El Profeta y el Filósofo (8/10)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos.

Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa, y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de la diferencia entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan también dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la octava entrega de esta serie de diez partes.

VIII - Reconciliar la eternidad y la revelación en la tradición islámica

Al-Kirmānī ocupa un lugar decisivo en la historia del misticismo filosófico chiita ismailí. Pensador de singular talla, pasó la mayor parte de su carrera en las regiones conocidas como el “Iraq persa” y el “Iraq árabe”, tierras geográficamente alejadas del corazón del Imperio fatimí, pero centrales para su misión de defender la legitimidad intelectual del califato.

Desde esta posición, al-Kirmānī buscó preservar el ʿirfān (gnosis mística) de sus propias tendencias radicales. Lo hizo mediante un doble enfoque. En primer lugar, al “racionalizar” el Alma Universal para que reflejara al Intelecto Universal, integró la jerarquía farabiana de los Diez Intelectos en la cosmología ismailí. En segundo lugar, adoptó una postura firme contra la divinización del califa-imán fatimí al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Si bien rechazó la divinidad de al-Ḥākim, hizo del Imán la culminación terrenal esencial de la jerarquía celeste, el ancla indispensable del equilibrio cósmico en el mundo físico.

Para al-Kirmānī, este equilibrio constituía el alma misma del Estado. Concebía una armonía perfecta entre la Verdad (ḥaqīqa) y la sharía, lo Esotérico (bāṭin) y lo Exotérico (ẓāhir). En su visión del mundo, la supervivencia misma del Imperio dependía de mantener esta tensión; sin ella, el proyecto imperial perdería su razón de ser.

Irónicamente, el llamado de al-Kirmānī a la estabilidad fue formulado durante una época de profundas convulsiones.

Su muerte se produjo poco después de la misteriosa desaparición del califa al-Ḥākim bi-Amr Allāh, un acontecimiento que desencadenó la separación definitiva de los drusos de sus orígenes ismailíes. Esto marcó el comienzo de un largo camino hacia la fragmentación, aunque ya representaba un marcado alejamiento del apogeo del Imperio fatimí alrededor del año 1000. En aquel momento, el califato reinaba como una potencia mediterránea de primer orden, cuya autoridad se extendía desde el norte de África y Egipto, a través del Levante y la península arábiga, y llegaba incluso a establecer una presencia en el sur de Italia.

Esta presencia comenzó con el dominio directo de los fatimíes sobre Sicilia tras la conquista de la isla y acabó extendiéndose a la península italiana, donde se mantuvo una presencia estratégica en regiones como Calabria. Posteriormente, bajo la dinastía kalbí, el territorio prosperó como un importante centro vasallo de cultura y comercio fatimíes hasta mediados del siglo XI.

Al-Kirmānī logró sintetizar la filosofía y el chiismo dentro de su marco ismailí. Siglos después, figuras como Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā y Sabzawārī alcanzarían una síntesis similar, aunque dentro de un contexto duodecimano.

En cuanto a Avicena, quien creció en un entorno chiita ismailí, sólo emergió verdaderamente como el filósofo que conocemos al afirmar su independencia respecto de la tradición que hacía del Imán el mediador del conocimiento. Su filosofía “secularizó” en gran medida las premisas de este pensamiento místico-gnóstico, en lugar de adoptarlas íntegramente. Esta fue precisamente la distinción que el filósofo marroquí Mohammed Abed al-Jabri se negó a aceptar. Al-Jabri sostuvo, por el contrario, que la gnosis mística alcanzó con Avicena su punto culminante más tiránico, y lo responsabilizó del posterior bloqueo civilizatorio.

El renacimiento sunita y la doble ofensiva de al-Ghazālī

Con la muerte de al-Kirmānī, alrededor de 1021, y posteriormente la de Avicena, en 1037, estos pensadores desaparecieron de escena justo cuando la marea comenzaba a cambiar en el mundo islámico.

Unas décadas más tarde se cerró la página de lo que algunos historiadores han denominado el “siglo chiita”, dando comienzo a la era del renacimiento sunita. Aunque el ismailismo de Alamut representó una contracorriente frente a este renacimiento, al-Ghazālī lanzó, a finales del siglo XI, una doble ofensiva contra los falāsifa (filósofos), por un lado, y los Bāṭiniyya (ismailíes), por el otro. Su objetivo era arrasar hasta sus cimientos la “Platonópolis” islámica, el sueño de la ciudad filosófica, en todas sus formas.

