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Algunos seres humanos se resignan a su suerte, mientras que otros toman las riendas de su destino. Esto resulta aún más difícil cuando se trata de una mujer en un mundo de hombres. Y sin embargo… algunas no dudaron en dar la batalla, logrando romper los tabúes y los dictados de su época. En todas las épocas, las mujeres se han negado a ser meros detalles de la historia. Ya sea con el pincel, la pluma, la ciencia o la voz, habitaron su siglo con una audacia que a veces rozaba el escándalo. Querían hacerlas musas, y ellas se convirtieron en creadoras. Les exigían sumisión y eligieron la libertad; querían silenciarlas, y ellas gritaron con más fuerza y más alto sus convicciones. Desde Artemisia Gentileschi desafiando a la sociedad y a los tribunales italianos hace cinco siglos, hasta George Sand cambiando el corsé por la libertad de escribir, pasando por Camille Claudel, la desollada viva, el rigor y el genio de Marie Curie, o la voz universal de Oum Kalthoum… estas mujeres no solo esquivaron los dictados de su época: los hicieron añicos. Al hacerlo, a veces triunfaron y otras veces fracasaron, pero jamás se rindieron. Esta serie de artículos es un viaje a través del tiempo al encuentro de estas figuras luminosas, habitadas por una voluntad inquebrantable, que siguen siendo, aún hoy, una profunda fuente de inspiración. A finales del siglo XIX, una mujer respetable debía ser esposa, madre y, en todo caso, una delicada musa. No tocaba el barro, no tallaba el mármol ni se enfrentaba a la desnudez de los cuerpos. La escultura, ese arte físico y “sucio” reservado exclusivamente a los hombres, no era para ella. Y sin embargo, fue precisamente ese santuario el que Camille Claudel (1864-1943) eligió conquistar. Camille Claudel, 1881, foto de César Séegner, Museo Rodin. Artista de un genio deslumbrante, se atrevió a transgredir todos los tabúes de una época asfixiante. Eligió la escultura como profesión, vivió un amor fuera de lo común y pagó un alto precio por una libertad que la sociedad de fin de siglo no podía perdonarle. Su trayectoria trágica, de una intensidad poco común, se estrelló contra los muros del manicomio. Los comienzos Nacida en el seno de una familia de pequeña burguesía provincial, hermana del escritor Paul Claudel, nada predestinaba a la joven Camille a la escultura, pues se suponía que las mujeres debían limitarse a la acuarela o al bordado. Sin embargo, desde la adolescencia, Camille amasaba la arcilla con una furia visceral. Alentada por su padre, quien reconoció muy pronto su extraordinario talento, y en contra de la voluntad de su madre, una mujer rígida y severa, se instaló en París. Allí se incorporó a la Academia Colarossi, donde aprendió a dominar la materia. El espejo ardiente: el huracán Rodin En 1883, su camino se cruzó con el de Auguste Rodin. Él tenía 43 años; ella, 19. El maestro, entonces en la cima de su fama, detectó de inmediato el talento excepcional de la joven. Se convirtió en su alumna, su modelo, su colaboradora y, finalmente, su amante. Durante una década, sus dos genios se fusionaron en un diálogo artístico de fuerza sin igual. Camille influyó en Rodin tanto como él la inspiró a ella. Colaboró en algunas de las obras maestras del maestro (como La puerta del infierno, El beso, Los burgueses de Calais , etc.), aportando ligereza a su bronce. A pesar de su talento, la sociedad no veía en ella más que a una cortesana. Incluso los críticos comenzaron a murmurar que su talento no era sino el reflejo del maestro. En 1892, cuando Rodin se negó a dejar a Rose Beuret, su compañera de toda la vida, para casarse con ella, Camille puso fin a su relación. Ella optó por la soledad para salvar su arte, negándose a ser reducida a la condición de "muñeca de Rodin". La afirmación de un genio autónomo Sola, Camille Claudel esculpe sus obras más conmovedoras y se emancipa de la estética del Maestro. Mientras Rodin trabaja la masa, Claudel cincela la intimidad y el desequilibrio. Busca expresar la verdad de los cuerpos, el movimiento del alma y la sensualidad en estado puro. Inventó una escultura narrativa, capturando el momento con extraordinaria delicadeza, utilizando ónix y mármol, y fusionando materiales. La edad madura, Camille Claudel, 1902, Museo de Orsay. Su obra maestra, La edad madura , inmortaliza el inexorable paso del tiempo y su amor perdido por Rodin: vemos a un hombre maduro arrebatado por una anciana de los brazos de una joven de rodillas suplicante. Uno de los seis ejemplares en bronce de esta obra fue encontrado por casualidad en un apartamento parisino hace unos años y vendido por más de 3 millones de euros. La independencia de Camille tendrá un precio. Sin el respaldo de la red de Rodin, los encargos escasean. Camille cae en la pobreza, el aislamiento y una paranoia destructiva. Está convencida, erróneamente, de que Rodin la espía y le roba sus ideas. En sus crisis de desesperación, destruye sus propios yesos a golpes de martillo. El castigo: treinta años de silencio El castigo de la sociedad patriarcal caería como una guillotina, orquestado por su propia familia. En 1913, tras la muerte de su padre, quien había sido su único sustento, su hermano, Paul Claudel, y su madre firmaron su internamiento psiquiátrico. Camille Claudel tenía 48 años. Pasará los últimos treinta años de su vida en un manicomio, sin volver a tocar jamás la escultura. Sin embargo, los informes médicos indican rápidamente que sus delirios se han disipado, pero su madre se niega categóricamente a dejarla en libertad. Paul Claudel la visitará apenas un puñado de veces en tres décadas. Murió en 1943, en medio de la indiferencia generalizada, víctima de la desnutrición que asolaba los asilos de la época. Fue enterrada en una fosa común y su cuerpo se perdió para siempre. El legado de una mujer indomable Camille Claudel pagó con su vida su genio. La sociedad y su propia familia quisieron borrar su nombre, pero la materia que tanto amó no la ha olvidado. Años después de su muerte, sus obras fueron redescubiertas y se hizo justicia a su talento. Aquella a quien ni siquiera se le concedió una sepultura digna fue finalmente reconocida como una artista pionera y genial. Desde 2017, tiene su propio museo, al igual que los más grandes. Considerada hoy como una de las escultoras más importantes de la historia, demostró que el genio no tiene sexo y abrió el camino a generaciones de mujeres artistas.

