O Profeta e o Filósofo (2/10)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha, a convite do professor Giovanni Giorgini. A primeira conferência, intitulada O Profeta e o Filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī, é apresentada aqui em sua versão revisada e ampliada em forma de ensaio, publicada como uma série de dez partes.

A série explora a paisagem intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, eles desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição da falsafa peripatética, e al-Kirmānī, dentro da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também incorporam abordagens contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à ordenação da comunidade. Este artigo é a segunda parte dessa série de dez.

II - A falsafa como forma de “religião filosófica”

O surgimento da falsafa é inseparável de uma história complexa de tradução, atribuições equivocadas e convergência conceitual. Um de seus momentos decisivos reside na atribuição a Aristóteles de textos que ele não escreveu, sendo o mais célebre a chamada Teologia de Aristóteles. Essa obra é, na realidade, uma adaptação árabe de material plotiniano, proveniente, em última instância, das Enéadas de Plotino e provavelmente mediada pelas intervenções parafrásticas de Porfírio. Como resultado, os primeiros falāsifa passaram a acreditar que o próprio Aristóteles endossava uma doutrina da emanação.

Essa atribuição equivocada não foi um mero acidente histórico, mas um acontecimento com profundas consequências filosóficas; criou, poderíamos dizer, um potencial de receptividade que facilitou a síntese dessas tradições distintas. Ela permitiu aos falāsifa sintetizar os arcabouços aristotélicos e platônicos sob um horizonte metafísico unificado. A emanação tornou-se a ponte conceitual fundamental: proporcionou uma maneira de conciliar a eternidade do mundo com uma sólida doutrina da transcendência divina, ao mesmo tempo em que elevava o divino para além do “motor imóvel” aristotélico.

A Teologia de Aristóteles e o Aristóteles neoplatônico

Isso pode ser remontado ao próprio Aristóteles. Enquanto na Física ele define Deus como uma necessidade funcional de um universo mecânico, o Primeiro Motor Imóvel ou um “Deus Cinético”, na Metafísica, ou “Filosofia Primeira”, ele introduz nuances nessa concepção por meio de uma definição mais noética e até psicológica. Ali, define Deus como noēsis noēseōs (Pensamento que Pensa a Si Mesmo). Como Deus é o ser mais perfeito, sua atividade deve ser a atividade mais perfeita, a contemplação, e o objeto de sua contemplação deve ser o objeto mais perfeito: Ele mesmo.

Ao contrário de um “ impulso “ físico, Deus move o mundo como Objeto do Desejo (erōmenon); os céus movem-se em um círculo eterno porque “imitam” a perfeição da mente divina. Além disso, em suas obras cosmológicas, a distinção entre as esferas “sublunar” (terrestre) e “supralunar” (celeste) introduz uma divindade mais “material”, na qual o divino é frequentemente associado à natureza eterna dos próprios corpos celestes. Por fim, na Ética, Aristóteles define a vida de Deus como um estado de felicidade suprema constituído pela pura theōria.

É aí que Alexandre de Afrodísias e os falāsifa encontraram a justificativa para o Intelecto Ativo. A equação era simples: se o intelecto humano pode dedicar-se à contemplação, ele participa da natureza divina. Assim, a célebre Teologia de Aristóteles (أثولوجيا) foi erroneamente atribuída ao Estagirita; no entanto, uma teologia “disseminada” de Aristóteles já existia em suas obras autênticas, concebida fisicamente na Física, metafisicamente na Metafísica e eticamente na Ética. Essa “porta aberta” permitiu a passagem de um Aristóteles estritamente analítico e “frio” para um Aristóteles noético-místico.

As tensões internas do corpus aristotélico serviram como uma abertura criativa, permitindo uma contaminação filosófica que sintetizou a lógica peripatética com as metafísicas platônica e hermética. Alexandre utilizou as lacunas da Ética e do De Anima de Aristóteles para resolver o problema de como um Deus que “pensa a Si Mesmo” interage com as mentes humanas. Concentrando-se no Intelecto Ativo, Alexandre sustentou que a mente humana, o intelecto potencial, é “ativada” por um único Intelecto externo e divino. Para os falāsifa posteriores, Alexandre forneceu o mecanismo “secular” ou “natural” de funcionamento da profecia e da intuição filosófica, fundamentando-as na estrutura da mente, e não apenas no puro misticismo.

