O Profeta e o Filósofo (3/10)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira delas, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada «O Profeta e o Filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī», é apresentada aqui em uma versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos.

A série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição da falsafa peripatética e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também expressam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a terceira parte desta série de dez artigos.

III - Gnose sem escape: a administração do pleroma em A Quietude do Intelecto de al-Kirmānī

Entre os séculos IX e XI, o mundo Islamicate testemunhou a tradução e a transformação para o árabe da filosofia grega, especialmente de Aristóteles e dos neoplatônicos. Esse processo deu origem à falsafa, uma tradição que buscava construir uma explicação racional e demonstrativa da realidade (burhān), integrando com frequência a metafísica, a cosmologia e a psicologia em um sistema unificado.

Ao mesmo tempo, os movimentos intelectuais xiitas, especialmente o ismaelismo, desenvolviam seus próprios sistemas metafísicos altamente sofisticados. Não se tratava simplesmente de doutrinas teológicas, mas também de cosmologias filosóficas, frequentemente estruturadas em torno da emanação, da hierarquia dos intelectos e da interpretação simbólica (taʾwīl) da revelação.

Assim, Avicena e al-Kirmānī não trabalham em mundos separados: ambos respondem a um ambiente intelectual compartilhado no qual filosofia, teologia e interpretação esotérica se sobrepõem.

No confronto entre esses dois autores quase contemporâneos, Avicena e al-Kirmānī recorrem ambos a estratégias destinadas a construir uma religião filosófica. Para Avicena, essa religião filosófica é sua falsafa; para al-Kirmānī, é o xiismo ismaelita.

Avicena viveu no mundo cultural persa, primeiro sob influência samânida e, posteriormente, búyida. Foi um polímata, médico, lógico e metafísico, e produziu uma das arquiteturas filosóficas mais sistemáticas da história pré-moderna.

Seu objetivo era construir uma ciência racional completa do ser: uma metafísica centrada na distinção entre o ser necessário (wājib al-wujūd) e o ser contingente; uma cosmologia estruturada por meio da emanação a partir do Primeiro Princípio; e uma psicologia na qual o intelecto humano pode ascender em direção à conjunção com o Intelecto Ativo.

Avicena não rejeita a religião. Antes, a reinterpreta. A profecia torna-se uma tradução imaginativa das verdades filosóficas. O ritual e a lei são orientados para a perfeição moral e cognitiva da sociedade.

Al-Kirmānī e a arquitetura filosófica do ismaelismo

Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (c. 996-1021) foi um dos mais destacados pensadores e missionários (dāʿī) ismaelitas, ativo durante a consolidação intelectual do Califado Fatímida no Cairo. Sua obra representa uma tentativa sofisticada de harmonizar a metafísica neoplatônica com a cosmologia ismaelita.

Al-Kirmānī desenvolveu uma metafísica sistemática que interpreta a realidade por meio de uma rígida hierarquia de intelectos, ancorando todo raciocínio filosófico na autoridade absoluta do Imame. Uma característica definidora de seu pensamento é a crença de que a Escritura possui uma realidade intelectual oculta (bāṭin) sob sua forma literal (ẓāhir).

Para al-Kirmānī, o Imame é o guia indispensável para essa verdade interior. Consequentemente, a filosofia não constitui uma busca independente, mas está subordinada a uma estrutura de autoridade revelada e hierárquica.

Embora a razão seja considerada real e necessária, permanece inserida em uma hierarquia; não pode atingir seu ápice sem a orientação pedagógica e espiritual do Imamato. Em contraste, Avicena (Ibn Sīnā) oferece um modelo no qual a filosofia avança em direção à autonomia da razão.

Apesar de suas divergências, ambos os sistemas compartilham uma arquitetura comum: constroem uma visão totalizante da realidade, abrangendo cosmologia, psicologia e escatologia, e vinculam a aquisição do conhecimento à transformação da alma. Ambos os pensadores organizam o universo em estruturas metafísicas hierárquicas, combinando a investigação racional com um horizonte salvífico.