Al-Ghazālī consideraba a los filósofos y a los ismailíes como las dos caras de una misma moneda “herética”. Sus acusaciones contra los ismailíes iban desde el ateísmo hasta la doctrina del diadismo. Sostenía que los ismailíes atribuían al Originador (al-Mubdiʿ) una trascendencia tan absoluta que lo despojaban tanto de la existencia como de la no existencia. Luego situaban al Primer Intelecto como el verdadero gobernante del universo y, en la práctica, como objeto de culto. Para al-Ghazālī, esto convertía al Primer Intelecto en un segundo dios junto al Creador, alejándolos del monoteísmo islámico puro y acercándolos al dualismo.

Al-Ghazālī subrayaba que el objetivo último de los Bāṭiniyya era conducir al buscador a un estadio en el que las obligaciones religiosas (taklīf), como la oración y el ayuno, quedaran abolidas una vez conocido el “sentido oculto”.

El proyecto intelectual de al-Ghazālī puede entenderse como una sofisticada maniobra en dos frentes, en la que desplegó hábilmente la defensa de la Razón o de la Revelación según el adversario al que se enfrentaba. En su confrontación con la doctrina ismailí del taʿlīm, adoptó la posición de un defensor racionalista para socavar la necesidad del Imán infalible. Al cuestionar la premisa ismailí según la cual el intelecto humano es intrínsecamente incapaz de aprehender las verdades divinas sin una guía externa dotada de autoridad, al-Ghazālī buscaba demostrar que semejante dependencia de la autoridad carismática conduce inevitablemente a la atrofia de la mente y a la renuncia al pensamiento crítico.

Esta defensa de la Razón era, sin embargo, enteramente instrumental, como demuestra su ofensiva simultánea contra los falāsifa. En este segundo frente del conflicto, al-Ghazālī pasó a desempeñar el papel de guardián de la Revelación, atacando lo que percibía como una hipertrofia de la lógica helenística a expensas del dogma. Su crítica se centró en tres puntos fundamentales de controversia que, a su juicio, golpeaban el corazón mismo de la fe.

En primer lugar, atacó la tesis aviceniana de la eternidad del mundo. Mientras los filósofos recurrían a la emanación neoplatónica para salvar la distancia entre un Dios eterno y un universo temporal, al-Ghazālī veía esta síntesis como una peligrosa reducción de la naturaleza divina. Para él, un Dios que emana por necesidad se convierte en una causa mecánica, privada del libre albedrío esencial al “Creador” coránico.

Además, al-Ghazālī rechazó enérgicamente la proposición filosófica según la cual lo Divino sólo conoce los universales y no los particulares. Desde su perspectiva, semejante limitación del conocimiento de Dios anulaba de hecho la posibilidad de la Providencia divina, rompiendo la conexión íntima y personal entre el Creador y la criatura individual.

Finalmente, al-Ghazālī confrontó la concepción de los filósofos acerca de la vida después de la muerte. Incluso cuando se alejaban de las posturas aristotélicas más radicales sobre la mortalidad total del alma, consideraba que su insistencia en una supervivencia puramente espiritual constituía una desviación intolerable. Al negar la resurrección corporal, los filósofos entraban en contradicción directa con el peso literal y simbólico de los textos coránicos, que afirman la resurrección final de la carne.

Volver contra los filósofos su propia lógica

El punto más incisivo del ataque de al-Ghazālī fue su acusación de que Avicena y los filósofos no respetaban, al adentrarse en la metafísica, las mismas reglas de demostración que habían establecido en su lógica, como las del Organon de Aristóteles.

La maniobra fundamental de al-Ghazālī fue una crítica interna: aceptaba ostensiblemente los propios criterios lógicos de los filósofos, sólo para cuestionar después el rigor con que los aplicaban en el ámbito de la metafísica. Este enfoque define la esencia de su Tahāfut al-Falāsifa (La incoherencia de los filósofos), donde intenta demostrar que la síntesis neoplatónica construida por al-Fārābī y Avicena no era la ciencia demostrativa, coherente y sin fisuras que pretendía ser. Por el contrario, la revela como una frágil arquitectura de contradicciones, volviendo efectivamente la lógica aristotélica contra el mismo sistema que había intentado canonizarla.