Enquanto Alexandre voltava sua atenção para a mente, Plotino e seu discípulo Porfírio voltavam-se para a Ontologia, a natureza do Ser. Eles consideravam que o Deus de Aristóteles na Metafísica, o Pensamento que Pensa a Si Mesmo, era “baixo demais”, porque “pensar” implica uma divisão entre aquele que pensa e aquilo que é pensado. Argumentavam que deveria existir algo mais elevado: o Uno. A Porfírio é amplamente atribuída à tentativa de harmonizar Platão e Aristóteles. Ele tomou as ideias platonianas de Emanação e as “revestiu” de linguagem aristotélica. Isso abriu caminho para a Teologia de Aristóteles. Ao ler Plotino através de uma lente porfiriana, os falāsifa acreditavam estar lendo o Aristóteles “verdadeiro, mais profundo”, que finalmente havia resolvido o problema de como o Uno se torna o Múltiplo.

Para Plotino e Porfírio, isso exigia um movimento em direção ao emanacionismo. Eles “salvaram” Aristóteles de suas próprias limitações mecânicas ao subordinar seu Pensamento que Pensa a Si Mesmo à unidade superior do Uno. Nesse ponto, somos tentados a considerar o neoplatonismo, tomado em seu conjunto, não como um sistema separado, mas como uma forma de “Aristotelismo Místico”. Sob essa perspectiva, o projeto neoplatônico torna-se o Neoaristotelismo último, fornecendo ao “motor” noético um “combustível” místico.

Porfírio de Tiro, discípulo de Plotino, é particularmente relevante aqui; atribui-se a ele a monumental tarefa de harmonizar Platão e Aristóteles. Juntamente com Alexandre de Afrodísias, essas duas figuras constituem os precursores gêmeos da falsafa, estabelecendo o horizonte intelectual que al-Fārābī e Avicena mais tarde habitariam. O hermetismo encontrou um lugar no arcabouço aristotélico por meio do conceito de intelecto ativo. Se a mente humana pode “conectar-se” a um intelecto divino e cósmico, como sugeriu Alexandre de Afrodísias, então a filosofia deixa de ser apenas lógica; torna-se uma jornada mística.

Nesse sistema híbrido, o divino deixa de ser simplesmente “aquilo que move sem ser movido” e torna-se a fonte absoluta da qual se desdobram todos os níveis da realidade.

No centro da influência neoplatônica encontra-se a figura do Uno em Plotino: um princípio além do ser, além do pensamento e além de toda predicação. O Uno não é um objeto de conhecimento, mas a condição de toda inteligibilidade. Está “oculto” no intelecto como uma fonte está oculta em um rio que flui, acessível apenas por meio de um despojamento progressivo das determinações intelectuais, culminando numa espécie de retorno extático para além do pensamento discursivo. Essa transcendência radical mostrou-se profundamente atraente para os falāsifa, pois oferecia um modelo de monoteísmo simultaneamente filosófico e absoluto, que parecia fundamentar a unidade para além dos limites da metafísica aristotélica.

No campo intelectual islâmico, especialmente na interseção entre o neoplatonismo e o pensamento ismaelita, essa estrutura foi ainda mais intensificada por meio de um vocabulário quase gnóstico. A realidade torna-se hierarquizada em níveis de iluminação e ocultamento, nos quais a salvação está vinculada ao conhecimento (gnose).

Do Uno à tentação gnóstica

Em suas formas mais radicais, a cosmologia gnóstica dividia a humanidade em categorias, das quais apenas os Pneumáticos, aqueles dotados de percepção espiritual, podiam alcançar a verdadeira libertação.

O gnosticismo clássico frequentemente retratava o mundo material como uma prisão, criada por um poder demiúrgico deficiente ou ignorante, por vezes identificado com o Deus da Bíblia hebraica. Em tais sistemas, a matéria é inerentemente corrupta e a salvação consiste em escapar da ordem material. Uma versão mais moderada, “assimilada”, do gnosticismo, posteriormente absorvida pela teologia patrística cristã, reinterpreta o mundo material não como mau em si mesmo, mas como uma ordem criada que foi desfigurada pelo pecado. Aqui, a matéria conserva um papel positivo: torna-se o lugar da encarnação e, assim, participa da providência divina.

