofrece una oportunidad histórica sin precedentes para liberar al ser humano en Líbano de su condición de estar indefenso frente al poder arbitrario y devolverlo al amparo de la ley. Sin embargo, el retroceso militar y político de la milicia y del proyecto iraní no implica automáticamente la restauración inmediata de la soberanía del Estado. Esta restauración se enfrenta a otro muro formidable dentro del propio sistema político: la estructura del “Estado profundo” en Líbano. Este “Estado profundo”, que se nutre de redes de intereses confesionales, del reparto del poder según lógicas faccionales y de una corrupción institucional sistémica, constituye la prolongación burocrática y financiera oculta que permitió originalmente el surgimiento de la dominación miliciana y su perpetuación. Es esta estructura la que hoy se niega a renunciar a sus privilegios y obstaculiza activamente la aplicación efectiva de los mecanismos de rendición de cuentas ante la justicia, las reformas estructurales y la construcción de auténticas instituciones legítimas. Por consiguiente, el futuro del Estado libanés y la restauración de su plena soberanía no podrán alcanzarse únicamente mediante el retroceso de las armas paralelas o el debilitamiento de sus patrocinadores regionales, sino que dependen de una batalla más profunda y compleja: el desmantelamiento del sistema clientelar del Estado profundo. Poner fin a la desprotección del ser humano y de la patria exige pasar del terreno del “terror y la salvación militar” al de “la ciudadanía, el derecho y el saneamiento de la administración pública”. Sin desmantelar esta infraestructura del autoritarismo encubierto, la soberanía seguirá siendo una promesa aplazada, mientras el futuro de Líbano permanecerá atrapado entre un poder armado que se debilita y un Estado profundo que se niega a nacer de nuevo.

Una calma precaria —y perturbadora— reina desde hace casi 48 horas en toda la zona de Levante y el Golfo, tras los ataques lanzados a principios de semana por la milicia yemení proiraní de los hutíes contra posiciones saudíes en la frontera entre Yemen y Arabia Saudí, así como contra los sectores controlados por las fuerzas yemeníes leales al gobierno reconocido por la comunidad internacional. Estas unidades leales tenían previsto lanzar en la noche del viernes al amanecer del sábado ofensivas de gran envergadura contra las posiciones de los hutíes. El único hecho destacable en materia de seguridad ocurrido este sábado 8 de agosto fue el ataque de los Guardianes de la Revolución Islámica de Irán contra un petrolero de los Emiratos Árabes Unidos en la región del estrecho de Ormuz. Los Emiratos condenaron enérgicamente el ataque, calificándolo de «piratería iraní». Más tarde, Arabia Saudí, Catar y Jordania condenaron con firmeza la agresión iraní. Arabia Saudí responsabilizó a Irán de «la continuación de las viles agresiones y los ataques contra buques». Por su parte, Catar subrayó la «necesidad de poner fin a las injustificadas agresiones iraníes». Los Pasdaran suben el tono Paralelamente a este hecho de índole securitaria, la jornada del sábado estuvo marcada por tres posicionamientos de vital importancia que resumen por sí solos la situación actual en torno a la crisis del estrecho de Ormuz. A mediodía del sábado, el portavoz de los Guardianes de la Revolución Islámica iraní señaló sin rodeos que el restablecimiento de la libre circulación marítima por el estrecho de Ormuz dependía de que Estados Unidos aceptara las condiciones impuestas por Irán. Al caer la tarde, el Consejo Supremo de Seguridad Nacional —el órgano máximo que toma actualmente las grandes decisiones estratégicas— publicó un comunicado en el que fijaba explícitamente seis condiciones a Estados Unidos para la reapertura del estrecho de Ormuz: el cese de todas las amenazas e insultos contra Irán; el fin definitivo de todos los conflictos en Irán, Líbano, Irak, Yemen y Palestina; el levantamiento del bloqueo impuesto a los puertos iraníes y la retirada de todas las fuerzas estadounidenses de las proximidades de Irán; el pago de compensaciones por los daños causados en los intercambios de fuego; el levantamiento de todas las sanciones; y la descongelación incondicional de todos los activos