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O fogo que arde sob as cinzas… No estágio atual, essa parece ser a percepção que o campo iraniano radical procuraria cultivar em mais de um nível. No plano das operações militares, primeiramente… A milícia iemenita dos Houthis, que representa um dos principais aliados indiretos do regime dos mulás na região, deu continuidade na terça-feira, 11 de agosto, à sua campanha de desestabilização na zona do Mar Vermelho e de Bab el-Mandeb. A milícia lançou três mísseis balísticos contra um navio mercante iemenita que atravessava esse estreito. O ataque dos Houthis foi particularmente sangrento. Entre os membros da tripulação, resultou em quatro mortos — três paquistaneses e um indonésio — e quatro feridos. Segundo o Ministério do Transporte do Iêmen, a milícia pró-iraniana lançou ainda um quarto míssil durante as operações de resgate, «com o objetivo de aumentar o número de vítimas», afirma o ministério, acrescentando que os ataques dos Houthis contra navios comerciais «ameaçam o abastecimento de milhões de iemenitas em produtos alimentícios». De forma quase simultânea, as forças americanas implantadas na região do Golfo atacaram, por sua vez, no estreito de Ormuz, um navio que tentava romper o bloqueio naval imposto pelo exército dos EUA aos portos iranianos. Disparos foram efetuados contra a embarcação, que navegava sob as cores do Panamá. A reestruturação do aparelho militar iraniano Paralelamente a essas operações militares pontuais, são as recentes nomeações no alto comando dos Guardiões da Revolução Islâmica e das forças armadas iranianas que constituem, sobretudo, um sério indício de que o fogo pode estar ardendo sob as cinzas. Com efeito, depreende-se das análises e comentários divulgados por diversos meios de comunicação iranianos que os seis oficiais superiores designados na segunda-feira para cargos-chave no comando dos Pasdaran e das forças armadas representam a ala radical do regime dos mulás. As mesmas fontes, citadas pelo site de informação libanês al-Janoubiya (próximo da oposição xiita hostil ao Hezbollah), indicam que as promoções em questão refletem claramente um endurecimento por parte dos tomadores de decisão iranianos, que teriam procedido a essas nomeações para reforçar a postura ofensiva e dissuasiva do regime. Ainda assim, o ministro paquistanês da Defesa declarou na tarde de terça-feira que os Estados Unidos e a República Islâmica estão próximos de concluir um acordo capaz de pôr fim ao conflito atual. Essa declaração coincide com a visita realizada na terça-feira pelo ministro paquistanês do Interior a Teerã. Certamente, não é a primeira vez que responsáveis paquistaneses expressam otimismo quanto à «iminência» de uma saída da crise na região, mas esse otimismo vem acompanhado, nos últimos dias, de uma certa moderação nas posições contundentes habitualmente adotadas pelo presidente Donald Trump. O chefe da Casa Branca destacou, de fato, em várias ocasiões nos últimos dias, que privilegia, no estágio atual, a ferramenta das pressões econômicas máximas contra o regime, em vez de um relançamento de operações militares em grande escala. Não deixa de ser verdade que o presidente americano expressou, mais uma vez, críticas severas aos dirigentes iranianos, salientando que os negociadores do regime são «particularmente ardilosos, pois aprovam certas medidas durante as discussões e depois tratam de desmentir publicamente essas mesmas medidas diante da imprensa». Num plano completamente diferente, cabe registrar que o tribunal penal de Damasco proferiu na terça-feira penas de morte contra o ex-presidente e ditador sírio Bashar al-Assad, seu irmão Maher e seu primo Atef Najib, por crimes contra a humanidade e assassinatos premeditados. O tribunal decidiu ainda instaurar processos internacionais contra eles. Essas condenações provocaram manifestações de alegria na capital síria.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira delas, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada «O Profeta e o Filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī», é apresentada aqui em uma versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos. A série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição da falsafa peripatética e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também expressam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a terceira parte desta série de dez artigos. III - Gnose sem escape: a administração do pleroma em A Quietude do Intelecto de al-Kirmānī Entre os séculos IX e XI, o mundo Islamicate testemunhou a tradução e a transformação para o árabe da filosofia grega, especialmente de Aristóteles e dos neoplatônicos. Esse processo deu origem à falsafa , uma tradição que buscava construir uma explicação racional e demonstrativa da realidade ( burhān ), integrando com frequência a metafísica, a cosmologia e a psicologia em um sistema unificado. Ao mesmo tempo, os movimentos intelectuais xiitas, especialmente o ismaelismo, desenvolviam seus próprios sistemas metafísicos altamente sofisticados. Não se tratava simplesmente de doutrinas teológicas, mas também de cosmologias filosóficas, frequentemente estruturadas em torno da emanação, da hierarquia dos intelectos e da interpretação simbólica ( ta ʾ wīl ) da revelação. Assim, Avicena e al-Kirmānī não trabalham em mundos separados: ambos respondem a um ambiente intelectual compartilhado no qual filosofia, teologia e interpretação esotérica se sobrepõem. No confronto entre esses dois autores quase contemporâneos, Avicena e al-Kirmānī recorrem ambos a estratégias destinadas a construir uma religião filosófica. Para Avicena, essa religião filosófica é sua falsafa ; para al-Kirmānī, é o xiismo ismaelita. Avicena viveu no mundo cultural persa, primeiro sob influência samânida e, posteriormente, búyida. Foi um polímata, médico, lógico e metafísico, e produziu uma das arquiteturas filosóficas mais sistemáticas da história pré-moderna. Seu objetivo era construir uma ciência racional completa do ser: uma metafísica centrada na distinção entre o ser necessário ( wājib al-wujūd ) e o ser contingente; uma cosmologia estruturada por meio da emanação a partir do Primeiro Princípio; e uma psicologia na qual o intelecto humano pode ascender em direção à conjunção com o Intelecto Ativo. Avicena não rejeita a religião. Antes, a reinterpreta. A profecia torna-se uma tradução imaginativa das verdades filosóficas. O ritual e a lei são orientados para a perfeição moral e cognitiva da sociedade. Al-Kirmānī e a arquitetura filosófica do ismaelismo Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (c. 996-1021) foi um dos mais destacados pensadores e missionários ( dā ʿ ī ) ismaelitas, ativo durante a consolidação intelectual do Califado Fatímida no Cairo. Sua obra representa uma tentativa sofisticada de harmonizar a metafísica neoplatônica