Varios acontecimientos diplomáticos y militares marcaron la jornada del miércoles en Oriente Medio, con un recrudecimiento de las tensiones entre Israel y Turquía en torno al expediente sirio. La disputa vivió un nuevo episodio este miércoles, un día después de que la aviación israelí bombardeara la base aérea de Abu al-Duhur, en la provincia de Idlib, en el noroeste de Siria. El primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, afirmó el miércoles haber transmitido «claramente» a Turquía que no debía instalar una base en Siria, reconociendo implícitamente el ataque del día anterior. Al mismo tiempo, el jefe del Estado Mayor israelí, el general Eyal Zamir, advirtió que su país no toleraría el establecimiento de ninguna «fuerza hostil» cerca de sus fronteras, durante una visita a las tropas israelíes desplegadas en el sur de Siria. La visita del alto mando se produce un día después del bombardeo de la base aérea de Abu al-Duhur. El gobierno israelí acusa a Damasco de haber violado un acuerdo entre ambas partes al autorizar el despliegue de tropas turcas en dicha instalación. Ankara, cuyas relaciones con Israel se han deteriorado desde hace varios años, rechazó estas acusaciones. Por su parte, el embajador de Estados Unidos en Turquía, Tom Barrack, quien también ejerce como enviado especial del presidente estadounidense para Siria, condenó los ataques israelíes y los calificó de «escalada innecesaria». Según el Observatorio Sirio de Derechos Humanos (OSDH), los bombardeos se produjeron tras «la visita, en los últimos días, de una delegación militar turca al aeropuerto en el marco de los esfuerzos en curso para ponerlo de nuevo en funcionamiento». Conferencia de apoyo al ejército libanés En el frente libanés, Beirut anunció el miércoles haber recibido una invitación de Francia para participar en una reunión preparatoria de cara a la celebración, el próximo mes en París, de una conferencia internacional de apoyo al ejército libanés. Esta conferencia debía celebrarse inicialmente en marzo en la capital francesa, pero fue aplazada cuando Hezbolá arrastró al Líbano a la guerra regional en apoyo a Irán. El presidente libanés Joseph Aoun, que se encuentra actualmente en visita oficial en Roma, recibió una carta de su homólogo francés Emmanuel Macron en la que invita al Líbano a «participar en una reunión preparatoria el 17 de septiembre en París, con vistas a la conferencia internacional de apoyo a las Fuerzas Armadas libanesas y a las Fuerzas de Seguridad Interior», según informó la presidencia libanesa. A esta reunión preparatoria están convocados jefes de Estado Mayor de varios países, así como expertos y representantes de gobiernos y organizaciones internacionales, de acuerdo con la presidencia libanesa. Sin embargo, París aún no ha realizado ningún anuncio oficial al respecto. El ejército israelí reconoce haber matado a Hind Rajab En Gaza, el ejército israelí reconoció el miércoles que sus tropas abrieron fuego contra el vehículo en el que viajaba Hind Rajab, una niña palestina de cinco años asesinada en enero de 2024. También anunció la apertura de una investigación tras las pesquisas preliminares realizadas sobre el caso. El cuerpo de Hind Rajab fue hallado en un automóvil acribillado a balazos varios días después de que la niña fuera escuchada por última vez durante una larga llamada telefónica con la Media Luna Roja Palestina, el 29 de enero de 2024. Hasta ahora, el ejército israelí había negado que sus tropas se encontraran en la zona en el momento de los hechos. Hind Rajab había llamado a los servicios de emergencia desde el vehículo familiar, que fue alcanzado por disparos mientras intentaba huir de la ciudad de Gaza en el contexto del avance del ejército israelí en el norte del territorio palestino. Las circunstancias de la muerte de la niña provocaron una fuerte indignación internacional y numerosos llamamientos a la apertura de una investigación independiente. Las grabaciones originales de su llamada a los servicios de emergencia fueron posteriormente incluidas en el documental La Voz de Hind Rajab , nominado a los Óscar. Ghalibaf en Bagdad Por su parte, el presidente del Parlamento iraní y principal negociador de Teherán, Mohammad Bagher Ghalibaf, llegó el miércoles a Bagdad para una visita de tres días, en un momento en que Irak enfrenta una fuerte presión de Washington para desarmar a las poderosas facciones armadas respaldadas por Irán. Ghalibaf afirmó que su visita tenía como objetivo «reforzar el nuevo orden en la región y acelerar el fortalecimiento de la cooperación entre todos los países de la región, sin injerencia extranjera». Esta declaración llega en un momento especialmente delicado para Bagdad, atrapado entre sus relaciones con Teherán y las exigencias estadounidenses respecto a los grupos armados pro-iraníes presentes en su territorio. Ghalibaf tiene previsto reunirse con el primer ministro iraquí, Ali al-Zaidi, y posteriormente con representantes del «Marco de Coordinación», la coalición gobernante que agrupa a varios partidos chiitas con distintos grados de cercanía a Teherán. Bajo la presión de Washington, Al-Zaidi ha dado a los grupos armados pro-iraníes hasta el 30 de septiembre para entregar las armas. Este plazo coincide con el fin de la misión de la coalición antijihadista liderada por Estados Unidos en Irak.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a sus diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la séptima parte de esta serie de diez partes. VII - La síntesis aviceniana de la necesidad profética y el “filósofo-rey secreto” El problema de conciliar al filósofo-rey platónico con el horizonte político islámico sigue siendo una de las cuestiones más fecundas de la falsafa clásica. En el contexto islámico, la figura del gobernante permanece siempre a la sombra de la singular autoridad del Profeta, cuya relación única con lo divino vuelve ontológicamente secundaria cualquier pretensión posterior de poder. En consecuencia, la era posterior a la profecía fue testigo de una divergencia en dos modos distintos de "Guía", cada uno de los cuales intentaba salvar la brecha entre la soberanía divina y el gobierno terrenal. La tradición sunita articuló el califato como una síntesis entre la teoría coránica de la vicegerencia humana ( istikhlāf ) y la necesidad pragmática del “Comendador de los Creyentes”. En este marco, el califa no actúa como un puente ontológico hacia lo divino, sino como guardián funcional de la sharía . Su autoridad es primordialmente administrativa y judicial: es el ejecutor de una ley revelada preexistente. Aquí, el filósofo-rey queda moderado por el imperio de la ley; el gobernante es “justo” en la medida en que administra la comunidad de acuerdo con los preceptos de una revelación ya perfeccionada y concluida. En contraste, el imamato chiita vincula la vicegerencia con la continuidad metafísica de la “Luz muhammadiana” ( al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya ). En este paradigma, aunque el ciclo de la profecía legislativa ( nubuwwa ) está sellado, el ciclo de la guía espiritual ( walāya ) permanece abierto. La autoridad experimenta un profundo desplazamiento desde la fase exotérica ( ẓāhir ), la transmisión del mensaje literal, hacia la fase esotérica ( bāṭin ), el despliegue de sus verdades espirituales ocultas. El Imam, por tanto, no es simplemente un administrador político, sino una presencia luminosa que posee la “Revelación interior” necesaria para descifrar el misterio divino para los fieles. La tradición ismailí, particularmente en su expresión imperial fatimí, ofreció una síntesis radical de estas dos vías al fusionar el califato y el imamato en un solo cargo. Tras el “Periodo de Ocultamiento” ( dawr al-satr ), la aparición pública del Imam-Califa en el norte de África y la posterior fundación de El Cairo transformaron un linaje espiritual secreto en un imperio de vocación universal. Para los dā ʿ īs ismailíes, el Imam-Califa constituía la piedra de toque viviente de todas las teorías políticas heredadas de la Antigüedad. Representaba un fenómeno histórico singular: la intersección entre una nostalgia absoluta, la restauración de la atmósfera profética pura, y una utopía absoluta, la realización de un Estado perfecto e ilustrado. En la persona del Imam fatimí, el filósofo-rey platónico encontró finalmente un hogar en el mundo islámico, no como un ideal teórico, sino como un soberano que unificaba la espada del califa con la gnosis (ʿ irfān ) del Imam. El Imperio fatimí aparece como el imperio neoplatónico por excelencia , quizá el intento más ambicioso de la historia de traducir la jerarquía vertical de las emanaciones plotinianas en una estructura política horizontal y terrenal. Para los dā ʿ īs fatimíes, el Estado no era simplemente un contrato social, sino una necesidad cosmológica. Concebían el universo como una serie de emanaciones que descendían del “Primer Intelecto” hasta el mundo material. En este marco neoplatónico, el Imam-Califa es la contraparte terrenal del Intelecto Universal. Es el “Punto” desde el cual todo conocimiento fluye hacia abajo. Si el neoplatonismo proporcionaba el “cómo”, es decir, la estructura, el platonismo proporcionaba el “qué”, es decir, la finalidad. El proyecto fatimí era platónico en su compromiso fundamental con el gobierno de la sabiduría. Al igual que la ciudad ideal de Platón, el Estado fatimí era un proyecto educativo. El establecimiento de los Majālis al-Ḥikma (Sesiones de Sabiduría) y de al-Azhar no era un mero instrumento de propaganda; pretendía “elevar” las almas de los súbditos. El objetivo del estado era la perfección del alma humana, el ideal platónico. Es precisamente en este punto donde propongo la siguiente formulación: para un pensador como al-Sijistānī, al-Kirmānī o Nāṣir-i Khusraw, el Imam-Califa ismailí representaba al “filósofo-rey inconsciente”, una figura en la que el ideal platónico ya se encuentra ontológicamente realizado y objetivamente manifiesto, de modo que la tarea del filósofo no consiste en legislar, sino en descifrarlo. En contraste, para Avicena, quien protagonizó una ruptura prometeica del proyecto ismaelita, el lugar de la soberanía se desplaza. Ya no encarnada en una institución imperial visible, la responsabilidad recae sobre el individuo: es el filósofo quien se ve obligado a habitar una doble existencia, sirviendo simultáneamente como ciudadano cósmico del reino inteligible y como rey secreto de un reino interior oculto. La odisea del filósofo-rey dentro del horizonte teosófico “oriental” dista, por tanto, de ser lineal; constituye un profundo cambio de la manifestación política de la Gnosis hasta la interiorización de la Soberanía. El filósofo-rey más allá de Grecia Aunque Platón proporcionó la formulación filosófica más rigurosa del filósofo-rey, el concepto no es exclusivamente platónico; aparece en otros ámbitos bajo formas más ambiguas y equívocas. En las antiguas tradiciones indias, el análogo más cercano no es un rey filósofo en el sentido platónico estricto, sino un gobernante subordinado al dharma , a menudo guiado por la sabiduría o que actúa como su encarnación. En las tradiciones upanishádicas y épicas, figuras como Janaka son presentadas como rājarṣi , es decir, “sabios reales”. Janaka no se limita a recibir el consejo de los filósofos; participa activamente en la indagación metafísica. Aquí, el rey se convierte en un punto de intersección entre la autoridad política y el conocimiento espiritual, no mediante una filosofía sistemática e independiente, sino a través de la realización de la sabiduría brahmánica. En este marco, la legitimidad del gobernante no procede de un ascenso dialéctico, sino de su alineación con el orden cósmico ( dharma ). Así, mientras el rey ejerce el poder temporal, el brahmán, el “conocedor”, conserva a menudo una autoridad epistémica superior a la del trono. En la tradición persa, específicamente en el pensamiento político sasánida y, posteriormente, islámico, la figura del Rey Justo ocupa un lugar central. En este contexto, la legitimidad del rey depende de su encarnación de la justicia, un concepto que elaboraciones filosóficas posteriores, sobre todo dentro de la tradición iluminacionista, vincularon con la luz divina. Esta síntesis influyó profundamente tanto en el género de los Espejos para Príncipes (naṣīḥat al-mulūk) como en el desarrollo de la falsafa . Dentro de la tradición árabe y persa de los Espejos para Príncipes, esta síntesis fue fundamental para redefinir la justicia. Esta dejó de entenderse simplemente como el “cumplimiento de la ley” para convertirse en el mantenimiento del equilibrio del Estado. Esta “homeostasis” política refleja la concepción aviceniana del Profeta-Legislador como el máximo “equilibrador” de los distintos temperamentos humanos. Así, aunque los falāsifa adoptaron el vocabulario de la ciencia política griega, en particular el de la República y las Leyes de Platón, los rasgos concretos y vivos de su gobernante ideal se inspiraban a menudo en arquetipos sasánidas como Ardashir I o Khusraw Anushirvan. La divergencia con la fuente griega es reveladora: para Platón, la legitimidad del rey deriva de su conocimiento de las Formas. Sin embargo, los falāsifa , desde al-Fārābī hasta Avicena, con quien este movimiento alcanza su culminación, desplazaron el énfasis hacia el concepto sasánida de la justicia como equilibrio. En consecuencia, cuando Avicena aborda al Profeta-Legislador, describe una figura que establece una Medida ( mīzān ). En este giro intelectual, el “Bien” filosófico se traduce en el “Orden Justo” sasánida, en el que la función principal del gobernante es asegurar que ninguna parte del