Nesse sentido, ambos os projetos constituem «religiões filosóficas», embora partam de pontos distintos. O objetivo de Avicena é estabelecer a falsafa como a religião filosófica do mundo Islamicate, produzindo um sistema filosófico que se comporta como uma religião. Inversamente, o objetivo de al-Kirmānī é remodelar o xiismo ismaelita como um sistema centrado em uma religião filosófica, produzindo um sistema religioso que se comporta como uma filosofia.

O tawḥīd radical e o Primeiro Intelecto

Al-Kirmānī desenvolve uma doutrina radicalmente refinada do tawḥīd que leva a teologia filosófica a uma forma extrema de negação transcendental. Em seu sistema, a unidade divina não é compreendida em termos numéricos, nem pode ser predicada de Deus em qualquer sentido ontológico positivo. Deus não é «um» no sentido numérico, nem «ser», nem «intelecto», nem qualquer entidade determinada. Toda tentativa de atribuir tais predicados ao divino já constitui uma queda na insuficiência conceitual. A forma mais adequada do tawḥīd, portanto, não é a afirmação, mas um tanzīh radical: o despojamento de todos os atributos pertencentes à existência criada.

No entanto, essa negação radical não conduz a um vazio; ao contrário, produz uma precisa reconfiguração metafísica. Todos os atributos nobres comumente associados a Deus, unidade, verdade, conhecimento e existência, são transferidos, na doutrina de al-Kirmānī, para o primeiro ser criado: o Primeiro Intelecto, a entidade primordial trazida à existência pela Originação divina (ibdāʿ). A própria essência divina permanece além de toda predicação, além da linguagem e até mesmo além de qualquer acessibilidade conceitual. Ela está, como insiste al-Kirmānī, velada pelo esplendor de seu próprio ato de Originação.

O Primeiro Intelecto ocupa, assim, uma posição ontológica única. É o primeiro existente, não precedido por nada na ordem da criação, mas não subsiste por si mesmo. Sua existência é inteiramente derivada, não por meio de uma causalidade temporal, mas pela Originação divina. Não é corpo nem potência corpórea; encontra-se inteiramente fora do domínio da extensão física. Ao mesmo tempo, é o lugar no qual todos os predicados divinos se tornam inteligíveis: é o verdadeiro «um», o verdadeiro «conhecedor», o verdadeiro «vivente», o verdadeiro «poderoso», na medida em que essas qualidades podem aparecer dentro da ordem da criação.

Nesse sentido, o tawḥīd em al-Kirmānī não elimina os atributos, mas os desloca. Não é Deus quem é descrito como unidade, conhecimento ou ser, mas o Primeiro Intelecto, que se torna o espelho do desdobramento decorrente da Originação divina. Deus permanece absolutamente além tanto da afirmação quanto da negação em qualquer sentido linguístico ordinário. Como afirma al-Kirmānī, nenhuma linguagem é capaz de expressar aquilo que convém à essência divina; toda tentativa de predicação já constitui uma descida à insuficiência.

Os limites do conhecimento e a hierarquia do ser

Isso conduz a uma doutrina de limitação epistêmica radical. A essência divina não pode ser apreendida por nenhum intelecto nem percebida por qualquer sentido. É, em princípio, inacessível. Mesmo a mais elevada contemplação racional alcança apenas seu próprio limite, reconhecendo a impossibilidade de seu objeto. O verdadeiro conhecimento de Deus culmina, assim, não na visão, mas na perplexidade: o reconhecimento da impossibilidade estrutural da compreensão.

Paradoxalmente, essa impossibilidade epistêmica não abole a metafísica, mas a intensifica. O Primeiro Intelecto, como emanação primordial, torna-se o eixo de toda a realidade subsequente. Por meio dele, todos os demais níveis do ser se desdobram em uma hierarquia estruturada que se estende do intelecto puro à alma, à natureza e, finalmente, ao mundo material. Cada nível é um efeito da Originação divina, mediado por véus ontológicos cada vez mais densos.

Dentro dessa estrutura, al-Kirmānī integra também uma cosmologia de correspondências entre as ordens metafísica e religiosa. O Primeiro Intelecto corresponde simbolicamente à pena (al-qalam) na linguagem sagrada, enquanto a Alma Universal corresponde à tábua (al-lawḥ). Essas correspondências estabelecem um paralelismo entre a hierarquia do ser e a hierarquia da revelação, permitindo que a cosmologia seja lida como uma ordem simbólica estruturada.