É precisamente nessa tensão, entre a transcendência neoplatônica, a estrutura aristotélica e os dualismos gnósticos residuais, que a falsafa toma forma. Ela herda uma visão da realidade na qual o divino é radicalmente transcendente, a criação é estruturada por meio de uma emanação necessária e a salvação é reinterpretada como ascensão intelectual. Ao mesmo tempo, procura preservar a coerência monoteísta rejeitando o dualismo explícito, embora conserve um cosmos profundamente hierárquico e estratificado.

Nesse sentido, a falsafa não é simplesmente uma tradução da filosofia grega para o árabe, mas uma reconfiguração criativa de múltiplas genealogias intelectuais, aristotélicas, platônicas, neoplatônicas e religiosas da Antiguidade tardia, em uma única arquitetura metafísica de emanação, intelecto e retorno.

Falsafa como religião filosófica

Há muitos anos, minha pesquisa tem se concentrado na interseção entre a filosofia política e aquilo que eu chamaria de religião filosófica. Levo essa categoria a sério. Nesse sentido, a falsafa, como tradição, é, simpliciter, uma religião filosófica. Ela não deve ser reduzida à ala secular do mundo intelectual islamicate, sobretudo quando contrastada com a teologia escolástica do kalām ou com o raciocínio jurisprudencial do fiqh.

Embora os falāsifa estivessem ostensivamente comprometidos com o racionalismo aristotélico, herdaram um arcabouço “contaminado” que os atraía para uma tentação gnóstica inerente. Embora rejeitassem a visão gnóstica radical da matéria como inerentemente má, continuaram assombrados pela imagem da alma como um intelecto exilado.

Aqui, não devemos negligenciar a contradição entre neoplatonismo e gnosticismo. Plotino sustentava que o mundo material é belo porque é uma imagem do divino. Ele rejeitava a ideia gnóstica de que o mundo tivesse sido criado por um “demiurgo maligno”.

Embora Plotino compartilhasse uma preocupação “atmosférica” semelhante à ascensão da alma, foi autor de uma polêmica intitulada Contra os gnósticos, na qual atacava o desprezo “não grego” destes pelo cosmos e sua pretensão “arrogante” a uma salvação privada e não racional. No entanto, ironicamente, a síntese porfiriana eliminou grande parte dessa polêmica. O que restou foi um aristotelismo “contaminado” que, apesar das intenções de Plotino, funcionou como uma ponte pela qual motivos gnósticos de exílio intelectual e retorno ao divino penetraram na tradição árabe medieval.

A alma no exílio: gnose, profecia e Intelecto Ativo

Apesar da definição aristotélica da alma como a “forma” do corpo (hilemorfismo), os falāsifa, influenciados pela pseudo-Teologia de Aristóteles, frequentemente trataram a alma como uma estrangeira celestial. Isso é mais visível no Poema da Alma de Avicena (a ʿAyniyya), no qual a alma é uma “pomba de espessa plumagem” que desce das alturas para uma “gaiola em ruínas”, o corpo. Trata-se de um motivo puramente gnóstico revestido de linguagem filosófica. O Intelecto Ativo atua como um “Conhecimento-Salvador”. Ao conectar-se a ele, o filósofo passa por uma gnose que liberta o intelecto, embora não, em geral, da “escuridão” da matéria. Em vez de considerar o mundo material uma prisão da qual se deve escapar, como no gnosticismo da Antiguidade, al-Fārābī concebe a Cidade Virtuosa como o lugar onde se organiza a ascensão da alma. O “estrangeiro” gnóstico torna-se o “Filósofo-Rei”.

Em vez de se opor abertamente à religião, a falsafa oferece uma forma alternativa de religiosidade, menos jurídica, mais contemplativa; menos centrada na sharīʿa, mais na sabedoria (ḥikma). Ao contrário da filosofia secular moderna, a falsafa não descarta a profecia. Ela a reinterpreta. Os profetas tornam-se conhecedores supremos cuja faculdade imaginativa traduz verdades intelectuais em uma forma simbólica acessível às massas.

