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Durante a semana passada, a Administração Trump demonstrou uma passividade perturbadora e incomum diante das agressões (e da arrogância) da ala radical do regime iraniano e de seus proxies, tanto no estreito de Ormuz quanto na "frente" aberta pela milícia iemenita pró-iraniana dos Houthis contra a Arábia Saudita. Foi nesse contexto que surgiu, esta semana, o pacto de defesa comum selado entre Arábia Saudita, Paquistão e Turquia, visto como uma espécie de OTAN sunita diante do Irã. A semana que passou no Oriente Médio ficará marcada, sem dúvida, por uma imagem: a do príncipe herdeiro saudita Mohammad bin Salman, do presidente turco Recep Tayyip Erdogan e do primeiro-ministro paquistanês Shehbaz Sharif assinando, na sexta-feira, em Meca — lugar de alto valor simbólico — um pacto de defesa comum. É difícil não enxergar nisso uma aliança de potências sunitas diante do regime dos mulás, enfraquecido pela recente guerra com os Estados Unidos, mas ainda dotado de uma capacidade de causar danos considerável, que se manifestou tanto nos ataques contra seus vizinhos árabes quanto na postura agressiva de seus proxies. A assinatura desse pacto de defesa tripartite coincide com a ativação da frente iemenita contra a Arábia Saudita, na região do Mar Vermelho e de Bab el-Mandeb, bem como com o bloqueio que a milícia pró-iraniana dos Houthis tenta impor aos portos sauditas. Esta nova aliança tornou-se também uma prioridade para os signatários, pois o aliado americano parece querer encontrar uma saída que não seja demasiado humilhante e que lhe permita se desengajar completamente do conflito iraniano para proteger seus próprios interesses. Se essa retirada americana, que parece se desenhar no horizonte, se confirmar de fato (o que ainda está por ser demonstrado no estágio atual), isso significaria que a Administração Trump teria praticamente capitulado diante do regime iraniano, dando à sua ala radical total liberdade para se recuperar, reconstruindo rapidamente seu aparato militar e suas infraestruturas — não apenas econômicas, mas sobretudo nucleares e balísticas. O alcance do pacto de defesa Voltando ao pacto de defesa tripartite, ele constitui uma mensagem em várias direções. Rapidamente, Ancara esclareceu que a aliança não é dirigida contra ninguém, e Riad frisou que ela não está vinculada a qualquer ambição nuclear — dado que o Paquistão é uma potência nuclear e que o ministro americano da Energia havia anunciado recentemente um acordo próximo com o reino sobre o desenvolvimento do nuclear civil, algo que o presidente americano condicionou a uma paz com Israel. O desenvolvimento dessa aliança histórica deverá ser acompanhado de perto nas próximas semanas e meses, especialmente porque os signatários falam em "dissuasão": por quais meios e contra quem? Os três signatários também afirmaram que a adesão ao pacto está aberta a outras nações. Já no sábado, o ministro turco das Relações Exteriores, Hakan Fidan, declarou que o Egito poderia em breve integrar essa nova aliança, segundo a AFP. Sem perspectiva de reabertura do estreito de Ormuz A assinatura do pacto na sexta-feira ocorreu ao final de uma semana de trégua, ou melhor, de passividade americana no plano militar. Isso não impediu o regime dos mulás e seu aliado iemenita, os Houthis, de continuarem com suas agressões. Um destróier lança-mísseis patrulhando a zona de operações da 5ª frota americana no Golfo. (Centcom) Os Pasdaran lançaram assim um ataque no fim de semana contra um petroleiro dos Emirados Árabes Unidos no estreito de Ormuz, e nas últimas vinte e quatro horas, os Houthis atacaram primeiro uma refinaria nas instalações da Aramco, na Arábia Saudita, antes de disparar repetidamente, no sábado, mísseis e drones contra a área do porto iemenita de Mokha, tendo como alvo tanto as instalações portuárias quanto infraestruturas civis (residências, centro hospitalar…). Este bombardeamento causou, segundo um primeiro balanço, sete mortos e 35 feridos. No final da noite de sábado, os Houthis retomaram os intensos bombardeamentos contra a zona do porto de Mokha. Importa salientar que os ataques desta semana contra o petroleiro emiratense, a refinaria saudita da Aramco e as posições do poder iemenita aliado à Arábia Saudita não provocaram qualquer reação americana. Quanto às negociações que deveriam ter sido retomadas na segunda-feira, conforme anunciado pelo presidente Donald Trump, em contrapartida pelo cancelamento de uma operação militar americana contra o Irão, estas não chegaram a acontecer, uma vez que os iranianos recusaram qualquer contacto com a Administração americana! As condições iranianas apresentadas a Washington No que diz respeito à hipotética reabertura do estreito de Ormuz, os Guardiões da Revolução iraniana afirmaram no fim de semana que esta não depende de um acordo com Omã, mas da aceitação por parte dos Estados Unidos das suas condições, devolvendo assim a bola ao campo de Washington, que continua a recusar a imposição de qualquer taxa sobre a passagem marítima. As condições iranianas anunciadas na sexta-feira incluíam a cessação de todas as «ameaças e insultos proferidos contra o Irão» (!) e de todas as guerras em todas as frentes (incluindo o Líbano), o levantamento do bloqueio imposto aos portos iranianos e a retirada de todas as forças americanas da vizinhança do Irão, o pagamento de compensações pelos danos causados durante esta guerra, bem como o levantamento de todas as sanções e o desbloqueio dos ativos iranianos congelados. Duas jovens iranianas posam para o fotógrafo enquanto comem um gelado durante um evento estival dedicado à moda, uma cena invulgar em Teerão, enquanto a população aproveita o cessar-fogo. (Morteza Nikoubazl/NurPhoto via AFP) Uma retórica belicosa inalterada que se explica, sem dúvida, pelo facto de as ameaças americanas não terem tido qualquer efeito prático ao longo de toda a semana, apesar dos ataques iranianos (diretos ou através de grupos proxy) contra embarcações no estreito (pelo menos seis), sem qualquer reação por parte do exército americano. Refira-se, neste contexto, que, segundo o canal 13 israelense, o chefe do Comando Central americano, em visita a Israel desde o fim de semana, transmitiu ao governo israelense uma mensagem da qual se depreende que Washington deseja que o Estado hebraico ponha fim às operações militares no Irão, no Líbano e em Gaza. Os dirigentes israelenses terão respondido que Israel não hesitará em atacar diretamente o regime iraniano caso este retome a construção do seu arsenal nuclear e balístico. Resta ainda indicar, para encerrar este dossiê regional, que o Guia Supremo Mojtaba Khamenei voltou a ser notícia por três vezes no sábado. Terá realizado uma reunião com o presidente iraniano Massoud Pezeshkian, nomeou Mohammad Bagher Zolghadr como conselheiro político e designou Mohsen Rezaï, veterano da guerra contra o Iraque e ex-chefe dos Pasdaran, como seu representante no Conselho Superior de Segurança Nacional. Negociações líbano-israelenses em impasse Esta semana foi igualmente marcante na frente libanesa. Durante três dias, de terça a