com a cosmologia ismaelita. Al-Kirmānī desenvolveu uma metafísica sistemática que interpreta a realidade por meio de uma rígida hierarquia de intelectos, ancorando todo raciocínio filosófico na autoridade absoluta do Imame. Uma característica definidora de seu pensamento é a crença de que a Escritura possui uma realidade intelectual oculta ( bāṭin ) sob sua forma literal ( ẓāhir ). Para al-Kirmānī, o Imame é o guia indispensável para essa verdade interior. Consequentemente, a filosofia não constitui uma busca independente, mas está subordinada a uma estrutura de autoridade revelada e hierárquica. Embora a razão seja considerada real e necessária, permanece inserida em uma hierarquia; não pode atingir seu ápice sem a orientação pedagógica e espiritual do Imamato. Em contraste, Avicena (Ibn Sīnā) oferece um modelo no qual a filosofia avança em direção à autonomia da razão. Apesar de suas divergências, ambos os sistemas compartilham uma arquitetura comum: constroem uma visão totalizante da realidade, abrangendo cosmologia, psicologia e escatologia, e vinculam a aquisição do conhecimento à transformação da alma. Ambos os pensadores organizam o universo em estruturas metafísicas hierárquicas, combinando a investigação racional com um horizonte salvífico. Nesse sentido, ambos os projetos constituem «religiões filosóficas», embora partam de pontos distintos. O objetivo de Avicena é estabelecer a falsafa como a religião filosófica do mundo Islamicate , produzindo um sistema filosófico que se comporta como uma religião. Inversamente, o objetivo de al-Kirmānī é remodelar o xiismo ismaelita como um sistema centrado em uma religião filosófica, produzindo um sistema religioso que se comporta como uma filosofia. O tawḥīd radical e o Primeiro Intelecto Al-Kirmānī desenvolve uma doutrina radicalmente refinada do tawḥīd que leva a teologia filosófica a uma forma extrema de negação transcendental. Em seu sistema, a unidade divina não é compreendida em termos numéricos, nem pode ser predicada de Deus em qualquer sentido ontológico positivo. Deus não é «um» no sentido numérico, nem «ser», nem «intelecto», nem qualquer entidade determinada. Toda tentativa de atribuir tais predicados ao divino já constitui uma queda na insuficiência conceitual. A forma mais adequada do tawḥīd , portanto, não é a afirmação, mas um tanzīh radical: o despojamento de todos os atributos pertencentes à existência criada. No entanto, essa negação radical não conduz a um vazio; ao contrário, produz uma precisa reconfiguração metafísica. Todos os atributos nobres comumente associados a Deus, unidade, verdade, conhecimento e existência, são transferidos, na doutrina de al-Kirmānī, para o primeiro ser criado: o Primeiro Intelecto, a entidade primordial trazida à existência pela Originação divina ( ibdā ʿ). A própria essência divina permanece além de toda predicação, além da linguagem e até mesmo além de qualquer acessibilidade conceitual. Ela está, como insiste al-Kirmānī, velada pelo esplendor de seu próprio ato de Originação. O Primeiro Intelecto ocupa, assim, uma posição ontológica única. É o primeiro existente, não precedido por nada na ordem da criação, mas não subsiste por si mesmo. Sua existência é inteiramente derivada, não por meio de uma causalidade temporal, mas pela Originação divina. Não é corpo nem potência corpórea; encontra-se inteiramente fora do domínio da extensão física. Ao mesmo tempo, é o lugar no qual todos os predicados divinos se tornam inteligíveis: é o verdadeiro «um», o verdadeiro «conhecedor», o verdadeiro «vivente», o verdadeiro «poderoso», na medida em que essas qualidades podem aparecer dentro da ordem da criação. Nesse sentido, o tawḥīd em al-Kirmānī não elimina os atributos, mas os desloca. Não é Deus quem é descrito como unidade, conhecimento ou ser, mas o Primeiro Intelecto, que se torna o espelho do desdobramento decorrente da Originação divina. Deus permanece absolutamente além tanto da afirmação quanto da negação em qualquer sentido linguístico ordinário. Como afirma al-Kirmānī, nenhuma linguagem é capaz de expressar aquilo que convém à essência divina; toda tentativa de predicação já constitui uma descida à insuficiência. Os limites do conhecimento e a hierarquia do ser Isso conduz a uma doutrina de limitação epistêmica radical. A essência divina não pode ser apreendida por nenhum intelecto nem percebida por qualquer sentido. É, em princípio, inacessível. Mesmo a mais elevada contemplação racional alcança apenas seu próprio limite, reconhecendo a impossibilidade de seu objeto. O verdadeiro conhecimento de Deus culmina, assim, não na visão, mas na perplexidade: o reconhecimento da impossibilidade estrutural da compreensão. Paradoxalmente, essa impossibilidade epistêmica não abole a metafísica, mas a intensifica. O Primeiro Intelecto, como emanação primordial, torna-se o eixo de toda a realidade subsequente. Por meio dele, todos os demais níveis do ser se desdobram em uma hierarquia estruturada que se estende do intelecto puro à alma, à natureza e, finalmente, ao mundo material. Cada nível é um efeito da Originação divina, mediado por véus ontológicos cada vez mais densos. Dentro dessa estrutura, al-Kirmānī integra também uma cosmologia de correspondências entre as ordens metafísica e religiosa. O Primeiro Intelecto corresponde simbolicamente à pena ( al-qalam ) na linguagem sagrada, enquanto a Alma Universal corresponde à tábua ( al-lawḥ ). Essas correspondências estabelecem um paralelismo entre a hierarquia do ser e a hierarquia da revelação, permitindo que a cosmologia seja lida como uma ordem simbólica estruturada. Ao contrário do emanacionismo neoplatônico estrito em sua forma puramente linear, al-Kirmānī não adota uma simples cascata de intelectos que se sucedem um a um. Propõe, antes, um mecanismo mais complexo de desdobramento reflexivo e composto, no qual múltiplos intelectos emergem por meio de relações estruturadas de derivação e ressonância. Isso permite estabelecer uma hierarquia de dez intelectos articulada em múltiplos níveis, culminando no décimo intelecto, associado ao mundo sublunar e à administração da forma na matéria. No nível humano, essa estrutura metafísica se reflete na organização do conhecimento e da autoridade dentro da da ʿ wa ismaelita. Os graus de ḥujja , dā ʿ ī e ma ʾ dhūn refletem capacidades graduadas de acesso à verdade, correspondentes a diferentes graus de proximidade com a ordem inteligível. O conhecimento, portanto, nunca é puramente individual; é estruturalmente mediado por uma pedagogia hierárquica de iniciação. A própria matéria, em contraste, representa o nível mais baixo de determinação ontológica: pura receptividade desprovida de inteligibilidade, situada à maior distância da Originação luminosa do Primeiro Intelecto. Entre esses dois polos, todo o cosmos se desdobra como uma descida gradual da Originação à dispersão