A filosofia herda e transforma tradições nas quais filosofia e religião nunca estiveram nitidamente separadas, especialmente na Antiguidade tardia. Mesmo quando desafia a doutrina da creatio ex nihilo ao defender a tese aristotélica da eternidade do mundo, articulada por meio de um arcabouço neoplatônico de processão e emanação, ela opta, ainda assim, por “batizar” sua metafísica como al-ilāhiyyāt (as ciências divinas), particularmente na terminologia de Avicena.

O esquema neoplatônico da emanação estrutura a realidade como uma ordem descendente e ascendente. Essa cosmologia fornece um equivalente metafísico às narrativas religiosas de criação e retorno. De Avicena aos pensadores posteriores, a filosofia é concebida como um movimento gradual de elevação, do sensível ao inteligível, da multiplicidade à unidade e, por fim, da dispersão à presença. Na falsafa, o conhecimento nunca é neutro nem meramente especulativo. Ele é fundamentalmente transformador: conhecer é aperfeiçoar a alma. Nesse sentido, o conhecimento funciona de maneira estruturalmente análoga à religião, na qual a gnose é inseparável da salvação.

Da religião filosófica à cosmopolítica

Os limites da tradição da falsafa permanecem fluidos, nunca inequivocamente demarcados em relação à “para-falsafa” ou mesmo à “anti-falsafa”. Ainda assim, ela deve ser compreendida como uma religião filosófica. Evoluiu como uma alternativa interna no mundo islâmico; porém, tratava-se de uma alternativa destinada não apenas a uma “elite” no sentido social, mas aos “Poucos” em um sentido noético. A ressonância com as categorias gnósticas, especificamente os Pneumáticos (pneumatikoi) em oposição aos Psíquicos ou Hílicos, é marcante e estruturalmente muito semelhante.

Na tradição gnóstica da Antiguidade, os “Pneumáticos” eram aqueles que possuíam a centelha divina e a capacidade para a Gnose. De modo semelhante, na falsafa e nas tradições filosóficas ismaelitas, esses “islamo-Pneumáticos” são definidos por seu intelecto atualizado. Essa faculdade lhes permite perceber seja a necessidade para além da contingência e a eternidade para além do drama da criação, seja os significados “ocultos” (bāṭin) do Pleroma e da ordem primordial, realidades que permanecem “veladas” tanto para as pessoas comuns (al-ʿawāmm) quanto para as estruturas do Islã exotérico.

Fundamentalmente, essa religião filosófica é, em sua própria essência, uma filosofia política, cujo alcance se estende muito além de seus capítulos explicitamente políticos até o próprio núcleo de sua arquitetura cosmológica. A questão da relação entre o Filósofo e o Profeta, uma investigação formulada pela primeira vez na Antiguidade por Fílon de Alexandria, permaneceu central para pensadores como al-Fārābī, Avicena, al-Kirmānī, Averróis e Maimônides. Tomando emprestado um termo de Christian Jambet, embora não sem certo deslocamento de sua inflexão original, essa questão permanece ligada a uma forma de cosmopolítica: uma visão totalizante na qual a ordem da cidade (polis) reflete e é refletida pela ordem do universo (cosmos).

Para os falāsifa, a cosmopolítica serve como o antídoto último ao “domínio do arbitrário”. Enquanto a arbitrariedade implica um vazio de razão, uma “vontade de poder” desprovida de fundamento ontológico, um sistema cosmopolítico afirma uma necessidade imutável inerente à ordem do ser.

Além disso, se a sabedoria só pode ser alcançada pelos Poucos, então, na interseção em que os filósofos aparecem como cripto-profetas e os profetas como filósofos de outro modo, os Pneumáticos do Islã não buscam simplesmente navegar para fora do mundo, como pretendiam fazer os gnósticos da Antiguidade. Sua missão consiste, antes, em “administrar politicamente” as outras duas categorias: os Psíquicos e os Hílicos. Seu objetivo primordial é salvaguardar a ordem noética contra aqueles para quem o arbitrário é um Deus último, uma obsessão que se manifesta como uma fixação rigorosa e legalista. Ao mesmo tempo, sua missão é encontrar maneiras de difundir, não a filosofia em si, mas seus efeitos civilizadores, garantindo que a luz do Pleroma ainda possa ordenar a vida dos muitos sem ser extinta por seu literalismo.

N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.