Ao contrário do emanacionismo neoplatônico estrito em sua forma puramente linear, al-Kirmānī não adota uma simples cascata de intelectos que se sucedem um a um. Propõe, antes, um mecanismo mais complexo de desdobramento reflexivo e composto, no qual múltiplos intelectos emergem por meio de relações estruturadas de derivação e ressonância. Isso permite estabelecer uma hierarquia de dez intelectos articulada em múltiplos níveis, culminando no décimo intelecto, associado ao mundo sublunar e à administração da forma na matéria.

No nível humano, essa estrutura metafísica se reflete na organização do conhecimento e da autoridade dentro da daʿwa ismaelita. Os graus de ḥujja, dāʿī e maʾdhūn refletem capacidades graduadas de acesso à verdade, correspondentes a diferentes graus de proximidade com a ordem inteligível. O conhecimento, portanto, nunca é puramente individual; é estruturalmente mediado por uma pedagogia hierárquica de iniciação.

A própria matéria, em contraste, representa o nível mais baixo de determinação ontológica: pura receptividade desprovida de inteligibilidade, situada à maior distância da Originação luminosa do Primeiro Intelecto. Entre esses dois polos, todo o cosmos se desdobra como uma descida gradual da Originação à dispersão material, acompanhada por uma ascensão inversa de reintegração por meio do conhecimento.

Desse sistema emerge uma visão metafísica altamente estruturada, na qual a transcendência divina é absoluta, mas o desdobramento decorrente de sua Originação é plenamente racionalizado. O divino é inacessível, mas seus efeitos são inteiramente inteligíveis por meio de uma hierarquia cuidadosamente articulada de intelectos, almas e correspondências cósmicas. Nesse sentido, al-Kirmānī não constrói simplesmente uma teologia, mas uma cosmologia filosófica completa, na qual metafísica, epistemologia e hierarquia religiosa estão inseparavelmente entrelaçadas.

A Originação para além da emanação e da criação

Al-Kirmānī se exime de apresentar uma prova da existência de Deus, porque esse «Oculto dos ocultos» não pode ser descrito nem como existente nem como não existente; os atributos e os nomes pertencem unicamente ao Primeiro Intelecto Primordial, o primeiro ser originado. O filósofo ismaelita, contudo, concebe a relação entre o Originador (Deus) e o Primeiro Ser Originado (al-Mubdaʿ al-Awwal) como uma relação que não é nem emanacionista nem criativa no sentido convencional. Trata-se, antes, de uma relação de Originação (ibdāʿ), cujo segredo permanece inescrutável para todos, inclusive para o próprio Primeiro Intelecto.

Nesse contexto, al-Kirmānī não se distingue de seu predecessor Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. depois de 971), um dos pioneiros da filosofia de inspiração ismaelita, exceto pelo fato de que a dupla negação de al-Sijistānī permaneceu inscrita no esquema emanacionista neoplatônico.

Al-Sijistānī e a dualidade vertical entre Intelecto e Alma

Al-Sijistānī representa um momento decisivo na evolução do pensamento ismaelita, um período no qual a gnose filosófica se fundiu de maneira indissociável com os princípios do neoplatonismo e do neopitagorismo. Atuando como destacado dāʿī nas regiões de Khorasan e Sistão, al-Sijistānī formulou uma teologia radical da transcendência, identificando Deus como o «Originador das coisas originadas» (Mubdiʿ al-mubdiʿāt), um princípio primordial situado para além de todas as dualidades ontológicas. Paradoxalmente, sob essa transcendência absoluta, a hierarquia emanacionista de al-Sijistānī repousava sobre uma «dualidade vertical» fundamental. Em seu sistema, o Intelecto Universal, o primeiro ser originado ou Logos, dá origem à Alma Universal (Sophia), da qual fluem posteriormente as forças que governam o mundo material.

Esse quadro dualista, contudo, foi submetido a uma rigorosa crítica sistemática por Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Para al-Kirmānī, a ideia de que um Intelecto perfeito, o primeiro a ser originado, pudesse produzir uma entidade «inferior» como a Alma por meio de um processo de anseio ou deficiência era filosoficamente insustentável. Ele procurou afastar a metafísica ismaelita de qualquer sugestão de «processo» ou «esforço» que pudesse, inadvertidamente, comprometer a natureza absoluta do Criador. Consequentemente, al-Kirmānī substituiu a dualidade Intelecto-Alma por um sofisticado sistema de dez intelectos separados.