cuerpo social transgreda contra otra, preservando así la armonía del conjunto. La máxima política sasánida más célebre, atribuida a Ardashir I, según la cual “la religión y la realeza son hermanos gemelos”, se convirtió en un principio fundacional de la filosofía política islámica. En su contexto sasánida original, la religión constituía el fundamento, mientras que la realeza actuaba como su guardiana; ninguna podía perdurar sin la otra. El impacto filosófico de esta máxima fue transformador, ya que reemplazó el concepto griego de polis puramente secular. Los falāsifa se basaron en esta noción de “hermandad gemelar” para sostener que el Profeta, como fundador de la religión, y el rey, como preservador de la Ley, eran dos caras de una misma moneda. Esta síntesis permitió a los filósofos presentar la sharía no sólo como un conjunto de leyes rituales, sino como el equivalente del dād sasánida, la “Ley Justa”, una necesidad estructural para la supervivencia y la estabilidad del Estado. Del filósofo-rey al Profeta-Legislador En la República de Platón, el gobernante ideal es aquel que, tras alcanzar el conocimiento de las Formas, gobierna mediante la comprensión racional. Sin embargo, en la recepción de la filosofía griega en el mundo islámico, esta figura experimenta una reconfiguración significativa: la presencia de la profecía introduce un segundo locus de acceso a la verdad. La cuestión central, por tanto, ya no consiste simplemente en determinar si el filósofo debe gobernar, sino en establecer cómo deben relacionarse el conocimiento filosófico y la autoridad profética: como funciones distintas, modalidades complementarias o manifestaciones jerárquicamente ordenadas de una verdad única. En la formulación de Platón, el filósofo-rey se define por un complejo movimiento de conversión y no por un simple ascenso: mediante la formación dialéctica, el alma se reorienta desde la opinión hacia el conocimiento, culminando en la contemplación del orden inteligible de la realidad. Esta transformación cognitiva no es meramente acumulativa, sino que implica un decisivo “giro” en la orientación misma del alma. Sin embargo, este logro contemplativo no se traduce sin dificultad en soberanía política. Por el contrario, el filósofo se ve obligado a reingresar en el ámbito de la apariencia y la opinión, donde gobernar aparece menos como una prolongación natural de la visión metafísica que como un gravoso regreso a la caverna, justificado únicamente por las exigencias de la justicia. Sin embargo, dentro de la tradición de recepción en el mundo islámico, sobre todo en la obra de al-Fārābī, este esquema platónico ya no puede conservarse en su forma original. La presencia institucional de la profecía como fuente constitutiva de verdad y ley obliga a una profunda reconfiguración del modelo filosófico. El problema queda así reducido a su núcleo: ¿quién tiene, en última instancia, acceso a la verdad suprema, el filósofo o el profeta? O, más radicalmente aún, ¿son estas dos figuras realmente distintas, o son más bien dos modalidades de una misma función articuladas dentro de diferentes regímenes epistémicos? La respuesta de al-Fārābī es a la vez sistemática y conceptualmente elegante. Reformula la perfección política mediante la figura del “Primer Gobernante” ( al-ra ʾ īs al-awwal ), que reúne en una sola figura aquello que Platón había distribuido entre la filosofía y el gobierno político. Este Primer Gobernante unifica dos modos distintos de acceso a la verdad: la intelección filosófica, fundada en el conocimiento demostrativo ( burhān ), y la cognición profética, expresada mediante una revelación simbólica e imaginativa. En esta configuración, la profecía deja de situarse fuera de la filosofía como rival o alternativa; aparece, más bien, como su culminación cívica y simbólica. El filósofo-rey no es, por tanto, simplemente sustituido ni contradicho, sino reconfigurado. Se transfigura en una figura en la que convergen las funciones filosóficas y proféticas, aunque permanezcan diferenciadas en el nivel de su expresión: demostración racional, por un lado, y articulación simbólica e imaginativa, por el otro. Dentro de esta arquitectura, la verdad racional y el simbolismo revelado no se oponen, sino que se integran en un único orden epistémico y político. Con Avicena, sin embargo, el problema se desplaza decisivamente de la teoría política hacia la metafísica. La cuestión ya no es primordialmente cómo gobernar, sino cómo los distintos grados del intelecto se relacionan con la estructura misma del ser. El Profeta deja de ser concebido simplemente como un gobernante-filósofo y pasa a ser un intelecto cuya relación con el Intelecto Agente alcanza el máximo grado de inmediatez. Avicena introduce una distinción crucial entre los modos de cognición: el filósofo asciende gradualmente mediante el razonamiento discursivo y la abstracción, mientras que el profeta recibe una emanación instantánea ( fayḍ ) de formas inteligibles. El filósofo-rey se convierte así en un caso límite dentro de la jerarquía de la cognición humana, mientras que la profecía se eleva a un modo epistémico superior y no discursivo. La autoridad política permanece implícita en esta arquitectura, pero ahora se funda en una jerarquía cognitiva más profunda y no únicamente en la función cívica. El clásico “problema del filósofo-rey” se transforma así, dentro de la falsafa , en una pregunta más radical: ¿puede la filosofía seguir reivindicando alguna forma de soberanía una vez que la profecía ha sido interiorizada, racionalizada y reposicionada como el modo más elevado posible de acceso a la verdad? La profecía, el Intelecto Sagrado y la jerarquía del conocimiento Para Avicena, el profeta y el filósofo comparten una misma meta, pero siguen caminos diferentes. Ambos buscan aprehender la verdad última y la naturaleza del Primer Principio, pero lo hacen mediante facultades distintas del alma. Ambos aspiran a la conjunción con el Intelecto Agente, fuente de todo conocimiento y de todas las formas en el mundo sublunar. La diferencia reside en la manera en que acceden a esta fuente. El filósofo alcanza la verdad mediante el razonamiento silogístico, el estudio y el pensamiento discursivo. Es un proceso ascendente de trabajo intelectual. El Profeta recibe la verdad mediante la intuición ( ḥads ) y la revelación. Es un proceso de recepción desde lo alto, en el que el alma alcanza tal grado de pureza que recibe el conocimiento instantáneamente, sin necesidad de instrucción. Avicena introduce un sofisticado marco psicológico para explicar cómo opera el profeta en un nivel superior al del filósofo. Identifica el Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como el grado supremo