material, acompanhada por uma ascensão inversa de reintegração por meio do conhecimento. Desse sistema emerge uma visão metafísica altamente estruturada, na qual a transcendência divina é absoluta, mas o desdobramento decorrente de sua Originação é plenamente racionalizado. O divino é inacessível, mas seus efeitos são inteiramente inteligíveis por meio de uma hierarquia cuidadosamente articulada de intelectos, almas e correspondências cósmicas. Nesse sentido, al-Kirmānī não constrói simplesmente uma teologia, mas uma cosmologia filosófica completa, na qual metafísica, epistemologia e hierarquia religiosa estão inseparavelmente entrelaçadas. A Originação para além da emanação e da criação Al-Kirmānī se exime de apresentar uma prova da existência de Deus, porque esse «Oculto dos ocultos» não pode ser descrito nem como existente nem como não existente; os atributos e os nomes pertencem unicamente ao Primeiro Intelecto Primordial, o primeiro ser originado. O filósofo ismaelita, contudo, concebe a relação entre o Originador (Deus) e o Primeiro Ser Originado ( al-Mubda ʿ al-Awwal ) como uma relação que não é nem emanacionista nem criativa no sentido convencional. Trata-se, antes, de uma relação de Originação ( ibdā ʿ), cujo segredo permanece inescrutável para todos, inclusive para o próprio Primeiro Intelecto. Nesse contexto, al-Kirmānī não se distingue de seu predecessor Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. depois de 971), um dos pioneiros da filosofia de inspiração ismaelita, exceto pelo fato de que a dupla negação de al-Sijistānī permaneceu inscrita no esquema emanacionista neoplatônico. Al-Sijistānī e a dualidade vertical entre Intelecto e Alma Al-Sijistānī representa um momento decisivo na evolução do pensamento ismaelita, um período no qual a gnose filosófica se fundiu de maneira indissociável com os princípios do neoplatonismo e do neopitagorismo. Atuando como destacado dā ʿ ī nas regiões de Khorasan e Sistão, al-Sijistānī formulou uma teologia radical da transcendência, identificando Deus como o «Originador das coisas originadas» ( Mubdi ʿ al-mubdi ʿ āt ), um princípio primordial situado para além de todas as dualidades ontológicas. Paradoxalmente, sob essa transcendência absoluta, a hierarquia emanacionista de al-Sijistānī repousava sobre uma «dualidade vertical» fundamental. Em seu sistema, o Intelecto Universal, o primeiro ser originado ou Logos, dá origem à Alma Universal (Sophia), da qual fluem posteriormente as forças que governam o mundo material. Esse quadro dualista, contudo, foi submetido a uma rigorosa crítica sistemática por Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Para al-Kirmānī, a ideia de que um Intelecto perfeito, o primeiro a ser originado, pudesse produzir uma entidade «inferior» como a Alma por meio de um processo de anseio ou deficiência era filosoficamente insustentável. Ele procurou afastar a metafísica ismaelita de qualquer sugestão de «processo» ou «esforço» que pudesse, inadvertidamente, comprometer a natureza absoluta do Criador. Consequentemente, al-Kirmānī substituiu a dualidade Intelecto-Alma por um sofisticado sistema de dez intelectos separados. Al-Sijistānī seguiu o neoplatonismo em sua totalidade: o Deus Velado, depois o Intelecto e, em seguida, a Alma; para ele, a Alma encontra-se em movimento constante e anseia pela perfeição representada por Deus. Al-Kirmānī afastou-se dessa tríade ao adotar o sistema farabiano dos dez intelectos. Consequentemente, o mundo celeste deixou de estar centrado na dualidade entre Intelecto e Alma, isto é, entre Logos e Sophia. Enquanto al-Sijistānī considerava a Alma uma substância distinta do Intelecto, em estado de deficiência e buscando completar-se por meio da emanação proveniente de Deus, al-Kirmānī distribuiu a perfeição por todos os graus dos dez intelectos. Da Alma Universal aos dez intelectos Nessa cosmologia revista, a «Alma Universal» perde seu estatuto de segundo grau cósmico distinto. Seu lugar é ocupado por um «Segundo Intelecto» que, ao contrário da Alma em busca de plenitude do modelo de al-Sijistānī, é uma entidade de perfeição estática e plena atualização. Ao transformar a Alma em Intelecto, al-Kirmānī estabeleceu uma hierarquia celeste mais estável, livre da «incompletude» inerente à Alma neoplatônica. Essa mudança não foi apenas um refinamento metafísico, mas também uma necessidade estrutural para o projeto mais amplo de al-Kirmānī: a doutrina da correspondência ( taṭbīq ). Ao expandir o domínio celeste até conferir-lhe uma estrutura decimal, ele pôde estabelecer uma correspondência rigorosa entre o mundo cósmico (os dez intelectos), o mundo humano (os dez níveis da hierarquia religiosa) e o mundo biológico (os dez sentidos internos e externos). Para al-Kirmānī, essa hierarquia dos dez intelectos fornecia a complexidade necessária para explicar a interseção entre a ordem cósmica, o universo físico e a missão terrestre da da ʿ wa . Uma dose peripatética no neoplatonismo Assim, até certo ponto, pode-se dizer que al-Kirmānī reinjetou em seu neoplatonismo uma dose peripatética. Ele o fez recorrendo ao esquema dos dez intelectos de al-Fārābī, que, para este último, era composto pelo Primeiro Intelecto (Deus) e pelas nove esferas. Para al-Kirmānī, contudo, o Primeiro Intelecto tornou-se o «Originado por Deus» e jamais o próprio Deus. É esse Primeiro Intelecto que é digno dos atributos e nomes de Majestade e Esplendor; de fato, na lógica de al-Kirmānī, não há aqui qualquer temor de shirk [associacionismo]. Ao contrário, o shirk ocorre precisamente quando se abandona essa distinção. Da centralidade da Alma à centralidade do Intelecto A passagem da tríade Deus-Intelecto-Alma para a década farabiana marca uma transição fundamental da «centralidade da Alma» para a «centralidade do Intelecto». Al-Fārābī concebeu originalmente essa década para harmonizar a física aristotélica, isto é, as esferas celestes, com a metafísica. Al-Kirmānī reconheceu a necessidade dessa coerência peripatética, especificamente ao estabelecer a intelecção (ʿ aql ) como a forma mais elevada da existência e ao se afastar de um pleroma dividido pela dualidade entre Logos e Sophia. Al-Kirmānī manteve, contudo, um limite teológico fundamental: restringiu as prerrogativas dessa intelecção. O Primeiro Intelecto não pode «inteligir» nem abarcar o Originador ( al-Mubdi ʿ), que permanece um mistério absoluto. Além disso, vinculou essa estrutura filosófica à doutrina ismaelita ao afirmar que os seres humanos não podem depender exclusivamente de sua própria intelecção; continuam dependentes do ta ʿ līm , o ensinamento autorizado do Imame, para ter acesso a essas verdades. O quadro aristotélico fornece a lógica, mas o Imame fornece o acesso. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