Al trasladar el campo de batalla a la coherencia de sus propios métodos, al-Ghazālī no se limitó a rechazar a los falāsifa por motivos dogmáticos; intentó desmantelar su autoridad desde dentro, argumentando que sus conclusiones metafísicas no satisfacían los elevados estándares de demostración que ellos mismos exigían en las ciencias formales.

Históricamente, al-Fārābī y Avicena sintieron la necesidad de presentar la filosofía griega como un sistema armonioso. Intentaron salvar las diferencias entre las diversas escuelas sobre la base de la emanación neoplatónica. Los conflictos de la filosofía antigua o bien no habían llegado hasta ellos, o bien fueron ignorados en favor de una presentación de la filosofía como una ciencia unificada y coherente, la “Ciencia griega”, capaz de ofrecer una alternativa estable a las fragmentadas escuelas teológicas y jurídicas de su época.

En última instancia, la intuición más profunda de al-Ghazālī fue que el “Uno” y el “Ser Necesario” de los filósofos musulmanes helenizados desembocaban en una “religión filosófica” fundamentalmente distinta de la religión que él mismo estaba formulando, una vasta síntesis de sufismo y lógica plasmada en su proyecto, La revivificación de las ciencias de la religión (Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn).

Una sola verdad, no una “doble verdad”

A pesar de la ferocidad de su ataque, al-Ghazālī no acusó a los filósofos de sostener una teoría de la “doble verdad”, por una razón tan sencilla como profunda: Avicena y al-Fārābī nunca afirmaron que existieran dos verdades contradictorias. Para ellos, la verdad era una e indivisible. La diferencia no residía en la esencia de la verdad, sino en su modo de expresión.

El filósofo capta la verdad mediante la demostración.

El Profeta capta esa misma verdad mediante la imaginación sagrada, a través de símbolos, relatos y parábolas.

Por lo tanto, para ellos la filosofía y la sharía (ley divina) eran idénticas en profundidad; la sharía era simplemente “filosofía para las masas”.

El ataque de al-Ghazālī se debía a que los filósofos intentaban “ocupar” el espacio de la religión e interpretar la profecía como un fenómeno psicológico o intelectual.

En contraste, el ataque de la Europa medieval contra el “averroísmo latino”, asociado a figuras como Siger de Brabante y Boecio de Dacia, se produjo porque quienes estaban influidos por la falsafa árabe eran percibidos como creadores de un ámbito independiente para la Razón, o verdad filosófica, que funcionaba separadamente de la Teología. Mientras que los “averroístas latinos” fueron célebremente acusados por la Iglesia de promover una “doble verdad”, sugiriendo que algo podía ser verdadero en filosofía mientras que su contrario era verdadero en la fe, la crítica de al-Ghazālī adoptó un giro psicológico diferente.

En lugar de la “doble verdad”, al-Ghazālī acusó a los filósofos orientales de “engaño” (talbīs). No los veía como defensores de dos esferas separadas pero equivalentes, sino como pensadores que fingían adherirse a la sharía, es decir, a la verdad religiosa, mientras desmantelaban estratégicamente sus fundamentos desde dentro mediante sus doctrinas sobre la eternidad del mundo y la negación de la resurrección corporal. A ojos de al-Ghazālī, esto los convertía en cómplices intelectuales de los Bāṭiniyya, pese a que rechazaban la dependencia ismailí de la “Enseñanza” (taʿlīm) de un Imán infalible.

Averroes y la restauración de Aristóteles

Si el Tahāfut de al-Ghazālī asestó un golpe mortal a la síntesis islámico-neoplatónica específica de Avicena, la respuesta de Averroes fue menos una defensa de Avicena que un proyecto de restauración.

Averroes, en esencia, “sacrificó a Avicena” para salvar la pureza de Aristóteles. Sostuvo que la célebre distinción aviceniana entre esencia y existencia, en la que la existencia es tratada como un “accidente” que sobreviene a la esencia, constituía un error lingüístico y filosófico. Asimismo, rechazó la teoría de la Emanación, con su lógica según la cual “del Uno sólo puede proceder uno”, como un mito neoplatónico que había corrompido el enfoque más riguroso de Aristóteles sobre el Primer Motor.