del intelecto humano, propio de los profetas. Este les permite eludir los lentos pasos del razonamiento lógico. Mientras que un filósofo puede tardar años en comprender una verdad metafísica, el “Intelecto Sagrado” del profeta percibe toda la cadena de términos medios en un destello de intuición. Sin embargo, la diferencia más decisiva reside en la poderosa Facultad Imaginativa del profeta. Puesto que el profeta debe conducir a una comunidad, su imaginación “traduce” verdades abstractas y puramente intelectuales en símbolos, imágenes y parábolas vívidas. Estos símbolos son tan poderosos que el profeta los “ve” como ángeles o los “oye” como voces. El filósofo, en cambio, se ocupa de los conceptos abstractos en su forma “desnuda”. Avicena sostiene que el profeta es superior al filósofo en el plano social porque cumple una función que este último no puede desempeñar: la del Legislador. Mientras que el filósofo comprende por qué la verdad es verdadera, el profeta proporciona la sharía , un marco necesario de leyes y símbolos que permite funcionar a la sociedad y orienta a quienes no son filósofos hacia una vida virtuosa. En este sentido, el profeta es a la vez un “filósofo perfecto” y un “estadista perfecto”. Mientras que para al-Fārābī el gobernante ideal es, idealmente, filósofo y profeta a la vez, porque la filosofía proporciona el conocimiento de lo que es bueno y la profecía aporta las herramientas retóricas e imaginativas para realizar ese bien en la “Ciudad Virtuosa”, Avicena desplaza este equilibrio al subrayar la necesidad ontológica del Legislador. Para Avicena, el profeta no es simplemente un filósofo que además posee habilidades retóricas, sino un ser humano único cuya propia naturaleza tiende un puente entre los ámbitos celestial y terrenal. Mientras que el Imam farabiano ocupa la cúspide de una jerarquía política, el Profeta aviceniano constituye el fundamento indispensable para la supervivencia humana: sin la ley divina que proporciona, la humanidad sería incapaz de establecer la justicia necesaria para mantener una sociedad estable. En consecuencia, allí donde al-Fārābī concibe la religión como “sirvienta”, o imitación simbólica, de la verdad filosófica, Avicena eleva el oficio profético a un estado psicológico milagroso, el “Intelecto Sagrado”, que permite al profeta captar instantáneamente la totalidad de la existencia, algo que permanece perpetuamente fuera del alcance del razonamiento discursivo y progresivo del filósofo tradicional. Al-Fārābī considera al profeta como el legislador y educador supremo que hace accesible la filosofía al público. Avicena desplaza el centro de gravedad hacia el interior y concibe al profeta como un fenómeno biológico y espiritual, un ser humano cuyo intelecto está naturalmente dispuesto a un grado cognitivo superior incluso al que alcanza el más brillante de los filósofos. La racionalización de la profecía El proyecto aviceniano representa una de las “racionalizaciones” más sofisticadas del fenómeno profético en la historia de las ideas. Al trasladar el oficio del Profeta desde el ámbito del voluntarismo teológico, donde los juristas ( fuqahā ʾ) lo concebían como un acto milagroso y arbitrario de elección divina, hacia el ámbito de la necesidad natural y psicológica, Avicena integró la revelación en el tejido mismo del cosmos aristotélico-neoplatónico. Al hacerlo, no se limitó a defender la posibilidad de la profecía; redefinió la jerarquía de los intelectos humanos y terminó por abrir un espacio para una soberanía singular y “secreta” del filósofo dentro de un mundo gobernado por la ley profética. En el corazón del sistema de Avicena se encuentra una rigurosa clasificación del intelecto humano, que asciende desde el Intelecto Material ( al- ʿ aql al-hayūlānī ), la pura potencialidad para el pensamiento, hasta el Intelecto Adquirido ( al- ʿ aql al-mustafād ), donde la mente alcanza la conjunción con el Intelecto Agente. Dentro de esta jerarquía, Avicena identifica el Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como un estado superlativo reservado al alma profética. A diferencia del filósofo tradicional, que debe recorrer laboriosamente los “términos medios” de un silogismo mediante el razonamiento discursivo, quien posee el Intelecto Sagrado opera en el ámbito de la “Intuición aguda”. Para el Profeta, el conocimiento no es un proceso temporal, sino un destello instantáneo; el intelecto está tan purificado que recibe la totalidad de los inteligibles del Intelecto Agente “de una sola vez o casi”. Esto representa un tránsito del aprendizaje cuantitativo a la conjunción cualitativa, en el que el alma se convierte en un espejo perfectamente pulido que refleja el orden divino del universo. La divergencia de Avicena respecto de los juristas se manifiesta con mayor claridad en su tratamiento de la función del Profeta. Allí donde los fuqahā ʾ veían al Profeta como mensajero de mandatos divinos destinados a la salvación ritual, Avicena lo concebía como una necesidad ontológica para la supervivencia de la especie humana. Puesto que los seres humanos son inherentemente sociales pero también proclives al conflicto, la sociedad necesita un Legislador que establezca la “Ley Universal”. Este legislador debe ser algo más que un mero filósofo; debe poseer una poderosa Facultad Imaginativa capaz de traducir verdades abstractas e intelectuales en símbolos vívidos, parábolas y representaciones sensibles, como el cielo, el infierno y la voz del ángel. Esta dimensión “retórica” de la religión es esencial: proporciona un marco sociopolítico estable para las masas, incapaces de comprender las demostraciones puramente racionales. Así, el Profeta realiza el ideal platónico del filósofo-rey, pero con una profundidad psicológica, el Intelecto Sagrado, que permite que su autoridad impregne tanto el mundo intelectual como el sensible. La descripción aviceniana del intelecto del Profeta como un “Poder Sagrado”, que recibe una emanación directa del Intelecto Agente, constituye una racionalización filosófica del Farr-e Izadi o Khvarenah . Este antiguo concepto persa denota un esplendor divino y luminoso que desciende sobre el soberano legítimo; así señala tanto autoridad espiritual como gracia temporal. El “filósofo-rey secreto” Surge aquí una tensión crítica en el pensamiento político de Avicena: si el Profeta es el legislador supremo y la única fuente de legitimidad ejecutiva y judicial, ¿qué queda para el filósofo? Para Avicena, el filósofo no posee ningún poder político formal. No es juez ni ejecutor; es un ciudadano sometido al nomos profético. Sin embargo, esta ausencia de autoridad temporal da lugar a lo que podría denominarse el “filósofo-rey secreto”. Mientras el