A vitória israelense na Guerra de Junho e a nova ocupação da Faixa de Gaza livraram a Irmandade Muçulmana do pesadelo que o regime egípcio representava para ela, após um confronto desencadeado pela tentativa de assassinato do líder Gamal Abdel Nasser em Manshiyya, Alexandria, em 1954. As autoridades egípcias acusaram então a “Irmandade” de ter tramado o complô e lançaram uma ampla campanha de prisões que atingiu seus principais dirigentes, entre eles Sayyid Qutb, principal teórico da concepção de poder própria do Islã político. Uma década mais tarde, após a chegada de Abdul Salam Arif à presidência do Iraque, sua mediação permitiu a libertação de Sayyid Qutb. No entanto, isso não levou a uma reconciliação. Qutb foi novamente preso, acusado de ter criado uma organização clandestina destinada a derrubar pela força o regime egípcio, e condenado à morte. Recusou-se a pedir clemência para obter a comutação da pena e foi enforcado em 29 de agosto de 1966. Alguns meses mais tarde, Israel ocupava pela segunda vez a Faixa de Gaza. A derrota do regime egípcio marcou o início de um ressurgimento da Irmandade Muçulmana nas cidades palestinas, particularmente nos territórios recém-ocupados da Cisjordânia e da Faixa de Gaza. Ali, a “Irmandade” desenvolveu suas atividades como um movimento de pregação religiosa que buscava reformar o indivíduo e a sociedade. Criou uma rede de mesquitas, escolas e associações beneficentes, sem apresentar à população um verdadeiro programa político além do apelo à reforma e ao retorno à religião segundo sua própria concepção e interpretação. Ao mesmo tempo, o movimento nacional palestino adotava a luta armada como caminho para a libertação da Palestina, tanto a partir do interior dos territórios palestinos quanto através das fronteiras dos países árabes vizinhos: Egito, Jordânia, Síria e Líbano. Embora o movimento nacional palestino, representado pela Organização para a Libertação da Palestina, dominasse então o cenário e desfrutasse de amplo apoio popular no Oriente Médio, o movimento islamista prosseguiu pacientemente seu trabalho de base. Beneficiou-se da política israelense de fazer vista grossa às suas atividades, a ponto de algumas de suas instituições obterem do exército de ocupação as autorizações necessárias para funcionar. Em sua atividade de pregação religiosa, a “Irmandade” dava prioridade à formação do indivíduo e da sociedade segundo uma concepção particular do Islã. Sua maneira de encarar a relação com o exército de ocupação não implicava nenhum tipo de confronto comparável ao defendido pelas forças laicas, de esquerda e nacionalistas do movimento nacional palestino. Desse modo, criou um ambiente social próprio, relativamente isolado da maioria da sociedade palestina, e tornou-se também um refúgio seguro para aqueles que não desejavam arcar com as consequências do confronto armado e violento conduzido pelas facções da Organização para a Libertação da Palestina. Assim, nada em seu discurso público nem na conduta de seus dirigentes e membros a colocava em uma lógica de confronto com a ocupação. Foi dessa maneira que acumulou influência de forma lenta e gradual. Passaram-se vinte anos durante os quais a Irmandade desenvolveu, discretamente e sem obstáculos, seus mecanismos internos de funcionamento. Acumulou uma experiência considerável em um trabalho organizado, estruturado em torno de seus quadros e conduzido com constância, beneficiando-se de um importante apoio das organizações internacionais ligadas à Irmandade Muçulmana. Também permitiu certa forma de participação individual daqueles de seus membros que desejavam combater nas grandes batalhas travadas pela Organização para a Libertação da Palestina, mas sempre no âmbito de estruturas militares sem vínculos com a Irmandade, como o Exército de Libertação da Palestina, as Forças al-Asifa, ou sob outras denominações que não atribuíam à Irmandade Muçulmana nenhuma responsabilidade direta pela participação de alguns de seus membros em qualquer batalha, independentemente de sua dimensão. Essa situação perdurou até a eclosão da “Intifada das Pedras”, em 1987, quando a Irmandade começou a participar diretamente e abertamente do levante, embora permanecendo à margem da Liderança Nacional Unificada da Intifada. Foi durante esse grande acontecimento que a Irmandade Muçulmana lançou sua nova organização sob o nome de “Movimento de Resistência Islâmica”, o Hamas. Posteriormente, este criou um braço armado conhecido como Brigadas Izz ad-Din al-Qassam. Tratava-se da primeira transformação de um movimento de pregação e ação social em um movimento político independente, que traçava seu próprio caminho, distinto daquele do movimento nacional laico. Surgiu assim um novo dilema fundamental para os palestinos, com o aparecimento de um polo cuja concepção do interesse nacional palestino diferia radicalmente daquela que havia prevalecido até então e se opunha por completo à orientação central encarnada pela Organização para a Libertação da Palestina ao longo de quatro décadas. As divergências não se limitavam a algumas questões específicas. Abrangiam praticamente todos os temas, grandes e pequenos. Começou assim a se abrir uma profunda fratura na própria definição das políticas destinadas a expressar o interesse nacional palestino, mais profunda do que qualquer uma das divisões que o movimento nacional palestino havia conhecido até então. A divisão atravessou verticalmente a própria sociedade palestina e rapidamente alcançou seus sindicatos, federações e organizações populares, onde quer que estivessem. Mesmo nas universidades, as organizações estudantis não conseguiram elaborar uma fórmula comum de atuação sindical estudantil. Essa situação não decorria de uma incapacidade intrínseca de chegar a um acordo, mas da ausência de uma orientação política que permitisse chegar a um consenso sobre um programa sindical, por mais elementar que fosse. Dezenas de tentativas de diálogo foram empreendidas para encontrar um terreno comum, mas seus resultados rapidamente se dissipavam sempre que ressurgia a divergência fundamental: determinar qual instância estava habilitada a definir o interesse nacional palestino. A virada decisiva Durante os anos que separaram a fundação do Hamas do anúncio do “Acordo de Oslo”, o novo movimento retomou em suas palavras de ordem, sob certos aspectos, alguns dos princípios do Fatah de seus primeiros tempos. Em seguida, sobreveio um acontecimento que produziu o efeito de um terremoto político sem precedentes na realidade palestina, tanto entre a população e as facções quanto no seio das elites políticas e intelectuais. A liderança oficial palestina mostrou-se incapaz de apresentar uma análise política convincente que explicasse as razões que haviam levado à conclusão do acordo, tanto no plano internacional quanto no regional. Tampouco conseguiu explicar o papel que o “Acordo de Oslo” poderia desempenhar para responder às necessidades e prioridades mais urgentes dos palestinos, tanto nos territórios