Al-Sijistānī seguiu o neoplatonismo em sua totalidade: o Deus Velado, depois o Intelecto e, em seguida, a Alma; para ele, a Alma encontra-se em movimento constante e anseia pela perfeição representada por Deus. Al-Kirmānī afastou-se dessa tríade ao adotar o sistema farabiano dos dez intelectos. Consequentemente, o mundo celeste deixou de estar centrado na dualidade entre Intelecto e Alma, isto é, entre Logos e Sophia. Enquanto al-Sijistānī considerava a Alma uma substância distinta do Intelecto, em estado de deficiência e buscando completar-se por meio da emanação proveniente de Deus, al-Kirmānī distribuiu a perfeição por todos os graus dos dez intelectos.

Da Alma Universal aos dez intelectos

Nessa cosmologia revista, a «Alma Universal» perde seu estatuto de segundo grau cósmico distinto. Seu lugar é ocupado por um «Segundo Intelecto» que, ao contrário da Alma em busca de plenitude do modelo de al-Sijistānī, é uma entidade de perfeição estática e plena atualização. Ao transformar a Alma em Intelecto, al-Kirmānī estabeleceu uma hierarquia celeste mais estável, livre da «incompletude» inerente à Alma neoplatônica.

Essa mudança não foi apenas um refinamento metafísico, mas também uma necessidade estrutural para o projeto mais amplo de al-Kirmānī: a doutrina da correspondência (taṭbīq). Ao expandir o domínio celeste até conferir-lhe uma estrutura decimal, ele pôde estabelecer uma correspondência rigorosa entre o mundo cósmico (os dez intelectos), o mundo humano (os dez níveis da hierarquia religiosa) e o mundo biológico (os dez sentidos internos e externos). Para al-Kirmānī, essa hierarquia dos dez intelectos fornecia a complexidade necessária para explicar a interseção entre a ordem cósmica, o universo físico e a missão terrestre da daʿwa.

Uma dose peripatética no neoplatonismo

Assim, até certo ponto, pode-se dizer que al-Kirmānī reinjetou em seu neoplatonismo uma dose peripatética. Ele o fez recorrendo ao esquema dos dez intelectos de al-Fārābī, que, para este último, era composto pelo Primeiro Intelecto (Deus) e pelas nove esferas. Para al-Kirmānī, contudo, o Primeiro Intelecto tornou-se o «Originado por Deus» e jamais o próprio Deus. É esse Primeiro Intelecto que é digno dos atributos e nomes de Majestade e Esplendor; de fato, na lógica de al-Kirmānī, não há aqui qualquer temor de shirk [associacionismo]. Ao contrário, o shirk ocorre precisamente quando se abandona essa distinção.

Da centralidade da Alma à centralidade do Intelecto

A passagem da tríade Deus-Intelecto-Alma para a década farabiana marca uma transição fundamental da «centralidade da Alma» para a «centralidade do Intelecto». Al-Fārābī concebeu originalmente essa década para harmonizar a física aristotélica, isto é, as esferas celestes, com a metafísica. Al-Kirmānī reconheceu a necessidade dessa coerência peripatética, especificamente ao estabelecer a intelecção (ʿaql) como a forma mais elevada da existência e ao se afastar de um pleroma dividido pela dualidade entre Logos e Sophia.

Al-Kirmānī manteve, contudo, um limite teológico fundamental: restringiu as prerrogativas dessa intelecção. O Primeiro Intelecto não pode «inteligir» nem abarcar o Originador (al-Mubdiʿ), que permanece um mistério absoluto. Além disso, vinculou essa estrutura filosófica à doutrina ismaelita ao afirmar que os seres humanos não podem depender exclusivamente de sua própria intelecção; continuam dependentes do taʿlīm, o ensinamento autorizado do Imame, para ter acesso a essas verdades. O quadro aristotélico fornece a lógica, mas o Imame fornece o acesso.

(N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)