quinta-feira, decorreu a sétima ronda de negociações diretas entre o Líbano e Israel, pela segunda vez em Roma (na embaixada dos Estados Unidos) e não em Washington. Esta sétima etapa já começou mal, devido às declarações israelenses (sobretudo as do primeiro-ministro Benjamin Netanyahu) que sugerem uma clara falta de intenção de se retirar do Líbano. Se a causa não oficial é um endurecimento do discurso em vista das eleições legislativas israelenses previstas para outubro, e a vontade de Netanyahu de se distanciar de tudo o que possa desagradar à opinião pública, bem como a seus aliados da ala dura, a causa oficial é o temor de uma renovação das capacidades militares do Hezbollah nas regiões evacuadas. Todos os sinais que emergiram dessas conversações em Roma apontam para a ausência de avanços significativos e de qualquer nova medida concreta, enquanto a delegação libanesa tinha como principal objetivo delimitar novas zonas-piloto de retirada israelense e de implantação do exército libanês (nos termos do acordo-quadro assinado em junho). A tal ponto que a próxima rodada de negociações, prevista para o início de setembro, parece agora estar em risco. Poderíamos ter pensado que tudo estava (quase) perdido, não fosse uma informação da Reuters na sexta-feira, citando um «responsável libanês» que a agência não identifica. Segundo esse responsável, o Líbano e Israel «chegaram a um acordo sobre uma lista restrita de países capazes de enviar tropas para verificar o desarmamento do Hezbollah». Ele não revelou informações sobre os países mencionados na lista, mas a agência indicou que a escolha final cabe aos Estados Unidos. Enquanto isso, o sul do Líbano viveu uma real escalada ao longo dos últimos dias. O Hezbollah continua agindo como se respeitasse o cessar-fogo, mas parece ter retomado suas operações de forma não oficial. Prova disso é uma explosão na aldeia de Taybé que, esta semana, deixou dois soldados israelenses mortos e outros feridos. Esta foi a segunda em poucos dias. A resposta israelense não tardou. Pela primeira vez em várias semanas, o exército israelense emitiu uma ordem de evacuação de uma aldeia libanesa do sul, a de Mansouri, em Tiro, que desde então tem sido alvo de bombardeamentos quase incessantes. Os ataques israelenses, que nunca chegaram a cessar de verdade, ganham intensidade a cada dia, especialmente em torno do que é apresentado como um importante complexo militar do Hezbollah na colina de Ali el-Taher. Mais preocupantes ainda são as incursões israelenses em território libanês, que estão a ser retomadas. A que mais marcará os espíritos esta semana é uma incursão crescente na aldeia de Zawtar el-Charqiya, a poucos passos de uma das zonas-piloto evacuadas em julho e onde o exército libanês se implantou, Zawtar el-Gharbiya. Por isso, os dois exércitos encontram-se perigosamente próximos nos últimos dias, num momento em que um soldado libanês foi ferido por disparos israelenses em Mansouri, enquanto tentava reabrir uma estrada.

Desde o incidente do ônibus de Ain al-Rummaneh, em 1975, que constituiu a centelha simbólica da guerra, os libaneses entraram em um ciclo ininterrupto de medo organizado, e não de um medo circunstancial. Esse fenômeno se insere no que alguns pensadores chamam de “economia do medo” ou “políticas do medo”, em que o medo se torna uma matéria que é fabricada e administrada, deixando de ser apenas um sentimento espontâneo. O medo desempenha aqui três funções perigosas: Em primeiro lugar, paralisa a ação coletiva. Quando uma sociedade vive sob a ameaça permanente da guerra, da discórdia, do colapso ou de um inimigo externo ou interno, sua principal preocupação passa a ser a sobrevivência individual, e não a ação coletiva. Assim, desintegra-se a possibilidade de uma resistência organizada a qualquer forma de dominação ou ocupação. Em segundo lugar, reproduz as lealdades comunitárias, porque o medo leva as pessoas a buscar proteção em seus grupos primários de pertencimento: a comunidade confessional, o líder, o partido. Desse modo, o medo se transforma em um mecanismo de reprodução do próprio sistema que supostamente está na origem da crise. Por fim, sob o domínio do medo, tudo se torna justificável: as armas fora do controle do Estado, a suspensão da lei, a repressão, a corrupção e até mesmo a dependência de potências estrangeiras, porque “as circunstâncias são excepcionais”. Entramos, assim, em um estado de exceção que nunca termina. Nossa história demonstra a recorrência dessas diferentes etapas na fabricação do medo: A guerra civil: o medo do outro confessional. As sucessivas ocupações: o medo do inimigo externo. O período posterior a 2005: o medo dos assassinatos e do caos. Desde 2019: o medo do colapso econômico. As guerras regionais e as guerras de apoio: um medo e uma ansiedade permanentes diante da própria existência. O problema, portanto, não reside na existência de perigos reais, pois eles de fato existem, mas em transformar esses perigos em uma estrutura permanente de administração da sociedade. Tampouco reside no fato de a população ter sucumbido ao medo, mas nesse medo ter sido, muitas vezes, fabricado, amplificado ou instrumentalizado de modo a impedir qualquer verdadeiro momento de emancipação. O resultado final é o que se poderia chamar de uma sociedade que vive em um estado permanente de emergência psicológica. Se o medo é produzido como instrumento de controle do espaço político, seu efeito mais profundo se manifesta na redefinição do próprio ser humano dentro desse espaço, algo que as teses de Giorgio Agamben sobre a “vida nua” ( bare life ) evidenciam com particular precisão. No contexto libanês, não se trata apenas de generalizar um clima de medo, mas de transformar o cidadão em um ser biológico desprovido de proteção, vivendo em uma zona cinzenta entre o direito e o não direito, onde os direitos são suspensos em nome de imperativos de segurança ou de caráter confessional. Nesse sentido, a “economia do medo” converge com aquilo que Michel Foucault denomina “biopoder”, que não se limita a controlar os corpos, mas os reproduz no interior de dispositivos de disciplina e vigilância: a prisão, o hospital, a escola, o quartel… O caso libanês, contudo, revela um deslocamento adicional: em vez de a vida ser administrada com o objetivo de melhorá-la, como nos modelos clássicos do biopoder, administra-se o medo para manter a vida em seu nível mínimo, isto é, no nível da “sobrevivência”, e não do “viver”. O indivíduo libanês aproxima-se, assim, da condição de “vida nua”, no sentido agambeniano, constantemente exposto a decisões soberanas de exceção e privado de qualquer perspectiva de estabilidade jurídica e política. Essa convergência entre a produção do medo e a privação do ser humano de sua condição política resulta em uma estrutura invisível de governo, na qual o contrato social é substituído pela lógica da emergência permanente e onde, em lugar do exercício do poder, prevalece uma “política do abandono”. Mais do que isso, trata-se de uma gestão da deterioração: da economia, da saúde, da educação, da emigração e até da explosão do porto de Beirute… Se o “estado de exceção” constitui