bloqueados. Las confesiones del presidente En este contexto, el presidente iraní Massoud Pezechkian declaró el sábado sin ambages que «la decisión de guerra y de paz está en manos de los Guardianes de la Revolución Islámica». «La decisión de detener la guerra o de continuar con ella está en manos del mando militar iraní», subrayó el mandatario. Estas declaraciones implican el eclipse, o incluso la desaparición, del papel del Guía Supremo de la Revolución Islámica, a quien corresponde, en principio, tomar decisiones de tal carácter estratégico. Cabe recordar que, a mediados de semana, el presidente Pezechkian había afirmado que los contactos con el Guía Mojtaba Jamenei se habían vuelto sumamente difíciles. Como muestra reveladora de la profunda crisis socioeconómica que enfrenta Irán, el presidente iraní señaló en su declaración del sábado que «ya no es fácil introducir mercancías en el país, y debemos buscar otras vías para lograrlo». En cualquier caso, los círculos políticos aguardaban el sábado por la noche la reacción del presidente Donald Trump a las condiciones que le imponen los Pasdaran para aceptar la reapertura del estrecho de Ormuz.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia, invitado por el profesor Giovanni Giorgini. La primera, titulada El Profeta y el Filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī , se presenta aquí en su versión revisada y ampliada como ensayo, publicada en una serie de diez entregas. La serie explora el paisaje intelectual del neoplatonismo islámico mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacionista, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī dentro de la teología ismailí. Pese a estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo continuo sobre la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo enfoques contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y el ordenamiento de la comunidad. Este artículo constituye la segunda entrega de esta serie de diez partes. II - La falsafa como forma de “religión filosófica” El surgimiento de la falsafa es inseparable de una compleja historia de traducción, atribuciones erróneas y convergencia conceptual. Uno de sus momentos decisivos radica en la atribución a Aristóteles de textos que no escribió, entre los cuales destaca la llamada Teología de Aristóteles . Esta obra es, en realidad, una adaptación árabe de materiales plotinianos, procedentes en última instancia de las Enéadas de Plotino y probablemente mediados por las intervenciones parafrásticas de Porfirio. Como resultado, los primeros falāsifa llegaron a creer que el propio Aristóteles respaldaba una doctrina de la emanación. Esta atribución errónea no fue un mero accidente histórico, sino un acontecimiento de profundas consecuencias filosóficas; creó, podría decirse, un potencial de receptividad que facilitó la síntesis de estas tradiciones distintas. Permitió a los falāsifa sintetizar los marcos aristotélicos y platónicos bajo un horizonte metafísico unificado. La emanación se convirtió en el puente conceptual fundamental: proporcionaba una manera de conciliar la eternidad del mundo con una sólida doctrina de la trascendencia divina, al tiempo que elevaba lo divino más allá del “motor inmóvil” aristotélico. La Teología de Aristóteles y el Aristóteles neoplatónico Esto puede remontarse al propio Aristóteles. Mientras que en la Física define a Dios como una necesidad funcional de un universo mecánico, el Primer Motor Inmóvil o un “Dios Cinético”, matiza esta concepción en la Metafísica , o “Filosofía Primera”, mediante una definición más noética e incluso psicológica. Allí define a Dios como noēsis noēseōs (Pensamiento que se Piensa a Sí Mismo). Puesto que Dios es el ser más perfecto, su actividad debe ser la actividad más perfecta, la contemplación, y el objeto de su contemplación debe ser el objeto más perfecto: Él mismo. A diferencia de un “impulso” físico, Dios mueve el mundo como Objeto del Deseo ( erōmenon ); los cielos se mueven en un círculo eterno porque “imitan” la perfección de la mente divina. Además, en sus obras cosmológicas, la distinción entre las esferas “sublunar” (terrestre) y “supralunar” (celeste) introduce una divinidad más “material”, en la que lo