quanto na diáspora. A opinião pública palestina dividiu-se, assim, entre partidários e adversários do acordo. Pode-se dizer que uma parcela importante do apoio que ele recebeu dentro do Fatah se baseava mais na grande confiança de que gozava o presidente Yasser Arafat do que em uma verdadeira explicação da natureza e da importância dessa virada, bem como do papel que supostamente deveria desempenhar na reorientação da luta nacional. Tal como apresentada pela liderança palestina, a essência dessa virada consistia no retorno à geografia da pátria e na construção de uma entidade palestina reconhecida internacionalmente, concebida como uma etapa no caminho para a independência. Isso pressupunha que o movimento nacional passasse da etapa de um movimento de libertação armada para a de um movimento de luta pela independência, baseado principalmente na luta política e pacífica e que renunciasse à violência armada como instrumento de ação nacional. Foi isso que o presidente Arafat declarou e com o que se comprometeu formalmente ao assinar os documentos vinculados ao acordo. Não era, portanto, surpreendente que as forças de oposição nacionalistas e de esquerda dentro da Organização para a Libertação da Palestina considerassem o Acordo de Oslo uma ruptura com os princípios da revolução e um recuo em relação a seus objetivos. Foi nesse contexto que o Hamas encontrou o terreno político que lhe convinha. Foi ainda mais longe em sua caracterização do acordo, considerando-o uma traição tanto nacional quanto religiosa, com base na concepção da Irmandade Muçulmana segundo a qual a Palestina é um waqf islâmico, do qual ninguém tem o direito de ceder parte alguma. Fazer fracassar o Acordo de Oslo tornou-se, assim, um eixo central do programa político do Hamas, enquanto todo o resto parecia relegado a um segundo plano. No entanto, desde muito cedo, a prática política do movimento revelou duas linhas de ação paralelas. A primeira consistia em tirar o máximo proveito das realidades criadas no terreno pelo acordo. Entre elas figuravam, em primeiro lugar, o retorno de milhares de palestinos aos territórios, o surgimento de um espaço relativamente amplo de liberdades políticas e de atuação pública, bem como a possibilidade de construir instituições partidárias e organizacionais fora da autoridade direta da ocupação. A isso se somava a possibilidade de se beneficiar dos serviços prestados pelas instituições da Autoridade Nacional Palestina nas áreas da saúde, da educação e, de modo mais amplo, pelos diferentes órgãos e instituições públicas. O movimento considerou essas conquistas como direitos adquiridos pelos palestinos, e não como resultados diretos do Acordo de Oslo. No mesmo contexto, o Hamas passou gradualmente de uma posição religiosa que proibia a participação nas eleições municipais, legislativas e presidenciais para outra que a permitia quando os resultados políticos e organizacionais dessa participação passaram a servir aos interesses do movimento e a lhe proporcionar uma presença institucional e popular mais ampla. A segunda linha de ação consistia em continuar acusando de traição a liderança política que havia dado origem ao Acordo de Oslo, mantendo, ao mesmo tempo, abertos os canais de diálogo com ela quando necessário, com o objetivo de obter novas conquistas políticas e organizacionais. Nesse sentido, o movimento beneficiou-se da política adotada pelo falecido presidente Yasser Arafat, que buscava conter o Hamas integrando-o ao jogo político e mantinha abertas as portas da Autoridade à sua participação, sem lhe impor condições políticas particularmente restritivas. Em diferentes momentos, a Autoridade deixou de exigir de maneira categórica o fim da violência, embora o compromisso de renunciar a ela constituísse um dos principais compromissos palestinos sobre os quais se baseava o processo de reconhecimento internacional da Autoridade Nacional Palestina. Paralelamente, as operações armadas prosseguiram, em particular os atentados suicidas, em momentos de extrema sensibilidade política. Às vezes, ocorriam às vésperas de eleições israelenses ou coincidiam com visitas de enviados internacionais, o que as tornava um fator capaz de influenciar a política israelense e favorecer a ascensão das forças mais intransigentes. Foi nesse contexto que começou a surgir, no discurso político e midiático israelense, a ideia de que as operações realizadas pelo Hamas ofereciam aos dirigentes israelenses mais intransigentes, como Ariel Sharon e Benjamin Netanyahu, novas oportunidades políticas e contribuíam para reorientar as prioridades da sociedade israelense em torno das questões de segurança e violência, em detrimento de uma solução política. Desse modo, o radicalismo religioso palestino começou, indiretamente, a alimentar o radicalismo israelense, e vice-versa. Por meio do Hamas, o fundamentalismo religioso deixou de ser apenas um discurso de pregação religiosa e uma ideologia para se transformar em uma organização política e militar capaz de influenciar diretamente o curso do conflito e empurrar novamente a situação palestina para o terreno da violência armada. Os efeitos dessa evolução não se limitaram ao movimento islamista. O clima de violência crescente também contribuiu para reativar tendências favoráveis à luta armada em algumas correntes nacionalistas e de esquerda. Sua influência alcançou igualmente certos quadros dirigentes do Fatah, bem como amplos setores de seus partidários e de suas estruturas na Cisjordânia e na Faixa de Gaza. Assim se formou gradualmente o ambiente político e social que precedeu a Segunda Intifada. Esta abandonou rapidamente o modelo da primeira, baseado na desobediência popular e na resistência civil, para desembocar em um confronto armado aberto do qual participaram diversas forças palestinas. A Segunda Intifada não foi, portanto, uma simples continuação da primeira. Transformou-se gradualmente em um modelo diferente, tanto em seus métodos quanto em suas consequências. A violência armada palestina entrelaçou-se com a violência militar israelense e a violência ligada à colonização, arrastando ambas as partes para uma espiral de escalada mútua na qual o povo palestino foi o maior perdedor. O povo palestino pagou um preço considerável em vidas humanas e bens materiais. Ao mesmo tempo, as perspectivas de uma solução política recuaram, enquanto, do lado israelense, fortaleciam-se as forças que consideravam o poder militar e a expansão dos assentamentos alternativas a qualquer solução negociada. É aí que reside o grande paradoxo: o período de Oslo havia começado como uma tentativa de passar da lógica da revolução para a lógica do Estado. No entanto, em apenas alguns anos, terminou por reproduzir a lógica do conflito armado, embora sob novas formas e com novos instrumentos. Abriu-se, assim, o caminho para uma fase ainda mais dura da história palestino-israelense.