Profeta gobierna lo “exotérico”, rigiendo los cuerpos y el orden social de las masas, el filósofo alcanza una “realeza secreta” sobre lo “esotérico” ( bāṭin ). El filósofo es el único que comprende la ratio subyacente a los símbolos del Profeta. Obedece la ley no por miedo ni por esperanza, sino por un reconocimiento racional de su necesidad. Como sugiere la sección de Metafísica de La curación ( al-Shifā ʾ), la continuidad del orden cósmico depende de un “sucesor intelectual” que preserve la verdad interior de la ley. En última instancia, Avicena trasladó el sueño platónico del Ágora pública al santuario de la mente. El filósofo aviceniano es un “ciudadano cósmico” que, pese a su sometimiento exterior al Estado, vive en un reino interior autosuficiente. Al alcanzar la conjunción con el Intelecto Agente, el filósofo se convierte en un “mundo mental” independiente, quedando así a salvo de las vicisitudes del poder político. Esta “realeza secreta” concede al filósofo la forma más elevada de libertad: la libertad de la demostración frente a la tradición. Permanece como un “extranjero” ( gharīb ) en la ciudad terrenal, pero es el verdadero soberano del reino inteligible, erigiéndose en “una nación por sí misma” mientras su alma reside en la “Asamblea Suprema” ( al-mala ʾ al-a ʿ lā ). La interiorización de la soberanía La trayectoria del filósofo-rey en la falsafa clásica no es lineal ni evidente; se despliega a través de una serie de reconfiguraciones que trasladan progresivamente el lugar de la soberanía. Con al-Kindī, la filosofía permanece externa al poder: el gobernante aparece como un mecenas cuya legitimidad puede verse realzada por la investigación racional, pero no se funda en ella. Con al-Fārābī, este equilibrio se invierte, pues la filosofía pretende definir el poder mismo: el gobernante se convierte en el Filósofo-Profeta y la autoridad política deriva su validez de la verdad demostrativa. En la síntesis ismailí de al-Kirmānī, esta relación se invierte y, al mismo tiempo, queda absorbida en una arquitectura teológica, donde la soberanía ya no se alcanza, sino que está ontológicamente arraigada en el Imam, mientras que la filosofía queda reducida a un acto de interpretación. El Imam es la actualización del Primer Intelecto en la tierra; su “filosofía” no es una búsqueda discursiva, sino una presencia soberana vivida. Para al-Kirmānī, el rey no necesita convertirse en filósofo; en virtud de su posición cósmica, es la fuente misma de la que emana toda sabiduría. La función del filósofo no consiste en guiar al gobernante, sino en descifrar su autoridad luminosa. Finalmente, con Avicena, la soberanía se interioriza: el filósofo se retira a una “ciudad virtual” del alma, donde la verdadera realeza subsiste como un estado invisible e intelectual. La soberanía deja de ser un cargo político para convertirse en un estado del ser, constituyendo una realeza oculta que permanece fuera del alcance de cualquier sultán terrenal. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

Los Hermanos Musulmanes pasaron de la prédica a la actividad política y yihadista en Palestina mediante la reestructuración de su organización, que adoptó la forma del Movimiento de Resistencia Islámica, Hamás. Esta transformación estuvo acompañada por una considerable ampliación de su base popular. El movimiento buscó entonces imponer su propia concepción del interés palestino, como se expuso en la primera parte de este análisis. En su política declarada, Hamás se apoyó en dos pilares principales: echar abajo los Acuerdos de Oslo y denunciar la mala gestión y la corrupción de la Autoridad Palestina. Al mismo tiempo, promovió las consignas de reforma y cambio, dirigiendo sus críticas contra la Autoridad, sus ministerios y organismos, así como contra la Organización para la Liberación de Palestina, marco político palestino depositario de la representación oficial y la legitimidad internacional. En cuanto a sus actividades yihadistas, militares y de seguridad, estas constituyeron para el movimiento naciente la puerta de entrada hacia su transformación, de un grupo partidista elitista y cerrado en un amplio movimiento popular. Esta transformación se produjo mediante el recurso a la violencia durante lo que llamó la Intifada de Al-Aqsa. Hamás llevó entonces el uso de la violencia tan lejos como se lo permitían sus capacidades, convencido de que la yihad suicida conduciría a la liberación de Jerusalén y de la totalidad del territorio palestino de la ocupación sionista. Esta orientación seguía el modelo revolucionario de la República Islámica de Irán y la alianza con el régimen de Hafez al-Assad en Siria, como si ambas experiencias encarnaran por sí solas a las naciones árabe e islámica. Al final de la Intifada de Al-Aqsa y tras la muerte del presidente Yasser Arafat, el equilibrio interno de fuerzas palestino se inclinaba a favor de Hamás. A medida que se acercaban las elecciones legislativas de enero de 2006, se emitió una fetua que autorizaba la participación en los comicios, sin detenerse en las leyes que los regían, en su relación con los Acuerdos de Oslo ni en los compromisos de la Autoridad Palestina con Israel y la comunidad internacional. El movimiento se apoyó en su amplia base popular, favorable a la lucha armada en todas sus formas, al tiempo que mantenía su consigna de hacer caer el “acuerdo de la traición”. Fortalecido por esta nueva base popular, concurrió a las elecciones bajo la bandera de “Cambio y Reforma”. La prueba del poder Hamás obtuvo 74 de los 132 escaños del Consejo Legislativo y alcanzó así la mayoría. Su dirigente Ismail Haniyeh se convirtió en primer ministro, mientras Mahmoud Abbas seguía siendo el presidente electo de la Autoridad Palestina. Abbas no exigió a Hamás que modificara su programa partidista, como tampoco se lo exigió a las demás facciones que participaban en el gobierno. Sin embargo, subrayó la necesidad de que el gobierno y todas las instituciones de la Autoridad respetaran los acuerdos firmados con Israel y los compromisos asumidos ante la comunidad internacional. Esta posición se basaba en una distinción esencial entre, por un lado, los partidos y las facciones con sus respectivos programas y, por otro, la institución que ejerce el poder, supuestamente encargada de representar a la entidad política palestina. En principio, se trata de una distinción propia de los sistemas parlamentarios y de los Estados modernos. Si se vuelve al programa electoral con el que Hamás se presentó bajo la bandera de “Cambio y Reforma”, se encuentra un documento político que incluía disposiciones sobre los principios nacionales y la resistencia, la protección de las libertades políticas y el pluralismo, la