divino suele asociarse con la naturaleza eterna de los propios cuerpos celestes. Finalmente, en la Ética , Aristóteles define la vida de Dios como un estado de felicidad suprema consistente en pura theōria . Es aquí donde Alejandro de Afrodisias y los falāsifa encontraron la justificación del intelecto activo. La ecuación era sencilla: si el intelecto humano puede entregarse a la contemplación, participa de la naturaleza divina. Así, la célebre Teología de Aristóteles (أثولوجيا) fue atribuida erróneamente al Estagirita; sin embargo, ya existía una teología “diseminada” de Aristóteles a lo largo de sus obras auténticas, concebida físicamente en la Física , metafísicamente en la Metafísica y éticamente en la Ética . Esta “puerta abierta” permitió la transición de un Aristóteles estrictamente analítico y “frío” a uno noético-místico. Las tensiones internas del corpus aristotélico sirvieron como una apertura creativa que permitió una contaminación filosófica capaz de sintetizar la lógica peripatética con las metafísicas platónica y hermética. Alejandro se valió de las lagunas de la Ética y el De Anima de Aristóteles para resolver el problema de cómo un Dios que “se piensa a Sí Mismo” interactúa con los intelectos humanos. Al centrarse en el Intelecto Activo, Alejandro sostuvo que el intelecto humano, el intelecto potencial, es “activado” por un único Intelecto externo y divino. Para los falāsifa posteriores, Alejandro proporcionó el mecanismo “secular” o “natural” que explica cómo funcionan la profecía y la intuición filosófica, arraigándolas en la estructura del intelecto y no únicamente en el misticismo puro. Mientras Alejandro dirigía su mirada al intelecto, Plotino y su discípulo Porfirio la dirigían hacia la ontología, la naturaleza del Ser. Consideraban que el Dios de Aristóteles en la Metafísica , el Pensamiento que se Piensa a Sí Mismo, era “demasiado bajo”, porque “pensar” implica una división entre quien piensa y lo pensado. Sostenían que debía existir algo superior: el Uno. A Porfirio se le atribuye ampliamente el intento de armonizar a Platón y Aristóteles. Tomó las ideas platónicas de la Emanación y las “envolvió” en un lenguaje aristotélico. Esto allanó el camino para la Teología de Aristóteles . Al leer a Plotino a través de una lente porfiriana, los falāsifa creían estar leyendo al Aristóteles “verdadero, más profundo”, que finalmente había resuelto el problema de cómo el Uno se convierte en lo Múltiple. Para Plotino y Porfirio, esto hizo necesario un giro hacia el emanacionismo. “Salvaron” a Aristóteles de sus propias limitaciones mecánicas, subordinando su pensamiento, que se piensa a sí mismo, a la unidad superior del Uno. Llegados a este punto, uno se siente tentado a considerar el neoplatonismo, tomado en su conjunto, no como un sistema separado, sino como una forma de “aristotelismo místico”. Desde esta perspectiva, el proyecto neoplatónico se convierte en el Neoaristotelismo último, dotando al “motor” noético de un “combustible” místico. Porfirio de Tiro, discípulo de Plotino, resulta particularmente relevante aquí; se le atribuye la monumental tarea de armonizar a Platón y Aristóteles. Junto con Alejandro de Afrodisias, ambas figuras se erigen como los dos precursores de la falsafa , estableciendo el horizonte intelectual que más tarde habitarían al-Fārābī y Avicena. El hermetismo encontró un lugar dentro del marco aristotélico a través del concepto del intelecto activo. Si el intelecto humano puede “conectarse” con un intelecto divino y cósmico, como sugirió Alejandro de Afrodisias, entonces la filosofía deja de ser únicamente lógica; se convierte en un viaje místico. En este sistema híbrido, lo divino deja de ser simplemente “aquello que mueve sin ser movido” y se convierte en la fuente absoluta de la que se despliegan todos los niveles de la realidad. En el centro de la influencia neoplatónica se encuentra la figura del Uno en Plotino: un principio más allá del ser, más allá del pensamiento y más allá de toda predicación. El Uno no es un objeto de conocimiento, sino la condición de toda inteligibilidad. Está “oculto” en el intelecto como una fuente está oculta en un río que fluye, y solo es accesible mediante un despojamiento progresivo de las