A região parece ter entrado numa longa "pausa", num compasso de espera que poderá se prolongar até às duas eleições do outono, primeiro em Israel e depois nos Estados Unidos. Focos de tensão persistem, no entanto, mas permanecem sob controle. A semana que começa é, assim, uma continuação da anterior, tanto no plano político quanto no militar. Sem posições de destaque, nem do lado americano, nem do lado israelense, enquanto as declarações do presidente americano Donald Trump, no domingo, sobre o Irã continuam a alimentar especulações sobre uma eventual mudança de estratégia de Washington. Somente Teerã, envolvida num processo de reestruturação interna, quebrou a calmaria ao responder diretamente ao inquilino da Casa Branca. Em uma entrevista ao site americano Axios, no domingo, Donald Trump comparou o braço de ferro com a República Islâmica a "uma partida de xadrez", após descartar o uso da força para obrigá-la a reabrir o estreito de Ormuz. Trump eleva o tom O fato é que, pela primeira vez em cerca de dez dias, o presidente Trump retomou na segunda-feira seus ataques midiáticos contra o poder iraniano, afirmando que pretende exigir do regime dos aiatolás que indenize "as famílias dos manifestantes mortos nos últimos 50 anos". E o chefe da Casa Branca foi ainda mais longe, declarando que "o Irã deve assumir a responsabilidade pelos danos e mortes sofridos pelas populações do Líbano, da Síria, do Iêmen e de Gaza". A posição do presidente americano a esse respeito é visivelmente uma resposta à atitude dos Guardiões da Revolução iraniana, que impuseram seis condições aos americanos para a reabertura do estreito de Ormuz, entre elas o pagamento por parte de Washington de indenizações ao Irã como compensação pelos danos causados em território iraniano pelos bombardeios americanos. Teerã ironizou por meio do porta-voz do seu Ministério das Relações Exteriores, Esmaïl Baghaei, que afirmou que os iranianos eram "jogadores de xadrez profissionais". Uma maneira de dizer que a República Islâmica terá a última palavra no conflito em curso, enquanto as especulações se multiplicavam, na segunda-feira, sobre as implicações da mudança de estratégia americana, com Washington tendo renunciado, por ora, à opção militar contra o Irã em favor de pressões econômicas crescentes. Ao privilegiar as pressões econômicas, os Estados Unidos apostam numa implosão da República Islâmica? Tentam acalmar o jogo para evitar turbulências internas antes das eleições parciais de novembro? Buscam ganhar tempo enquanto reconstituem seus estoques de armas e munições? São perguntas que alimentaram as análises político-midiáticas nesta segunda-feira. O que é certo, por outro lado, é que as negociações indiretas entre Teerã e Washington estão interrompidas e que um acordo irano-omanense em torno da gestão do estreito de Ormuz, apresentado na quinta-feira como iminente pelas duas partes, tem dificuldade em se concretizar. Durante uma conversa telefônica realizada na segunda-feira, os ministros das Relações Exteriores iraniano e paquistanês falaram de tudo, exceto das negociações indiretas entre americanos e iranianos, que se desenrolavam por intermédio de Islamabad. O único elemento confirmado continua sendo a retomada do conflito iemenita, com a milícia pró-iraniana dos Houthis novamente engajada a fundo numa guerra contra as forças governamentais iemenitas e a Arábia Saudita. Uma guerra que deve ser atribuída ao braço de ferro mais amplo no qual o Irã está envolvido com os países da região que abrigam bases americanas, numa tentativa de se impor como uma potência regional indispensável. Seis nomeações de peso em Teerã Se as armas, de forma geral, silenciaram, o estado de nem guerra nem paz em que a região está mergulhada é aproveitado por Teerã para reconstituir sua cúpula, sobretudo militar. Segundo diversos meios de comunicação iranianos e pan-árabes, o guia supremo Mojtaba Khamenei nomeou Ahmad Vahidi como comandante dos Guardiões da Revolução Islâmica (os Pasdaran). Outros cinco foram igualmente nomeados para postos-chave militares: Ali Abdollahi, chefe do estado-maior das forças armadas; Kiyomars Heidari, vice-chefe do estado-maior das forças armadas; Mostafa Izadi, vice-comandante dos Guardiões da Revolução Islâmica; Ali Azmaei, comandante das forças navais dos Pasdaran; e Hussein Taeb, comandante da milícia paramilitar dos Basij. Teerã já havia nomeado Mohsen Rezaï, ex-comandante dos Guardiões da Revolução, para o cargo de secretário do Conselho Supremo de Segurança Nacional, em substituição a Mohammad Bagher Zolghadr. A grande questão que permanece é saber se essa reestruturação é acompanhada de uma reconstituição da estrutura militar iraniana, num momento em que Israel ameaça atacar a República Islâmica caso ela reconstrua seu arsenal nuclear e balístico. Teerã aposta no recuo americano Por ora, Teerã parece apostar no recuo estratégico americano, bem como nas divergências que continuam a surgir entre Washington e Tel Aviv, na tentativa de se reerguer. Segundo diversos meios de comunicação israelenses, as relações entre Donald Trump e o primeiro-ministro israelense, Benjamin Netanyahu, não estão em boa fase. Washington estaria priorizando soluções políticas e desejaria a retirada israelense de Gaza e do Líbano. Também queria que Tel Aviv freasse suas ameaças contra o Irã, segundo esses meios de comunicação, que indicam que uma mensagem nesse sentido teria sido transmitida pelo comandante do Centcom, o almirante Brad Cooper, às autoridades israelenses. Mas Tel Aviv teria rejeitado os três pedidos. Israel contesta, em particular, o plano americano para Gaza. O mesmo ocorre no Líbano, onde o exército israelense prossegue suas operações militares na parte que controla no sul do país e onde reina a incerteza em torno da oitava rodada de negociações diretas, prevista para ocorrer no início de setembro em Roma. O presidente libanês, Joseph Aoun, discutiu o assunto na segunda-feira com o chefe da delegação libanesa, Simon Karam. Segundo diversas informações, o caso do mapa publicado no domingo na plataforma X — e depois retirado — pelo Ministério israelense das Relações Exteriores, representando parte do sul do Líbano como anexada ao território israelense, deverá ser abordado no próximo encontro líbano-israelense, sobretudo porque Beirute insiste numa retirada total e progressiva de Israel da parte meridional do país.