o ponto de partida teórico para compreender a transformação da soberania no contexto libanês, ele não representa um simples momento jurídico excepcional, mas estabeleceu uma estrutura permanente de governo dentro da qual a relação entre o poder e a sociedade é continuamente reformulada. Nesse sentido, a “fabricação do medo” pode ser considerada uma extensão prática do estado de exceção, uma vez que a suspensão das normas jurídicas e institucionais só pode ser mantida mediante a produção permanente de um clima de ameaça. Nesse contexto, o cidadão deixa de ser um ator político para se tornar objeto das políticas de emergência, submetido à lógica da sobrevivência individual e separado de qualquer horizonte contratual comum. O desmantelamento desse sistema, portanto, não passa apenas pelo restabelecimento do direito, mas pela recuperação do próprio sentido político da vida, isto é, pela reintegração do indivíduo ao espaço da cidadania, para além da lógica da exceção e do medo. O medo torna-se, assim, um instrumento invisível de governança, que remodela as mentalidades coletivas e consolida o que se poderia chamar de “emergência psicológica permanente”, na qual a ansiedade é continuamente reproduzida como condição estrutural de uma estabilidade precária. Esse processo não se limita à existência de perigos objetivos, mas também se alimenta de uma vulnerabilidade social fundada em profundas divisões e na ausência de uma narrativa nacional comum. Desmantelar a economia do medo, portanto, não consiste apenas em revelar seus mecanismos, mas exige reconstruir a confiança e as instituições e produzir um sentido coletivo alternativo. O papel do Hezbollah Nesse contexto, não é possível compreender os mecanismos de dominação sem abordar o papel do Hezbollah e a política que ele impôs ao Líbano, em conjunto com o sistema no poder e com o apoio do regime sírio e do Irã, particularmente durante o período em que esse eixo exercia uma dominação absoluta, dominação que hoje registra um recuo significativo, sobretudo desde a queda de Assad. Aqui se impõe uma distinção filosófica e jurídica fundamental. É necessário diferenciar rigorosamente um “estado de emergência”, que emana do direito e que as constituições regulam por meio de limites e condições claramente definidos, de um “estado de exceção pré-jurídico”, imposto por esse eixo como um fato consumado, sem limites nem salvaguardas. Nesse segundo caso, as leis e os limites foram abolidos e os direitos foram violados, transformando por completo o papel da Constituição e das instituições libanesas. Em vez de constituírem um escudo destinado a proteger a sociedade, estas foram reduzidas, sob o peso dessa dominação, a uma mera cobertura oficial e legal para o abuso de poder e a consolidação do autoritarismo. A soberania paralela exercida pelo Hezbollah não se deteve nos limites do controle jurídico dos indivíduos. Penetrou, de maneira insidiosa, até a própria “vida nua”, privando-a de todo valor e expondo-a à violência de decisões soberanas arbitrárias. Consequentemente, essa “vida nua”, vista pelo prisma da “exceção”, tornou-se o combustível vital que alimenta o exercício do poder soberano do Hezbollah, que assegura sua perpetuação mediante a produção contínua de um “corpo biopolítico” reprimido e domesticado, submetido a um controle absoluto sob a cobertura da lei e de uma soberania fictícia, com o objetivo de impedir qualquer forma de contestação. Essa lógica manifestou-se concretamente no assassinato do intelectual e ativista político Lokman Slim em uma área sob controle do Hezbollah; nos acontecimentos de 7 de maio de 2008, quando as armas foram utilizadas dentro do país para impor equações políticas pela força do fato consumado; bem como na obstrução da investigação judicial sobre a explosão do porto de Beirute e nas ameaças proferidas abertamente contra os juízes. Essas práticas consagraram o princípio de uma impunidade total e anularam, na prática, a soberania do Judiciário libanês. Por meio desse medo metodicamente construído, o ser humano no Líbano foi reduzido à condição de “vida nua”. O opositor político fica exposto à eliminação física, a acusações de traição ou, simbolicamente, a uma condenação simbólica que o priva de toda proteção. Por sua vez, o cidadão pertencente à própria base social do Hezbollah também fica exposto ao ser lançado em guerras regionais transfronteiriças, seja por meio da intervenção militar na Síria ou da abertura unilateral de frentes de desgaste, sem autorização nem respaldo de seu Estado, até ser reduzido a mero combustível biológico a serviço de um projeto transnacional. Essa desproteção não se limitou aos indivíduos. Ela atingiu também a própria estrutura do Estado libanês e os Estados vizinhos, cuja soberania foi violada mediante a legitimação de rotas ilícitas de contrabando, a usurpação da decisão sobre a guerra e a paz e a transformação das fronteiras, assim como da própria decisão soberana usurpada, em espaços abertos para a execução de agendas militares e de segurança inteiramente situadas fora dos marcos do direito internacional e do contrato político. O Estado e a população ficaram, assim, conjuntamente à mercê de uma soberania de exceção que se alimenta da ausência da lei e da perpetuação do terror. Em última análise, o recuo manifesto e contínuo desse eixo, tanto regional quanto local, abre uma brecha no muro do “estado de exceção” permanente e oferece uma oportunidade histórica sem precedentes para libertar o ser humano no Líbano da condição de desproteção diante do poder arbitrário e devolvê-lo ao amparo da lei. No entanto, o recuo militar e político da milícia e do projeto iraniano não implica automaticamente a restauração imediata da soberania do Estado. Essa restauração se depara com outro muro sólido dentro do próprio sistema político: a estrutura do “Estado profundo” no Líbano. Esse “Estado profundo”, que se alimenta de redes de interesses confessionais, da partilha do poder segundo lógicas faccionais e de uma corrupção institucional sistêmica, constitui a extensão burocrática e financeira oculta que originalmente permitiu o surgimento da dominação miliciana e sua perpetuação. É essa estrutura que hoje se recusa a abrir mão de seus privilégios e impede ativamente a efetivação dos mecanismos de responsabilização judicial, das reformas estruturais e da construção de instituições verdadeiramente legítimas. Consequentemente, o futuro do Estado libanês e a restauração de sua plena soberania não poderão ser alcançados apenas pelo recuo das armas paralelas ou pelo enfraquecimento de seus patrocinadores regionais. Dependem de uma batalha mais profunda e complexa: o desmantelamento do sistema clientelista do Estado profundo. Pôr fim à desproteção do ser humano e da pátria exige passar do terreno do “terror e da salvação militar” para o da “cidadania, do direito e do saneamento da administração pública”. Sem desmantelar essa infraestrutura do autoritarismo disfarçado, a soberania continuará sendo uma promessa adiada, enquanto o futuro do Líbano permanecerá preso entre um poder armado que se enfraquece e um Estado profundo que se recusa a renascer.