determinaciones intelectuales, que culmina en una suerte de retorno extático más allá del pensamiento discursivo. Esta trascendencia radical resultó profundamente atractiva para los falāsifa , porque ofrecía un modelo de monoteísmo a la vez filosófico y absoluto, uno que parecía fundamentar la unidad más allá de los límites de la metafísica aristotélica. Dentro del campo intelectual islámico, especialmente en la intersección entre el neoplatonismo y el pensamiento ismailí, esta estructura se intensificó aún más mediante un vocabulario cuasi gnóstico. La realidad pasa a estar jerarquizada en niveles de iluminación y ocultamiento, donde la salvación está vinculada al conocimiento (gnosis). Del Uno a la tentación gnóstica En sus formas más radicales, la cosmología gnóstica dividía a la humanidad en categorías, de las cuales solo los Pneumáticos, aquellos dotados de intuición espiritual, podían alcanzar la verdadera liberación. El gnosticismo clásico solía representar el mundo material como una prisión, creada por un poder demiúrgico deficiente o ignorante, identificado en ocasiones con el Dios de la Biblia hebrea. En tales sistemas, la materia es intrínsecamente corrupta y la salvación consiste en escapar del orden material. Una versión más moderada, “asimilada”, del gnosticismo, posteriormente absorbida por la teología patrística cristiana, reinterpreta el mundo material no como algo malo en sí mismo, sino como un orden creado que ha sido desfigurado por el pecado. Aquí, la materia conserva un papel positivo: se convierte en el lugar de la encarnación y participa así de la providencia divina. Es precisamente dentro de esta tensión, entre la trascendencia neoplatónica, la estructura aristotélica y los dualismos gnósticos residuales, donde toma forma la falsafa . Hereda una visión de la realidad en la que lo divino es radicalmente trascendente, la creación se estructura mediante una emanación necesaria y la salvación se reinterpreta como ascenso intelectual. Al mismo tiempo, busca preservar la coherencia monoteísta rechazando el dualismo explícito, aunque conserva un cosmos profundamente jerárquico y estratificado. En este sentido, la falsafa no es simplemente una traducción de la filosofía griega al árabe, sino una reconfiguración creativa de múltiples genealogías intelectuales, aristotélicas, platónicas, neoplatónicas y religiosas de la Antigüedad tardía, dentro de una única arquitectura metafísica de emanación, intelecto y retorno. Falsafa como religión filosófica Desde hace muchos años, mi investigación se ha centrado en la intersección entre la filosofía política y lo que yo llamaría religión filosófica. Me tomo esta categoría en serio. En este sentido, la falsafa , como tradición, es, simpliciter , una religión filosófica. No debe reducirse al ala secular del mundo intelectual islamicate, especialmente cuando se la contrasta con la teología escolástica del kalām o con el razonamiento jurisprudencial del fiqh . Aunque los falāsifa estaban ostensiblemente comprometidos con el racionalismo aristotélico, heredaron un marco “contaminado” que los arrastraba hacia una tentación gnóstica inherente. Si bien rechazaron la visión gnóstica radical de la materia como intrínsecamente mala, siguieron perseguidos por la imagen del alma como un intelecto exiliado. Aquí no debemos pasar por alto la contradicción entre neoplatonismo y gnosticismo. Plotino sostenía que el mundo material es bello porque es una imagen de lo divino. Rechazaba la idea gnóstica de que el mundo hubiera sido creado por un “demiurgo maligno”. Aunque Plotino compartía una preocupación “atmosférica” similar por el ascenso del alma, fue autor de una polémica titulada Contra los gnósticos , en la que atacaba su menosprecio “no griego” del cosmos y su pretensión “arrogante” de una salvación privada y no racional. Sin embargo, irónicamente, la síntesis porfiriana despojó a esta polémica de buena parte de su contenido. Lo que quedó fue un aristotelismo “contaminado” que, pese a las intenciones de Plotino, funcionó como un puente para que los motivos gnósticos del exilio intelectual y el retorno a lo divino penetraran en la tradición árabe medieval. El alma en el exilio: gnosis, profecía e Intelecto Activo Pese a la