Gran parte de la confusión que Averroes intentó corregir procedía de la Teología de Aristóteles, falsamente atribuida al Estagirita. El filósofo cordobés desconfiaba profundamente de este legado contaminado. Sus Grandes Comentarios constituyeron un intento deliberado de desprender de la nave aristotélica las “incrustaciones gnósticas y herméticas” que se habían adherido a ella durante su largo tránsito por las tradiciones helenísticas y siriacas. Para Averroes, la filosofía era un método demostrativo; si una doctrina fracasaba, era simplemente porque el filósofo no había sido lo suficientemente “aristotélico”.

Por consiguiente, las líneas de batalla debían redibujarse en torno a la eternidad del mundo. Esta premisa aristotélica contradecía frontalmente la “creación de la nada”, central en las religiones abrahámicas, desencadenando un choque metafísico fundamental.

De al-Kindī a Avicena: el problema de la eternidad

Al-Kindī, el primero del linaje de “los Filósofos” y el “Filósofo de los Árabes” por excelencia, descendiente de la tribu de Kinda, trató de sortear este conflicto. Defendió la creación temporal del mundo, afirmando que Dios es la “Causa Primera” que hizo surgir la existencia de la “no existencia”, y que el mundo es producto de la Voluntad divina, no una realidad coeterna con Dios.

Al-Fārābī, por su parte, estaba empeñado en reconciliar el Timeo de Platón con la metafísica aristotélica. En el Timeo, el mundo se entiende como “generado”, pero el Demiurgo no crea la materia de la nada; más bien, es un “Arquitecto divino” que impone el orden (Cosmos) a un receptáculo primordial y caótico (Chōra) contemplando las Formas eternas.

Para salvar la distancia entre Platón y Aristóteles, al-Fārābī sostuvo que Aristóteles no quería decir que el mundo fuera independiente de una causa, sino que era eterno en el tiempo aunque dependiente en su existencia de la Causa Primera. Para ello recurrió a la teoría de la Emanación (fayḍ): el mundo fluye de Dios como la luz fluye del sol; es “contingente” en su dependencia del Otro, pero “eterno” en virtud de la eternidad del Acto divino.

La noción platónica de que el tiempo fue creado con el mundo como una “imagen móvil de la eternidad” permitió posteriormente a Avicena formular la teoría de la “Eternidad temporal y contingencia esencial”. Para Avicena, Dios es la “Causa Suficiente”, y la lógica dicta que una causa suficiente no puede estar temporalmente separada de su efecto. Para evitar equiparar el mundo con Dios, introdujo una distinción quirúrgica: el mundo es eterno en el tiempo, es decir, no existe un “antes” que lo preceda, pero es “contingente en esencia”. Por su propia naturaleza, el mundo es “posible” y, abandonado a sí mismo, sería nada; su existencia procede del “Ser Necesario”.

Este marco metafísico provocó la acusación de apostasía (takfīr) formulada por al-Ghazālī. Sostuvo que los filósofos despojaban a Dios de su “elección”, reduciéndolo a una necesidad natural, como el sol que necesariamente brilla o el fuego que necesariamente quema. Se burló del principio según el cual “del Uno sólo puede proceder uno”, argumentando que los filósofos restringían la omnipotencia de Dios dentro de los confines de sus propias reglas geométricas.

Averroes: la eternidad como creación continua

En respuesta, Averroes intentó defender la eternidad del mundo sin recurrir a la teoría de la Emanación. Propuso el concepto de “Creación continua”. Para él, el mundo se encuentra en un estado perpetuo de “devenir”, dependiente momento a momento de la Causa Primera.

Frente a los teólogos (mutakallimūn), sostuvo que afirmar que Dios “decidió” crear en un momento determinado implicaba un cambio en la esencia divina, planteando la pregunta: ¿por qué ahora y no antes? En el Tratado decisivo (Faṣl al-Maqāl), argumentó que el sentido literal de la Escritura no respaldaba categóricamente la creación a partir de la nada absoluta, y citó versículos como “Y Su Trono estaba sobre el agua” para sugerir que una materia primordial precedía a la forma actual del mundo.

Para Averroes, la verdad no contradice a la verdad. La “conexión” entre la Escritura y la Sabiduría no era una tregua diplomática entre dos verdades separadas, sino un testimonio unificado de una misma realidad. Sin embargo, cuando surgió el averroísmo latino, asociado, por ejemplo, a Siger de Brabante, tuvo dificultades para mantener este “nexo” entre demostración y fe, lo que llevó a sus detractores a acusarlo de sostener la teoría de la “doble verdad”, es decir, la idea de que dos verdades contradictorias podían coexistir.

(N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)