Uma calma precária – e perturbadora – reina há quase 48 horas em toda a região do Levante e do Golfo, após os ataques lançados no início da semana pela milícia iemenita pró-iraniana dos Houthis contra posições sauditas, na fronteira entre o Iémen e a Arábia Saudita, bem como contra setores controlados pelas forças iemenitas leais ao governo reconhecido pela comunidade internacional. Essas unidades leais deviam lançar, na noite de sexta-feira para o amanhecer de sábado, ataques de grande envergadura contra as posições dos Houthis. O único desenvolvimento notável, do ponto de vista da segurança, ocorrido nesta tarde de sábado, 8 de agosto, foi o ataque levado a cabo pelos Guardiões da Revolução Islâmica iraniana contra um petroleiro dos Emirados Árabes Unidos na região do estreito de Ormuz. Os Emirados condenaram o ataque, sublinhando tratar-se de um ato de "pirataria iraniana". Mais tarde no dia, a Arábia Saudita, o Qatar e a Jordânia condenaram veementemente a agressão iraniana. A Arábia Saudita atribuiu ao Irão a responsabilidade pela "continuação das agressões ignóbeis e dos ataques contra navios". Por sua vez, o Qatar destacou a "necessidade de pôr fim às agressões iranianas injustificadas". Os Pasdaran sobem o tom Paralelamente a este desenvolvimento no plano da segurança, o dia de sábado ficou marcado por três tomadas de posição de importância vital, que resumem por si só a situação atual relacionada com a crise do estreito de Ormuz. A meio do dia de sábado, o porta-voz dos Guardiões da Revolução Islâmica iraniana afirmou sem rodeios que o restabelecimento da livre circulação marítima no estreito de Ormuz dependia da submissão dos Estados Unidos às condições impostas pelo Irão. Ao final do dia, o Alto Conselho Nacional de Segurança – a instância suprema que toma atualmente as grandes decisões estratégicas – publicou um comunicado definindo explicitamente seis condições impostas aos Estados Unidos para a reabertura do estreito de Ormuz: a cessação de todas as ameaças e insultos dirigidos ao Irão; o fim definitivo de todos os conflitos armados no Irão, no Líbano, no Iraque, no Iémen e na Palestina; o levantamento do bloqueio imposto aos portos iranianos e a retirada de todas as forças americanas da vizinhança do Irão; o pagamento de compensações pelos danos causados nas trocas de tiros; o levantamento de todas as sanções; e o desbloqueio incondicional de todos os ativos congelados. As confidências do presidente Neste contexto, o presidente iraniano Massoud Pezechkian declarou abertamente no sábado que "a decisão de guerra e de paz está nas mãos dos Guardiões da Revolução Islâmica". "A decisão de pôr fim à guerra ou de a prosseguir está nas mãos do comando militar iraniano", sublinhou o presidente iraniano. Estas declarações implicam o eclipse, ou mesmo o desaparecimento, do papel do Guia Supremo da Revolução Islâmica, a quem cabe, em princípio, tomar decisões de caráter estratégico. A meio da semana, recorde-se, o presidente Pezechkian tinha declarado que os contactos com o Guia Mojtaba Khamenei se tornaram extremamente difíceis. Sinal revelador da profunda crise socioeconómica que o Irão enfrenta: o presidente iraniano salientou, na sua declaração de sábado, que "já não é fácil introduzir mercadorias no país, e temos de encontrar outros caminhos para atingir esse objetivo". De qualquer forma, os meios políticos aguardavam, na noite de sábado, a reação do presidente Donald Trump às condições impostas pelos Pasdaran para aceitar a reabertura do estreito de Ormuz.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha, a convite do professor Giovanni Giorgini. A primeira conferência, intitulada O Profeta e o Filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī , é apresentada aqui em sua versão revisada e ampliada em forma de ensaio, publicada como uma série de dez partes. A série explora a paisagem intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, eles desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição da falsafa peripatética, e al-Kirmānī, dentro da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também incorporam abordagens contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à ordenação da comunidade. Este artigo é a segunda parte dessa série de dez. II - A falsafa como forma de “religião filosófica” O surgimento da falsafa é inseparável de uma história complexa de tradução, atribuições equivocadas e convergência conceitual. Um de seus momentos decisivos reside na atribuição a Aristóteles de textos que ele não escreveu, sendo o mais célebre a chamada Teologia de Aristóteles . Essa obra é, na realidade, uma adaptação árabe de material plotiniano, proveniente, em última instância, das Enéadas de Plotino e provavelmente mediada pelas intervenções parafrásticas de Porfírio. Como resultado, os primeiros falāsifa passaram a acreditar que o próprio Aristóteles endossava uma doutrina da emanação. Essa atribuição equivocada não foi um mero acidente histórico, mas um acontecimento com profundas consequências filosóficas; criou, poderíamos dizer, um potencial de receptividade que facilitou a síntese dessas tradições distintas. Ela permitiu aos falāsifa sintetizar os arcabouços aristotélicos e platônicos sob um horizonte metafísico unificado. A emanação tornou-se a ponte conceitual fundamental: proporcionou uma maneira de conciliar a eternidade do mundo com uma sólida doutrina da transcendência divina, ao mesmo tempo em que elevava o divino para além do “motor imóvel” aristotélico. A Teologia de Aristóteles e o Aristóteles neoplatônico Isso pode ser remontado ao próprio Aristóteles. Enquanto na Física ele define Deus como uma necessidade funcional de um universo mecânico, o Primeiro Motor Imóvel ou um “Deus Cinético”, na Metafísica , ou “Filosofia Primeira”, ele introduz nuances nessa concepção por meio de uma definição mais noética e até psicológica. Ali, define Deus como noēsis noēseōs (Pensamento que Pensa a Si Mesmo). Como Deus é o ser mais perfeito, sua atividade deve ser a atividade mais perfeita, a contemplação, e o objeto de sua contemplação deve ser o objeto mais perfeito: Ele mesmo. Ao contrário de um “ impulso “ físico, Deus move o mundo como Objeto do Desejo ( erōmenon ); os céus movem-se em um círculo eterno porque “imitam” a perfeição da mente divina. Além disso, em suas obras cosmológicas, a distinção entre as esferas “sublunar” (terrestre) e “supralunar” (celeste) introduz uma divindade mais “material”, na qual o divino é frequentemente associado à natureza eterna dos próprios corpos celestes. Por fim, na Ética , Aristóteles define a vida de Deus como um estado de felicidade suprema constituído pela pura theōria . É aí que Alexandre de Afrodísias e os falāsifa encontraram a justificativa para o Intelecto Ativo. A equação era simples: se o intelecto humano pode dedicar-se à contemplação, ele participa da natureza divina. Assim, a célebre Teologia de Aristóteles (أثولوجيا) foi erroneamente atribuída ao Estagirita; no entanto, uma teologia “disseminada” de Aristóteles já existia em suas obras autênticas, concebida fisicamente na Física , metafisicamente na Metafísica e eticamente na Ética . Essa “porta aberta” permitiu a passagem de um Aristóteles estritamente analítico e “frio” para um Aristóteles noético-místico. As tensões internas do corpus aristotélico serviram como uma abertura criativa, permitindo uma contaminação filosófica que sintetizou a lógica peripatética com as metafísicas platônica e hermética. Alexandre utilizou as lacunas da Ética e do De Anima de Aristóteles para resolver o problema de como um Deus que “pensa a Si Mesmo” interage com as mentes humanas. Concentrando-se no Intelecto Ativo, Alexandre sustentou que a mente humana, o intelecto potencial, é “ativada” por um único Intelecto externo e divino. Para os falāsifa posteriores, Alexandre forneceu o mecanismo “secular” ou “natural” de funcionamento da profecia e da intuição filosófica, fundamentando-as na estrutura da mente, e não apenas no puro misticismo. Enquanto Alexandre voltava sua atenção para a mente, Plotino e seu discípulo Porfírio voltavam-se para a Ontologia, a natureza do Ser. Eles consideravam que o Deus de Aristóteles na Metafísica , o Pensamento que Pensa a Si Mesmo, era “baixo demais”, porque “pensar” implica uma divisão entre aquele que pensa e aquilo que é pensado. Argumentavam que deveria existir algo mais elevado: o Uno. A Porfírio é amplamente atribuída à tentativa de harmonizar Platão e Aristóteles. Ele tomou as ideias platonianas de Emanação e as “revestiu” de linguagem aristotélica. Isso abriu caminho para a Teologia de Aristóteles . Ao ler Plotino através de uma lente porfiriana, os falāsifa acreditavam estar lendo o Aristóteles “verdadeiro, mais profundo”, que finalmente havia resolvido o problema de como o Uno se torna o Múltiplo. Para Plotino e Porfírio, isso exigia um movimento em direção ao emanacionismo. Eles “salvaram” Aristóteles de suas próprias limitações mecânicas ao subordinar seu Pensamento que Pensa a Si Mesmo à unidade superior do Uno. Nesse ponto, somos tentados a considerar o neoplatonismo, tomado em seu conjunto, não como um sistema separado, mas como uma forma de “Aristotelismo Místico”. Sob essa perspectiva, o projeto neoplatônico torna-se o Neoaristotelismo último, fornecendo ao “motor” noético um “combustível” místico. Porfírio de Tiro, discípulo de Plotino, é particularmente relevante aqui; atribui-se a ele a monumental tarefa de harmonizar Platão e Aristóteles. Juntamente com Alexandre de Afrodísias, essas duas figuras constituem os precursores gêmeos da falsafa , estabelecendo o horizonte intelectual que al-Fārābī e Avicena mais tarde habitariam. O hermetismo encontrou um lugar no arcabouço aristotélico por meio do conceito de intelecto ativo. Se a mente humana pode “conectar-se” a um intelecto divino e cósmico, como sugeriu Alexandre de Afrodísias, então a filosofia deixa de ser apenas lógica; torna-se uma jornada mística. Nesse sistema híbrido, o divino deixa de ser simplesmente “aquilo que move sem ser movido” e torna-se a fonte absoluta da qual se desdobram todos os níveis da realidade. No centro da influência neoplatônica encontra-se a figura do Uno em Plotino: um princípio além do ser, além do pensamento e além de toda predicação. O Uno não é um objeto de conhecimento, mas a condição de toda inteligibilidade. Está “oculto” no intelecto como uma fonte está oculta em um rio que flui, acessível apenas por meio de um despojamento progressivo das determinações intelectuais, culminando numa espécie de retorno extático para além do pensamento discursivo. Essa transcendência radical mostrou-se profundamente atraente para os falāsifa , pois oferecia um modelo de monoteísmo simultaneamente filosófico e absoluto, que parecia fundamentar a unidade para além dos limites da metafísica aristotélica. No campo intelectual islâmico, especialmente na interseção entre o neoplatonismo e o pensamento ismaelita, essa estrutura foi ainda mais intensificada por meio de um vocabulário quase gnóstico. A realidade torna-se hierarquizada em níveis de iluminação e ocultamento, nos quais a salvação está vinculada ao conhecimento (gnose). Do Uno à tentação gnóstica Em suas formas mais radicais, a cosmologia gnóstica dividia a humanidade em categorias, das quais apenas os Pneumáticos, aqueles dotados de percepção espiritual, podiam alcançar a verdadeira libertação. O gnosticismo clássico frequentemente retratava o mundo material como uma prisão, criada por um poder demiúrgico deficiente ou ignorante, por vezes identificado com o Deus da Bíblia hebraica. Em tais sistemas, a matéria é inerentemente corrupta e a salvação consiste em escapar da ordem material. Uma versão mais moderada, “assimilada”, do gnosticismo, posteriormente absorvida pela teologia patrística cristã, reinterpreta o mundo material não como mau em si mesmo, mas como uma ordem criada que foi desfigurada pelo pecado. Aqui, a matéria conserva um papel positivo: torna-se o lugar da encarnação e, assim, participa da providência divina. É precisamente nessa tensão, entre a transcendência neoplatônica, a estrutura aristotélica e os dualismos gnósticos residuais, que a falsafa toma forma. Ela herda uma visão da realidade na qual o divino é radicalmente transcendente, a criação é estruturada por meio de uma emanação necessária e a salvação é reinterpretada como ascensão intelectual. Ao mesmo tempo, procura preservar a coerência monoteísta rejeitando o dualismo explícito, embora conserve um cosmos profundamente hierárquico e estratificado. Nesse sentido, a falsafa não é simplesmente uma tradução da filosofia grega para o árabe, mas uma reconfiguração criativa de múltiplas genealogias intelectuais, aristotélicas, platônicas, neoplatônicas e religiosas da Antiguidade