definición aristotélica del alma como la “forma” del cuerpo (hilemorfismo), los falāsifa , influidos por la pseudo- Teología de Aristóteles , trataron a menudo el alma como una extranjera celestial. Esto resulta particularmente visible en el Poema del alma de Avicena (la ʿ Ayniyya ), donde el alma es una “paloma de espeso plumaje” que desciende desde las alturas hasta una “jaula en ruinas”, el cuerpo. Se trata de un motivo puramente gnóstico revestido de lenguaje filosófico. El Intelecto Activo actúa como un “Conocimiento-Salvador”. Al conectarse con él, el filósofo experimenta una gnosis que libera el intelecto, aunque no, por lo general, de la “oscuridad” de la materia. En lugar de considerar el mundo material como una prisión de la que hay que escapar, como en el gnosticismo de la Antigüedad, al-Fārābī concibe la Ciudad Virtuosa como el lugar donde se organiza el ascenso del alma. El “extranjero” gnóstico se convierte en el “Filósofo-Rey”. En lugar de oponerse abiertamente a la religión, la falsafa ofrece una forma alternativa de religiosidad, menos jurídica y más contemplativa; menos centrada en la ley y más en la sabiduría ( ḥikma ). A diferencia de la filosofía secular moderna, la falsafa no descarta la profecía. La reinterpreta. Los profetas se convierten en conocedores supremos cuya facultad imaginativa traduce las verdades intelectuales a una forma simbólica accesible para las masas. La falsafa hereda y transforma tradiciones en las que filosofía y religión nunca estuvieron tajantemente separadas, especialmente en la Antigüedad tardía. Incluso cuando desafía la doctrina de la creatio ex nihilo al defender la tesis aristotélica de la eternidad del mundo, articulada mediante un marco neoplatónico de procesión y emanación, opta, no obstante, por “bautizar” su metafísica como al-ilāhiyyāt (las ciencias divinas), particularmente en la terminología de Avicena. El esquema neoplatónico de la emanación estructura la realidad como un orden descendente y ascendente. Esta cosmología proporciona un equivalente metafísico a las narrativas religiosas de creación y retorno. Desde Avicena hasta los pensadores posteriores, la filosofía se concibe como un movimiento gradual de elevación, de lo sensible a lo inteligible, de la multiplicidad a la unidad y, finalmente, de la dispersión a la presencia. En la falsafa , el conocimiento nunca es neutral ni meramente especulativo. Es fundamentalmente transformador: conocer es perfeccionar el alma. En este sentido, el conocimiento funciona de una manera estructuralmente análoga a la religión, en la que la gnosis es inseparable de la salvación. De la religión filosófica a la cosmopolítica Los límites de la tradición de la falsafa siguen siendo fluidos, sin estar nunca inequívocamente delimitados respecto de la “para- falsafa ” ni siquiera de la “anti- falsafa ”. Sin embargo, debe entenderse como una religión filosófica. Evolucionó como una alternativa interna dentro del mundo islamizado; pero fue una alternativa destinada no meramente a una “élite” en el sentido social, sino a “los Pocos” en un sentido noético. La resonancia con las categorías gnósticas, específicamente los Pneumáticos frente a los Psíquicos o los Hílicos, es sorprendente y estructuralmente muy similar. En la tradición gnóstica de la Antigüedad, los Pneumáticos eran aquellos que poseían la chispa divina y la capacidad para la gnosis. Del mismo modo, en la falsafa y en las tradiciones filosóficas ismailíes, estos “islamo-Pneumáticos” se definen por su intelecto actualizado. Esta facultad les permite percibir ya sea la necesidad más allá de la contingencia y la eternidad más allá del drama de la creación, o los significados “ocultos” ( bāṭin ) del Pléroma y del orden primordial, realidades que permanecen “veladas” tanto para la gente común ( al- ʿ awāmm ) como para las estructuras del islam exotérico. Fundamentalmente, esta religión filosófica es, en su esencia misma, una filosofía política cuyo alcance se extiende mucho más allá de sus capítulos explícitamente políticos, hasta el núcleo mismo de su arquitectura cosmológica. La cuestión de la relación entre el Filósofo y el Profeta, una indagación formulada por primera vez en la Antigüedad por Filón de Alejandría, siguió