A língua, enquanto vetor da cultura nacional, pode tornar-se um instrumento de libertação, como em Johann Fichte e Karol Wojtyla, e até uma verdadeira razão de ser, segundo Charles Malek. Ela forja a consciência nacional, garante a coesão face às hegemonias militares ou culturais e permite construir o futuro enraizando-se na herança do passado. Enquanto Johann Gottfried von Herder destacava o papel da língua na formação da identidade cultural, Johann Gottlieb Fichte aprofundou essa reflexão associando-a diretamente ao conceito de nação. O que ele designava por Volkstum (cultura nacional) (1) nasceu como um instrumento de resistência face à supremacia francesa. Foi com base nesse mesmo princípio que Karol Wojtyla, futuro papa João Paulo II, trabalhou para promover o uso da língua polonesa no teatro, a fim de preservar a alma do seu povo sob a dominação soviética. Os intelectuais cristãos do Levante seguiram um caminho diferente. Optaram por se engajar no renascimento árabe, a Nahda , abandonando progressivamente a sua própria língua e, consequentemente, a sua memória histórica. As notáveis contribuições que trouxeram à Nahda foram qualificadas por Bat Ye'or como o «último canto do cisne» (2) , pois esse compromisso deu-se em detrimento da renovação da sua própria herança. O filósofo cristão ortodoxo Charles Malek vai ainda mais longe. Ele coloca a língua siríaca no cerne da própria razão de ser dos maronitas. Segundo ele, a língua constitui «o fenômeno mais significativo das civilizações», pois determina o pertencimento, funda a identidade e estrutura a nação (3) . Ele salienta que o patrimônio siríaco é reconhecido, procurado, respeitado, estudado e ensinado em instituições universitárias da Rússia, da Europa e da América, onde inúmeras teses lhe são dedicadas. Ora, entre todas as comunidades siríacas do Oriente, apenas os maronitas dispõem de instituições culturais e universitárias capazes de ensinar, em sua própria terra, essa herança prestigiosa. A razão de ser de tal herança Charles Malek dirige assim um aviso claro aos maronitas. Não se trata, segundo ele, de estudar esse patrimônio como fazem os ocidentais, numa perspectiva puramente histórica e teórica, com o espírito de curiosidade reservado às elites intelectuais. Essa língua não está destinada a ser embalsamada nos museus como uma relíquia. Ela deve permanecer viva nas carteiras das escolas, nos bancos das igrejas e inspirar as produções literárias e cênicas. Sua missão é «ligá-los de maneira viva, cultural e espiritualmente», tanto às civilizações da Antiguidade oriental quanto às suas comunidades dinâmicas na diáspora (4) . Essa língua, «quem é mais digno do que os maronitas de abraçá-la, respeitá-la, honrá-la, apreciá-la, estudá-la e vivificá-la? Ela lhes é dada. Está viva na sua essência mais profunda. Eles são os seus principais responsáveis» (5) , afirmava ele. A sobrevivência da língua siríaca, ao contrário da maioria dos idiomas da Antiguidade oriental, conduz-nos assim a uma interrogação existencial sobre a razão de ser de tal herança. Além dessa possibilidade de os ligar às suas raízes orientais e à sua diáspora viva, diz-nos Charles Malek, a sua língua siríaca tem o mérito de fazer dos maronitas o povo mais próximo dos árabes e dos judeus. Pois eles traduziram e compuseram na língua dos árabes. Quanto ao seu idioma siríaco, ele pertence, como o hebraico, ao semítico setentrional, o que os torna línguas irmãs com profundas afinidades. A liturgia siríaca dos maronitas, bem como a sua teologia, permanecem profundamente fiéis aos textos e aos valores veterotestamentários e, portanto, à herança judaica. «A língua, precisa então Charles Malek, é o fenômeno cultural mais importante, pois em seu sentido mais profundo, ela é a vida. Ela identifica as raízes, as origens e o patrimônio.» (6) Um desequilíbrio estrutural O que permitiu que a língua dos maronitas atravessasse todos esses séculos e chegasse até nós, a despeito de tudo? Foi o acaso ou o destino, ou ainda o isolamento protetor de suas montanhas? O filósofo cristão Charles Malek recusa essas explicações puramente circunstanciais. O crente, dizia ele, enxerga, graças à sua fé, «a Providência por trás de tudo, acima de tudo e à frente de tudo» (7) . Ela age mesmo quando sua vontade permanece misteriosa. O cristão acredita nisso e permanece confiante na espera de sua revelação. O filósofo se interroga então: por que os maronitas permaneceram apegados, ao longo de tantos séculos, à sua herança siríaca? Se ele rejeitava por princípio a noção de coincidência, busca compreender o sentido dessa persistência e o que a divina Providência verdadeiramente prevê. «Se Deus existe, lançava ele, e se sua Providência existe, não seria legítimo perguntar o que significaria a sobrevivência dos maronitas e de sua antiga herança siríaca, e qual seria a sua finalidade nestes tempos tão precisos e nesta região em particular?» (8) Para Charles Malek, essa terra do Levante sofre de um desequilíbrio estrutural. Ele compara a região a um tripé apoiado em apenas dois suportes: os árabes e os hebreus. Para restabelecer o equilíbrio, um terceiro componente é necessário. Os maronitas devem existir não como uma simples comunidade integrada a uma das duas entidades, mas como um componente distinto, dotado de sua própria identidade e de seu patrimônio histórico, cultural, espiritual