tardia, em uma única arquitetura metafísica de emanação, intelecto e retorno. Falsafa como religião filosófica Há muitos anos, minha pesquisa tem se concentrado na interseção entre a filosofia política e aquilo que eu chamaria de religião filosófica. Levo essa categoria a sério. Nesse sentido, a falsafa , como tradição, é, simpliciter , uma religião filosófica. Ela não deve ser reduzida à ala secular do mundo intelectual islamicate , sobretudo quando contrastada com a teologia escolástica do kalām ou com o raciocínio jurisprudencial do fiqh . Embora os falāsifa estivessem ostensivamente comprometidos com o racionalismo aristotélico, herdaram um arcabouço “contaminado” que os atraía para uma tentação gnóstica inerente. Embora rejeitassem a visão gnóstica radical da matéria como inerentemente má, continuaram assombrados pela imagem da alma como um intelecto exilado. Aqui, não devemos negligenciar a contradição entre neoplatonismo e gnosticismo. Plotino sustentava que o mundo material é belo porque é uma imagem do divino. Ele rejeitava a ideia gnóstica de que o mundo tivesse sido criado por um “demiurgo maligno”. Embora Plotino compartilhasse uma preocupação “atmosférica” semelhante à ascensão da alma, foi autor de uma polêmica intitulada Contra os gnósticos , na qual atacava o desprezo “não grego” destes pelo cosmos e sua pretensão “arrogante” a uma salvação privada e não racional. No entanto, ironicamente, a síntese porfiriana eliminou grande parte dessa polêmica. O que restou foi um aristotelismo “contaminado” que, apesar das intenções de Plotino, funcionou como uma ponte pela qual motivos gnósticos de exílio intelectual e retorno ao divino penetraram na tradição árabe medieval. A alma no exílio: gnose, profecia e Intelecto Ativo Apesar da definição aristotélica da alma como a “forma” do corpo (hilemorfismo), os falāsifa , influenciados pela pseudo- Teologia de Aristóteles , frequentemente trataram a alma como uma estrangeira celestial. Isso é mais visível no Poema da Alma de Avicena (a ʿ Ayniyya ), no qual a alma é uma “pomba de espessa plumagem” que desce das alturas para uma “gaiola em ruínas”, o corpo. Trata-se de um motivo puramente gnóstico revestido de linguagem filosófica. O Intelecto Ativo atua como um “Conhecimento-Salvador”. Ao conectar-se a ele, o filósofo passa por uma gnose que liberta o intelecto, embora não, em geral, da “escuridão” da matéria. Em vez de considerar o mundo material uma prisão da qual se deve escapar, como no gnosticismo da Antiguidade, al-Fārābī concebe a Cidade Virtuosa como o lugar onde se organiza a ascensão da alma. O “estrangeiro” gnóstico torna-se o “Filósofo-Rei”. Em vez de se opor abertamente à religião, a falsafa oferece uma forma alternativa de religiosidade, menos jurídica, mais contemplativa; menos centrada na sharī ʿ a , mais na sabedoria ( ḥikma ). Ao contrário da filosofia secular moderna, a falsafa não descarta a profecia. Ela a reinterpreta. Os profetas tornam-se conhecedores supremos cuja faculdade imaginativa traduz verdades intelectuais em uma forma simbólica acessível às massas. A filosofia herda e transforma tradições nas quais filosofia e religião nunca estiveram nitidamente separadas, especialmente na Antiguidade tardia. Mesmo quando desafia a doutrina da creatio ex nihilo ao defender a tese aristotélica da eternidade do mundo, articulada por meio de um arcabouço neoplatônico de processão e emanação, ela opta, ainda assim, por “batizar” sua metafísica como al-ilāhiyyāt (as ciências divinas), particularmente na terminologia de Avicena. O esquema neoplatônico da emanação estrutura a realidade como uma ordem descendente e ascendente. Essa cosmologia fornece um equivalente metafísico às narrativas religiosas de criação e retorno. De Avicena aos pensadores posteriores, a filosofia é concebida como um movimento gradual de elevação, do sensível ao inteligível, da multiplicidade à unidade e, por fim, da dispersão à presença. Na falsafa , o conhecimento nunca é neutro nem meramente especulativo. Ele é fundamentalmente transformador: conhecer é aperfeiçoar a alma. Nesse sentido, o conhecimento funciona de maneira estruturalmente análoga à religião, na qual a gnose é inseparável da salvação. Da religião filosófica à cosmopolítica Os limites da tradição da falsafa permanecem fluidos, nunca inequivocamente demarcados em relação à “para- falsafa ” ou mesmo à “anti- falsafa ”. Ainda assim, ela deve ser compreendida como uma religião filosófica. Evoluiu como uma alternativa interna no mundo islâmico ; porém, tratava-se de uma alternativa destinada não apenas a uma “elite” no sentido social, mas aos “Poucos” em um sentido noético. A ressonância com as categorias gnósticas, especificamente os Pneumáticos ( pneumatikoi ) em oposição aos Psíquicos ou Hílicos, é marcante e estruturalmente muito semelhante. Na tradição gnóstica da Antiguidade, os “Pneumáticos” eram aqueles que possuíam a centelha divina e a capacidade para a Gnose. De modo semelhante, na falsafa e nas tradições filosóficas ismaelitas, esses “islamo-Pneumáticos” são definidos por seu intelecto atualizado. Essa faculdade lhes permite perceber seja a necessidade para além da contingência e a eternidade para além do drama da criação, seja os significados “ocultos” ( bāṭin ) do Pleroma e da ordem primordial, realidades que permanecem “veladas” tanto para as pessoas comuns ( al- ʿ awāmm ) quanto para as estruturas do Islã exotérico. Fundamentalmente, essa religião filosófica é, em sua própria essência, uma filosofia política, cujo alcance se estende muito além de seus capítulos explicitamente políticos até o próprio núcleo de sua arquitetura cosmológica. A questão da relação entre o Filósofo e o Profeta, uma investigação formulada pela primeira vez na Antiguidade por Fílon de Alexandria, permaneceu central para pensadores como al-Fārābī, Avicena, al-Kirmānī, Averróis e Maimônides. Tomando emprestado um termo de Christian Jambet, embora não sem certo deslocamento de sua inflexão original, essa questão permanece ligada a uma forma de cosmopolítica: uma visão totalizante na qual a ordem da cidade ( polis ) reflete e é refletida pela ordem do universo ( cosmos ). Para os falāsifa , a cosmopolítica serve como o antídoto último ao “domínio do arbitrário”. Enquanto a arbitrariedade implica um vazio de razão, uma “vontade de poder” desprovida de fundamento ontológico, um sistema cosmopolítico afirma uma necessidade imutável inerente à ordem do ser. Além disso, se a sabedoria só pode ser alcançada pelos Poucos, então, na interseção em que os filósofos aparecem como cripto-profetas e os profetas como filósofos de outro modo, os Pneumáticos do Islã não buscam simplesmente navegar para fora do mundo, como pretendiam fazer os gnósticos da Antiguidade. Sua missão consiste, antes, em “administrar politicamente” as outras duas categorias: os Psíquicos e os Hílicos. Seu objetivo primordial é salvaguardar a ordem noética contra aqueles para quem o arbitrário é um Deus último, uma obsessão que se manifesta como uma fixação rigorosa e legalista. Ao mesmo tempo, sua missão é encontrar maneiras de difundir, não a filosofia em si, mas seus efeitos civilizadores, garantindo que a luz do Pleroma ainda possa ordenar a vida dos muitos sem ser extinta por seu literalismo. N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.