siendo central para pensadores como al-Fārābī, Avicena, al-Kirmānī, Averroes y Maimónides. Tomando prestado un término de Christian Jambet, aunque no sin cierto desplazamiento de su inflexión original, esta cuestión sigue vinculada a una forma de cosmopolítica: una visión totalizadora en la que el orden de la ciudad ( polis ) refleja y es reflejado por el orden del universo ( cosmos ). Para los falāsifa , la cosmopolítica constituye el antídoto definitivo contra el “dominio de lo arbitrario”. Mientras que la arbitrariedad implica un vacío de razón, una “voluntad de poder” desprovista de fundamento ontológico, un sistema cosmopolítico afirma una necesidad inmutable inherente al orden del ser. Además, si la sabiduría solo puede ser alcanzada por los pocos, entonces, en la intersección donde los filósofos aparecen como cripto-profetas y los profetas como filósofos de otro modo, los pneumáticos del islam no buscan simplemente navegar fuera del mundo, como pretendían hacer los gnósticos de la Antigüedad. Su misión consiste, más bien, en “gestionar políticamente” las otras dos categorías: los Psíquicos y los Hílicos. Su objetivo primordial es salvaguardar el orden noético frente a aquellos para quienes lo arbitrario es un Dios último, una obsesión que se manifiesta como una fijación rigurosa y legalista. Al mismo tiempo, su misión consiste en encontrar maneras de difundir, no la filosofía misma, sino sus efectos civilizadores, asegurando que la luz del Pléroma pueda seguir ordenando la vida de los muchos sin ser extinguida por su literalismo. N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.

La región que se extiende desde Irak hasta Líbano, Siria e Israel, con Estados Unidos como telón de fondo, atraviesa una profunda transformación en la función de las armas dentro del Estado. La tendencia general apunta a una redefinición del papel de la fuerza armada, ya sea mediante el desarme o la integración en esquemas de seguridad que trascienden el concepto tradicional del Estado-nación. Esta evolución refleja una transición gradual de una lógica de soberanía dura a otra de seguridad gestionada. Al mismo tiempo, comienzan a perfilarse los contornos de un nuevo bloque militar-estratégico en la región, en el que convergen los papeles de Arabia Saudita y Türkiye y cuya influencia se extiende hasta Pakistán, potencia nuclear, en medio de un delicado reposicionamiento iraní. Este entramado no puede interpretarse como una mera suma de alianzas coyunturales, sino como parte de una reingeniería más amplia de la región, guiada por una lógica de “nueva planificación imperial”, en la que los equilibrios se reformulan vinculando la seguridad, la energía y la economía dentro de una red de intereses interconectados. En este marco, los papeles regionales se redistribuyen gradualmente. Irak se ve impulsado a someter a control a las facciones armadas y a redefinir la relación entre el Estado y las fuerzas irregulares. Siria entra en una fase de reestructuración de su aparato de seguridad en el marco de nuevos acuerdos internacionales y regionales, mientras Líbano se enfrenta a la cuestión del monopolio estatal de las armas en medio de una profunda crisis estructural. Israel, por su parte, trabaja para redefinir su superioridad militar de manera que se adapte a un entorno regional cada vez más interconectado, mientras Estados Unidos pasa de la gestión directa de las guerras a la gestión de los equilibrios mediante instrumentos indirectos y redes de influencia de múltiples niveles. Mientras tanto, Irán experimenta una división estratégica interna entre una facción que considera la confrontación esencial para mantener su influencia regional y otra que cree que la integración en los nuevos acuerdos sería menos costosa y más sostenible. Esta divergencia refleja una crisis más profunda en la definición del papel regional de Irán, así como las presiones ejercidas por un entorno internacional y regional en rápida transformación, en particular en una región que también está experimentando una reconfiguración militar y política. En el plano económico, el gas del Mediterráneo oriental emerge como un factor decisivo en la reconfiguración de los equilibrios, desde Israel hasta Chipre y Egipto, con la