alternancia pacífica en el poder, el rechazo a los enfrentamientos internos, el respeto a los derechos de las minorías, la prohibición de las detenciones políticas, la lucha contra la corrupción y la reforma de la justicia. El programa también proponía hacer de la sharía islámica la única fuente de legislación, junto con una serie de disposiciones sociales y económicas que, en su mayoría, apenas diferían de las defendidas por otras fuerzas políticas palestinas. El programa constaba de dieciocho apartados, cada uno de ellos dividido en varios puntos detallados. Sin embargo, este documento, que representaba para Hamás su primera gran prueba democrática en el ejercicio del poder, no resistió por mucho tiempo la realidad de la dualidad institucional surgida entre la presidencia de la Autoridad y la jefatura del gobierno. Menos de un año y medio después, esa dualidad desembocó en un enfrentamiento armado, seguido por la toma por la fuerza de la Franja de Gaza por parte de Hamás en junio de 2007. Los acontecimientos de aquel conflicto interno pusieron de manifiesto una contradicción flagrante entre los compromisos del programa electoral en favor del pluralismo, el rechazo a los enfrentamientos internos y la alternancia pacífica en el poder, y una práctica política que terminó recurriendo a la fuerza para zanjar la lucha por el poder. Cientos de miembros de las fuerzas de seguridad, militantes de distintas facciones y civiles murieron o resultaron heridos en aquellos enfrentamientos. Desde entonces, la escena palestina entró en una fase de división política y geográfica entre dos autoridades rivales. El problema no radicaba en sí mismo en el paso de Hamás de la oposición al gobierno. Después de todo, esa es la esencia de la democracia. Pero el acceso al poder enfrentó su discurso ideológico a una prueba de naturaleza muy distinta: ¿cómo convertir una doctrina política en un proyecto de gobierno? Existe una diferencia fundamental entre poseer un discurso movilizador capaz de captar apoyo popular desde la oposición y gobernar una sociedad golpeada por la pobreza, el desempleo, el bloqueo, la ocupación y el deterioro de los servicios públicos, una sociedad que necesita, ante todo, educación, salud, empleo, desarrollo, justicia y una administración eficaz. Aquí aparece uno de los dilemas estructurales del fundamentalismo religioso: su capacidad para producir un discurso político que extrae buena parte de su fuerza de un marco de referencia religioso, frente a la dificultad de convertir ese marco en un programa coherente en materia de economía, desarrollo, cultura y administración pública. Esta dificultad no es exclusiva de la experiencia palestina. Se ha manifestado, en distintos grados, en otras experiencias islamistas, desde Irán hasta Sudán, Somalia y Túnez, cuando la ideología chocó con las realidades y complejidades de la sociedad y cuando la política se convirtió en una prolongación de la doctrina, en lugar de ser un espacio para gestionar intereses contrapuestos dentro de la sociedad. En el caso palestino, el dilema era todavía más complejo. Hamás no había llegado al poder en un Estado plenamente soberano, sino dentro de una Autoridad con atribuciones limitadas, bajo ocupación y en una sociedad sometida al bloqueo, mientras Israel seguía controlando las fronteras, el espacio aéreo, las aguas y los cruces, y conservaba la capacidad de separar los territorios palestinos y controlar la circulación de personas, bienes y recursos. En un entorno de este tipo, cualquier proyecto político que aspirara a gobernar debería haber colocado el desarrollo, la mejora de las condiciones de vida y la gestión de las instituciones en el primer lugar de sus prioridades, definiendo al mismo tiempo con claridad la relación entre la resistencia y las exigencias del ejercicio del poder. Sin embargo, Hamás fue colocando gradualmente el conflicto armado con Israel en el centro de su actividad política y de seguridad. Así, el paso al poder no condujo a separar la función partidista e ideológica del movimiento de la función de las instituciones gubernamentales. Por el contrario, reprodujo el conflicto dentro de las propias instituciones del poder. A partir de ese momento se hizo cada vez más evidente la paradoja que acompañaría la experiencia de Hamás: un movimiento que llegó al poder mediante elecciones, pero que no logró establecer una separación estable entre su proyecto ideológico como movimiento y las exigencias de gobernar como autoridad. Esta paradoja conduciría finalmente del “Cambio y Reforma” como consigna electoral al establecimiento de una autoridad de facto surgida de la división y del recurso a la fuerza militar. El poder y la guerra Desde que tomó el control de la Franja de Gaza, Hamás ha librado cuatro grandes guerras y decenas de enfrentamientos intermitentes, además de dos guerras durante las cuales se mantuvo al margen mientras la Yihad Islámica se enfrentaba en solitario al ejército israelí. Al igual que las grandes operaciones israelíes llevaban nombres simbólicos extraídos del imaginario religioso sionista, Hamás también dio a sus batallas nombres cargados de referencias religiosas islámicas: Al-Furqan en 2009, Hijarat al-Sijjil en 2012, Al-Asf al-Ma’kul en 2014, Espada de Jerusalén en 2021 y, finalmente, “Diluvio de Al-Aqsa”. A lo largo de estos enfrentamientos, las Brigadas al-Qassam desarrollaron sus capacidades de lanzamiento de cohetes y su red de túneles, destinando a ambas cosas sumas considerables de dinero y recursos humanos importantes. En las primeras cuatro guerras, cuya duración acumulada se acercó a los cien días, el número de muertos superó los 4,000, mientras que decenas de miles de personas más, entre civiles y combatientes, resultaron heridas. Las guerras provocaron además una destrucción generalizada de edificios, infraestructura y viviendas. Si estas guerras fueran sometidas a un análisis serio de sus causas, sus consecuencias inmediatas y sus efectos a largo plazo, se concluiría que constituyeron el principal factor de cohesión del aparato militar y de seguridad de Hamás. La confrontación permanente con el ejército israelí permite a Hamás preservar esa cohesión y prolongar su permanencia en el poder, al tiempo que le permite eludir la responsabilidad por sus fracasos en la gestión de los asuntos públicos de un territorio sometido al bloqueo, cuya economía dependía en gran medida de los túneles y del contrabando. La tasa de pobreza en la Franja de Gaza alcanzó el 60 %, mientras que el desempleo subió al 45 %, tres veces el nivel registrado en Cisjordania. Mientras que el producto interno bruto de Gaza representaba el 31 % del PIB palestino total en 2006, en 2022 representaba apenas el 17 % de