A região que se estende do Iraque ao Líbano, à Síria e a Israel, tendo os Estados Unidos como pano de fundo, atravessa uma profunda transformação na função das armas dentro do Estado. A tendência geral aponta para uma redefinição do papel da força armada, seja por meio do desarmamento, seja por sua integração em arranjos de segurança que ultrapassam o conceito tradicional de Estado-nação. Essa evolução reflete uma transição gradual de uma lógica de soberania dura para uma lógica de segurança administrada. Ao mesmo tempo, começam a se delinear os contornos de um novo bloco militar-estratégico na região, no qual convergem os papéis da Arábia Saudita e da Türkiye e cuja influência se estende até o Paquistão, potência nuclear, em meio a um delicado reposicionamento iraniano. Esse entrelaçamento não pode ser interpretado como uma simples soma de alianças conjunturais, mas como parte de uma reengenharia mais ampla da região, conduzida segundo uma lógica de «novo planejamento imperial», na qual os equilíbrios são reformulados por meio da articulação entre segurança, energia e economia dentro de uma rede de interesses interconectados. Nesse contexto, os papéis regionais são gradualmente redistribuídos. O Iraque é levado a controlar as facções armadas e a redefinir a relação entre o Estado e as forças irregulares. A Síria entra em uma fase de reestruturação de seu aparato de segurança no âmbito de novos arranjos internacionais e regionais, enquanto o Líbano se vê diante da questão do monopólio estatal das armas em meio a uma profunda crise estrutural. Israel, por sua vez, procura redefinir sua superioridade militar de modo a adaptá-la a um ambiente regional cada vez mais interconectado, enquanto os Estados Unidos passam da gestão direta das guerras à gestão dos equilíbrios por meio de instrumentos indiretos e redes de influência em múltiplos níveis. O Irã, por sua vez, atravessa uma divisão estratégica interna entre uma corrente que considera o confronto uma necessidade para preservar sua influência regional e outra que entende que a integração aos novos arranjos seria menos custosa e mais sustentável. Essa divisão reflete uma crise mais profunda na definição do papel regional do Irã, bem como as pressões de um ambiente internacional e regional em transformação, sobretudo diante de um entorno regional que está sendo reconfigurado militarmente e politicamente. No plano econômico, o gás do Mediterrâneo Oriental emerge como um fator decisivo na reconfiguração dos equilíbrios, de Israel a Chipre e ao Egito, com a possibilidade de que essa dinâmica se estenda ao Líbano e à Síria. Esse recurso transforma-se gradualmente em um instrumento geopolítico para redesenhar os mapas de influência, particularmente em um momento em que a Europa busca diversificar suas fontes de energia e reduzir sua dependência da Rússia. Ao mesmo tempo, essa transformação fortalece a posição do dólar, uma vez que a energia é precificada dentro do sistema financeiro ocidental, vinculando assim a força da moeda americana ao redirecionamento dos fluxos energéticos para espaços submetidos à sua influência. A Rússia, em contrapartida, enfrenta uma redução gradual de sua capacidade de utilizar a energia como instrumento de influência no mercado europeu. Desse modo, segurança e energia se entrelaçam em um mesmo sistema que pode ser descrito como «imperialismo em rede», no qual o controle não se baseia na ocupação direta, mas na integração dos Estados em complexas redes de interesses que limitam sua autonomia decisória e redefinem o próprio conceito de soberania. No plano regional, o Oriente Médio já não é um palco de conflito tradicional, mas um nó central em uma rede de equilíbrios globais interconectados, na qual cada aliança militar está vinculada a uma dinâmica econômica, cada projeto energético possui uma dimensão de segurança e cada transformação interna produz repercussões regionais mais amplas. Nesse contexto, o Líbano representa uma expressão concentrada desse entrelaçamento, em razão de sua ligação com o gás do Mediterrâneo Oriental e dos delicados equilíbrios entre Israel, a Síria e o eixo iraniano. O Iraque, por sua vez, constitui um delicado ponto de equilíbrio entre o Irã e o mundo árabe, enquanto a Síria se transforma em um corredor geográfico e estratégico para a energia e a influência. Israel, por sua vez, emerge como um polo tecnológico e energético em ascensão no Mediterrâneo Oriental. Em contrapartida, os Estados Unidos atuam como um regulador à distância, com uma perspectiva de longo prazo. Nem sempre intervêm diretamente, mas definem o quadro geral por meio do sistema financeiro global, das alianças de segurança e das redes energéticas. Desse modo, passam da gestão dos conflitos à gestão da arquitetura global do sistema regional. Em última análise, a fase atual reflete uma transição da gestão do poder para sua redistribuição, na qual os processos de desarmamento se entrelaçam com a ascensão de novas alianças, a energia se transforma em um fator decisivo e algumas potências tradicionais recuam gradualmente dos papéis históricos que desempenhavam. É assim que se manifesta a lógica do «entrelaçamento imperialista» como quadro geral: os Estados não atuam isoladamente, mas dentro de uma rede interconectada na qual se entrelaçam geografia e energia, segurança e economia, política e alianças, em um processo que redefine o próprio conceito de poder no sistema internacional contemporâneo.