posibilidad de que esta dinámica se extienda a Líbano y Siria. Este recurso se convierte gradualmente en un instrumento geopolítico para redibujar los mapas de influencia, particularmente en momentos en que Europa busca diversificar sus fuentes de energía y reducir su dependencia de Rusia. Al mismo tiempo, esta transformación fortalece la posición del dólar, ya que la energía se cotiza dentro del sistema financiero occidental, lo que vincula la fortaleza de la moneda estadounidense con la reorientación de los flujos energéticos hacia espacios sujetos a su influencia. Rusia, en cambio, enfrenta una disminución gradual de su capacidad para utilizar la energía como instrumento de influencia en el mercado europeo. De este modo, seguridad y energía se entrelazan dentro de un mismo sistema que puede describirse como “imperialismo en red”, en el que el control no se sustenta en la ocupación directa, sino en la integración de los Estados en complejas redes de intereses que limitan su autonomía decisoria y redefinen el propio concepto de soberanía. En el ámbito regional, Medio Oriente ya no es un escenario de conflicto tradicional, sino un nodo central dentro de una red de equilibrios globales interconectados, donde cada alianza militar está vinculada a una dinámica económica, cada proyecto energético posee una dimensión de seguridad y cada transformación interna tiene repercusiones regionales más amplias. En este contexto, Líbano representa un microcosmos de esta interconexión, debido a sus vínculos con el gas del Mediterráneo oriental y al delicado equilibrio entre Israel, Siria y el eje iraní. Irak, por su parte, representa un punto de equilibrio crucial entre Irán y el mundo árabe. Por otra parte, Siria se está convirtiendo en un corredor geográfico y estratégico para la energía y las redes de influencia. Mientras tanto, Israel se está consolidando como un centro tecnológico y energético emergente en el Mediterráneo oriental. Por otro lado, Estados Unidos actúa como un regulador a distancia, con una visión de largo plazo. No siempre interviene directamente, pero define el marco general a través del sistema financiero mundial, las alianzas de seguridad y las redes energéticas. De este modo, pasa de administrar los conflictos a gestionar la arquitectura global del sistema regional. En definitiva, la etapa actual refleja una transición de la gestión del poder hacia su redistribución, en la que los procesos de desarme convergen con el ascenso de nuevas alianzas, la energía se convierte en un factor decisivo y algunas potencias tradicionales se repliegan gradualmente de los papeles históricos que desempeñaban. Así se manifiesta la lógica del “entramado imperialista” como marco general: los Estados no actúan de manera aislada, sino dentro de una red interconectada en la que se entrelazan la geografía y la energía, la seguridad y la economía, la política y las alianzas, en un proceso que redefine el propio concepto de poder en el sistema internacional contemporáneo.

La historia compartida entre Líbano y Siria es rica, al igual que las oportunidades que ofrece. El pasado entre ambos países pesa enormemente. Desde la independencia bajo el Mandato en 1920 hasta la independencia efectiva en 1943, y pasando por las etapas más recientes, los expedientes se han ido acumulando hasta convertir las relaciones complejas entre ambos países en una situación casi permanente. Pero ha llegado el momento de poner fin a ello y de abrir una nueva página cuyo principio fundamental sea el respeto mutuo y la no injerencia en los asuntos internos. La amarga experiencia de la tutela que sufrieron los libaneses desde la invasión siria de Líbano en 1976 hasta la retirada militar del 26 de abril de 2005 permanece profundamente grabada en su memoria. Esta retirada se produjo en el contexto de las reacciones internacionales al asesinato del presidente Rafik Hariri el 14 de febrero de ese mismo año. Si bien el análisis de las razones de la entrada siria en Líbano requeriría varios artículos por sí solo, la etapa que marcó el apogeo de la tutela se inició tras la participación de Siria en la operación de liberación de Kuwait en 1990, cuando su control sobre Líbano le fue concedido, en la práctica, como una especie