e linguístico (9) . A tradição maronita se afirmou com Calcedônia a fim de preservar sua língua siríaca durante seu processo de abertura para o mundo. Para o grande filósofo greco-ortodoxo Charles Malek, ela deve agora conservar essa identidade linguística a fim de contribuir para a aproximação entre os povos e para a construção da paz. (1) – Johann Gottlieb Fichte, Addresses to the German Nation , (1808), Kissinger Publishing, 2017. (2) – Bat Ye'or, Les Chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude (VII°-XX°) , Paris, Cerf, 2007, et The Decline of Eastern Christianity under Islam , Cerf, 1996. (3) – Charles Malik, Two Letters to the Maronites , Kaslik, USEK, 2010. (4) – Ibid. (5) – Ibid. (6) – Ibid. (7) – Ibid. (8) – Ibid. (9) – Ibid. Leia também sobre o mesmo tema A centralidade do siríaco na tradição maronita: o papel dos patriarcas (2/7) A centralidade da língua siríaca na tradição maronita (1/7)

Pode ser apenas um pequeno projeto de montanha, mas a cerimônia de lançamento da pedra fundamental, no sábado, 8 de agosto, de um centro de acolhimento para crianças com necessidades específicas em Bécharré (24.000 habitantes), é não menos do que um «grande projeto» para aqueles que o empreenderam com recursos limitados, mas uma profunda consciência de sua necessidade. O centro é a principal obra da Fundação Monsenhor Philippe Chebaya, batizada com o nome de um padre que foi, durante quarenta anos, diretor da escola pública de Bécharré, antes de ser ordenado bispo já em idade avançada. Um padre dirigindo uma escola pública: o caso é único no Líbano. A anomalia se deve à distância que separa Bécharré de Beirute, mas sobretudo ao fato de o padre Philippe ter sempre recusado qualquer remuneração pelo seu trabalho de diretor; e de, nos momentos críticos da guerra e da ocupação síria, ter feito da escola o seu mosteiro, dormindo e comendo no local. Pensando bem, não é de surpreender que ele seja venerado como um santo por gerações de moradores que lhe devem sua educação e sua ascensão social. De fato, todo Bécharré exala a memória desse homem que sabia ser rigoroso, mas cuja bondade final e cujo sorriso apagavam rapidamente a lembrança das sobrancelhas franzidas que um diretor de escola deve, por vezes, exibir. A modéstia do projeto não contradiz a sua generosidade. Com «o óbolo da viúva», o próprio Jesus nos ensina isso. Leão XIV acaba de elogiar aquilo que, mesmo sendo pequeno, une as boas vontades e contribui para a unidade da comunidade humana. Henri de Lubac falou dos «santos desconhecidos» aos quais a Igreja não prestará culto, mas cuja existência «contribui para que o nosso mundo não seja um inferno». O «Grande Líbano», cuja fundação foi recentemente evocada por ocasião da cerimônia de beatificação do patriarca Howayek, é ele próprio um dos menores países do mundo. O projeto enriquecerá um «bastião maronita» situado no coração da parte norte da cadeia do Monte Líbano. Uma pequena cidade conhecida por abrigar uma floresta de cedros milenares e por ser o local de nascimento do poeta Gibran Khalil Gibran; um lugar escolhido também pelas Irmãs da Caridade de Madre Teresa para lançar ali algumas sementes de santidade. O projeto é financiado pelo governo alemão e pela associação Kindermissionswerk «Die Sternsinger». O patriarca maronita Béchara Rahi aceitou, apesar de sua idade, deslocar-se para aspergir com água benta o solo e as paredes em construção, e enterrar em uma das futuras salas uma preciosa relíquia de são Charbel — cuja aldeia natal, Bkaa Kafra, é visível das janelas do local —, bem como os quatro volumes de um catecismo que o padre Philippe redigiu para seus alunos, a única herança que deixou. «Esta terra é sagrada.» Caminhando por uma estrada de terra que atravessa um pomar de árvores frutíferas, diminuí o passo para me colocar ao lado da mulher que acabara de pronunciar essa frase. Avançávamos em fila em direção a um espaço aberto coberto de gramado, onde cadeiras estavam cuidadosamente dispostas e onde discursos seriam proferidos. «Esta brisa também é a brisa do padre Philippe», acrescentou a mulher. Em sua fala, o patriarca Rahi falará do padre Philippe, com quem o ligava uma amizade, como de um santo. Fá-lo à maneira de uma época anterior à existência do dicastério para a causa dos santos, quando o sensus fidelium era suficiente para definir como tal uma santa pessoa falecida. O patriarca falará também com ternura dos pequenos «verbos de Deus», as crianças com trissomia, que vivem em sua carne, ao longo de toda a sua existência, os sofrimentos redentores do Salvador. O centro poderá acolher cerca de cinquenta crianças. Joseph Chebaya, sobrinho do padre Philippe e diretor da fundação, empenhará em concluí-lo com as doações que irá angariar aqui e ali. A Fundação Philippe Chebaya espera que ele sirva de farol a todas as aldeias que rodeiam o magnífico Vale Sagrado, o Kadisha, para o qual o edifício está voltado. O sol se põe e os cumes das montanhas que cercam Bcharre se cobrem de púrpura, malva e rosa. Em seu discurso, a encarregada de negócios da embaixada alemã, Yasmine Raya, disse gentilmente que espera regressar ao local assim que o edifício começar a acolher aqueles para quem ele deve a sua existência. Uma forma elegante de assegurar aos seus fundadores que o apoio do seu país continuará até à conclusão das obras e além.