São muitos os legados entre o Líbano e a Síria, mas também são muitas as oportunidades. O passado entre os dois países pesa enormemente. Da independência sob o Mandato, em 1920, à independência efetiva, em 1943, passando pelas etapas mais recentes, os dossiês foram se acumulando a ponto de transformar as relações complexas entre os dois países em uma situação quase permanente. Mas chegou a hora de pôr fim a isso e abrir uma nova página cujo princípio fundamental seja o respeito mútuo e a não ingerência nos assuntos internos. A amarga experiência da tutela síria vivida pelos libaneses, desde a entrada da Síria no Líbano, em 1976, até a retirada militar de 26 de abril de 2005, continua profundamente presente em sua memória. Essa retirada ocorreu em meio às reações internacionais que se seguiram ao assassinato do presidente Rafic Hariri, em 14 de fevereiro daquele mesmo ano. Embora a análise das razões da entrada síria no Líbano exigisse, por si só, vários artigos, a fase que marcou o auge da tutela teve início após a participação da Síria na operação de libertação do Kuwait, em 1990, quando seu controle sobre o Líbano lhe foi concedido, na prática, como uma espécie de “recompensa”. Os libaneses naturalmente se lembram de como a administração síria do Líbano se transformou em uma forma de gestão direta, exercida por meio do centro dos serviços de inteligência sírios em Anjar, do Beau Rivage e de outros locais, onde figuras do antigo regime se empenhavam em humilhar as autoridades libanesas e lhes davam ordens com grande condescendência, sem a menor consideração pelas exigências mais elementares da dignidade nacional. Também é desnecessário lembrar que os libaneses não esqueceram os assassinatos políticos perpetrados no Líbano contra líderes de opinião, intelectuais e políticos, de Kamal Jumblatt a Rafic Hariri, nem as intimidações, as prisões e a supressão da liberdade de expressão e das demais liberdades. A tutela quase transformou o Líbano em um regime calcado no sistema sírio, com eleições de fachada sem verdadeiro impacto, cujo único objetivo era completar a encenação política. O importante é que essa página tenha sido virada. Mais importante ainda, porém, é refletir seriamente sobre como construir, para o futuro, relações sólidas baseadas na confiança, no respeito e nos interesses comuns, e sobre como evitar que qualquer um dos dois países volte a ser arrastado a prejudicar o outro ou a tentar assumir o controle sobre ele, como ocorreu no período anterior. Também é necessário que certos círculos oficiais e não oficiais libaneses saiam da hesitação ou da indiferença em relação ao desenvolvimento dessas relações na direção correta, de modo a servir aos interesses de ambos os países. A extinção do Conselho Superior Libanês-Sírio constituiu um passo na direção correta para devolver as relações ao seu quadro natural: relações entre dois Estados plenamente independentes, ligados por numerosos interesses comuns e cujas relações devem ser organizadas pelos canais diplomáticos habituais, isto é, por meio das embaixadas. Elas também podem ser elevadas ao nível de comissões mistas ou ministeriais encarregadas de tratar de questões setoriais específicas. No entanto, apesar de tudo o que foi dito acima sobre a necessidade de restabelecer a «normalidade» das relações entre o Líbano e a Síria, é indispensável superar alguns dos obstáculos que impedem o avanço em numerosos domínios, sem que isso implique um retorno às antigas fórmulas, particularmente em matéria de política externa. Se é absolutamente inaceitável voltar à fórmula da «unidade das frentes e dos destinos», que dominou a política externa libanesa durante a década de 1990 e que, na prática, privou o Líbano da capacidade de formular uma política independente fora da órbita síria, isso não significa que a coordenação deva ser interrompida, especialmente nas questões regionais e no contexto do conflito com Israel. O Líbano e a Síria sofrem ambos com a expansão militar israelense. A primeira sofreu sua parcela de destruição e ocupação ao longo de duas guerras sucessivas, enquanto a segunda também viu novas porções de seu território serem ocupadas. Ambos os países enfrentam violações diárias de sua soberania nacional. E embora a ideia de uma confrontação militar direta com Israel não esteja em pauta nem no Líbano nem na Síria, a coordenação das posições políticas e diplomáticas é extremamente útil para ambos os países. No âmbito da segurança, a coordenação é mais do que necessária para desmantelar o que resta das redes de narcotráfico, de tráfico de Captagon, de tráfico de pessoas e de contrabando. Essa ação deve ser conduzida com firmeza por ambos os lados, pois tais atividades causam graves prejuízos aos dois países. Quanto às possibilidades de cooperação econômica, no setor elétrico e comercial, elas são numerosas, muito numerosas mesmo, e exigem atenção especial por parte das autoridades oficiais dos dois países. Virar a página do passado não basta. É preciso pensar seriamente no futuro, sobretudo porque a região atravessa transformações sem precedentes em diferentes níveis e as ameaças israelenses também chegaram a um estágio avançado. Isso faz com que até mesmo um mínimo de « harmonia » libanesa-síria se torne uma necessidade urgente.