de “recompensa”. Los libaneses recuerdan, naturalmente, cómo la administración siria de Líbano se transformó en una forma de gestión directa, ejercida a través del centro de los servicios de inteligencia sirios en Anjar, el Beau Rivage y otros lugares, donde figuras del antiguo régimen se empeñaban en humillar a los responsables libaneses y les impartían órdenes con gran condescendencia y sin el menor respeto por las exigencias más elementales de la dignidad nacional. Tampoco hace falta recordar que los libaneses no han olvidado los asesinatos políticos perpetrados en Líbano contra líderes de opinión, intelectuales y políticos, desde Kamal Joumblatt hasta Rafik Hariri, ni la intimidación, las detenciones y la represión de la libertad de expresión y de las libertades fundamentales. La tutela estuvo a punto de transformar al Líbano en un régimen calcado del sistema sirio, con elecciones de fachada sin verdadera incidencia, cuyo único objetivo era completar la escenografía política. Lo importante es que esa página ya haya quedado atrás. Pero aún más importante es reflexionar seriamente sobre cómo construir, de cara al futuro, relaciones sólidas basadas en la confianza, el respeto y los intereses comunes, y sobre cómo evitar que cualquiera de los dos países vuelva a verse arrastrado a perjudicar al otro o a intentar tomar el control sobre él, como ocurrió en la etapa anterior. También es necesario que ciertos círculos libaneses, tanto oficiales como extraoficiales, superen su reticencia o indiferencia respecto al desarrollo de estas relaciones en la dirección correcta, en beneficio de ambos países. La abolición del Consejo Superior Libanés-Sirio constituyó un paso en la dirección correcta para devolver las relaciones a su marco natural: relaciones entre dos Estados plenamente independientes, unidos por numerosos intereses comunes y cuyas relaciones deben organizarse por las vías diplomáticas habituales, es decir, a través de las embajadas. También pueden elevarse al nivel de comisiones mixtas o ministeriales encargadas de abordar cuestiones sectoriales específicas. Sin embargo, pese a todo lo anterior sobre la necesidad de restablecer la “normalidad” de las relaciones entre Líbano y Siria, es indispensable superar algunos de los obstáculos que frenan el avance en numerosos ámbitos, sin que ello implique volver a las antiguas fórmulas, en particular en materia de política exterior. Si bien es absolutamente inaceptable regresar a la fórmula de la “unidad de los frentes y los destinos”, que dominó la política exterior libanesa durante la década de 1990 y que, en la práctica, privó a Líbano de la capacidad de formular una política independiente fuera de la órbita siria, ello no significa que la coordinación deba interrumpirse, especialmente en los asuntos regionales y en el contexto del conflicto con Israel. Líbano y Siria sufren ambos la expansión militar israelí. El primero ha padecido su cuota de destrucción y ocupación a lo largo de dos guerras sucesivas, mientras que la segunda también ha visto ocupadas nuevas porciones de su territorio. Ambos países enfrentan violaciones cotidianas de su soberanía nacional. Y si bien la idea de una confrontación militar directa con Israel no está planteada ni en Líbano ni en Siria, la coordinación de las posiciones políticas y diplomáticas resulta sumamente útil para ambos países. En el ámbito de la seguridad, la coordinación es más que necesaria para desmantelar lo que queda de las redes de narcotráfico, tráfico de Captagon, trata de personas y contrabando. Esta tarea debe llevarse a cabo con firmeza por ambas partes, ya que dichas actividades causan graves perjuicios a ambos países. En cuanto a las posibilidades de cooperación económica, eléctrica y comercial, son numerosas, muy numerosas incluso, y requieren una atención particular por parte de las autoridades oficiales de ambos países. Por lo tanto, no basta con dejar atrás el pasado. Lo que se necesita es pensar seriamente en el futuro, sobre todo porque la región atraviesa transformaciones sin precedentes en distintos niveles y las amenazas israelíes también han alcanzado una etapa avanzada. Esto convierte incluso un mínimo de “armonía” libanesa-siria en una necesidad urgente.