la economía palestina bajo el dominio de Hamás. Estas cifras revelan la realidad del fracaso en la gestión de los asuntos públicos cuando las decisiones políticas son elevadas al rango de obligaciones religiosas y vinculadas a consignas relacionadas con el más allá. La muerte se convierte entonces en una forma de elevación espiritual que debe celebrarse, y se felicita a la organización y a la familia cuando se trata de un combatiente. En cambio, la muerte de un civil simplemente se lamenta, aunque ese civil nunca haya recibido misión alguna y, sobre todo, nunca haya sido consultado, ya sea soltero o responsable de una familia, perdiendo su vida, e incluso la de su familia, sin haber elegido jamás semejante destino. De este modo, los problemas irresueltos del ejercicio del poder se proyectan sobre el conflicto permanente con la ocupación. Toda crítica, objeción o demanda puede entonces ser presentada como un ataque a lo sagrado o, como mínimo, como un abandono de la lucha contra la ocupación y, con frecuencia, como alta traición. Por duras y amargas que sean las consecuencias, los dirigentes del movimiento siguen recurriendo, en su discurso político y en sus intervenciones públicas, a la terminología religiosa, los versículos coránicos y los hadices del Profeta para convencer a la población de que avanza hacia la derrota de Israel y la liberación de Jerusalén. Incluso proclaman como “inevitable la desaparición de la entidad sionista”, del mismo modo que algunos nacionalistas y militantes de izquierda proclamaban en otros tiempos “la futura derrota del imperialismo mundial y de su protegida, Israel.” Este mismo esquema se reprodujo año tras año bajo el dominio de Hamás en la Franja de Gaza, hasta el “Diluvio de Al-Aqsa” de octubre de 2023.

En un momento en que las redes sociales redescubren la modestia y la integridad de Fouad Chéhab, un recuerdo personal revivifica la memoria de un presidente que quiso sustituir el Estado por las feudalidades y a quien el Líbano no reconoció plenamente sino después de su desaparición. Desde hace algunos días, las fotografías del presidente Fouad Chéhab se multiplican en las redes sociales. Numerosos internautas celebran hoy su modestia, su honestidad y su sentido del Estado. Una de estas imágenes lo muestra asistiendo a una misa a principios de la década de 1960, celebrada en honor a la Virgen María, en la explanada del Santuario de Nuestra Señora del Líbano en Harissa, con vistas a la bahía de Jounieh. Esta fotografía evoca un recuerdo personal particularmente conmovedor para mí. En aquella época, yo era adolescente y alumno interno en el Colegio de los Apóstoles, en Jounieh. Formaba parte del coro del establecimiento, dirigido por nuestro profesor de francés, el señor Labaki, quien acompañaba la celebración religiosa. El presidente Fouad Chéhab se encontraba a tan solo unos metros de nosotros. Aún recuerdo el orgullo que sentía al estar tan cerca del presidente de la República libanesa. Sobre todo conservo la imagen de un hombre cuya presencia transmitía de manera natural dignidad, sencillez y una profunda humildad. Aún recuerdo el orgullo que sentí al estar tan cerca del presidente de la República Libanesa. Pero, sobre todo, recuerdo a un hombre cuya presencia irradiaba dignidad, sencillez y profunda humildad. Sin embargo, en vida, no fue ni suficientemente comprendido ni valorado como merecía. Como tantos grandes hombres en nuestro país, fue necesario esperar a su desaparición para que muchos reconocieran por fin la importancia de su obra. Elegido para la presidencia de la República tras la crisis de 1958, emprendió la tarea de transformar un Líbano dominado por los intereses particulares, el clientelismo y las feudalidades políticas en un verdadero Estado sustentado en instituciones modernas. Bajo su liderazgo, la administración pública se desarrolló, la autoridad del Estado se fortaleció y la población vivió en un clima de seguridad y estabilidad cuyo valor apreciamos mejor hoy. Las fuerzas armadas y los servicios de seguridad, dirigidos con rigor, inspiraban respeto y autoridad. Ciertas prácticas de aquella época, en particular las atribuidas al Segundo Bureau, suscitaron críticas y controversias. Pero estas no pueden borrar la magnitud del trabajo institucional realizado. Fouad Chéhab pretendía hacer prevalecer la autoridad del Estado sobre la de los clanes y las clientelas. Su ambición no era ejercer el poder por sí mismo, sino construir una administración capaz de servir al conjunto de los ciudadanos. Jounieh, donde se encontraba mi internado, se parecía entonces a un tranquilo pueblo grande. Era una pequeña ciudad costera donde antiguas familias vivían en casas dispersas a lo largo del litoral. La inauguración del cine Phoenicia en 1963, seguida de la del cine Présidence en Kaslik, fue significativa para la región. Estos nuevos espacios de encuentro y cultura acompañaron el auge iniciado unos años antes por el Casino du Liban. El paisaje era muy diferente al que conocemos hoy. Las montañas que rodean Jounieh, hasta las alturas de Harissa, eran verdes y aún en gran medida preservadas de la urbanización. Durante su mandato, Fouad Chéhab insufló una nueva vitalidad a Jounieh y contribuyó profundamente a la modernización del Kesrouan. La red de carreteras se desarrolló, las infraestructuras se reforzaron y la región se integró al amplio movimiento de modernización del país. Su labor sigue siendo, a mi parecer, inestimable. Al acercarse el final de su mandato, numerosos diputados buscaron la manera de permitir que continuara en la presidencia. Fouad Chehab rechazó esa posibilidad y abandonó el poder al término de su mandato. Sin embargo, gran parte de la población de Kesrouan le mostró una ingratitud casi inconcebible: en las elecciones parlamentarias, ninguno de los candidatos de la lista que apoyó en la región resultó elegido. ¡Qué triste paradoja! El hombre que tanto había contribuido a Kesrouan no recibió en vida el reconocimiento que merecía. Esta ingratitud revela, lamentablemente, una constante de nuestra vida nacional: combatimos a los verdaderos estadistas mientras aún están entre nosotros, y luego los celebramos cuando ya no pueden escucharnos ni servir a su país. Los adversarios de ayer a veces se convierten en sus admiradores póstumos. Quienes habían obstaculizado su labor reclaman después su legado. Convertimos en símbolos a los hombres a quienes nos habíamos negado a escuchar cuando todavía podían actuar. En el Líbano, el reconocimiento de los grandes hombres parece llegar solo tras su desaparición, cuando sus adversarios ya no los temen y su obra puede celebrarse sin incomodar a los intereses establecidos. Fouad Chehab no necesitaba ni un culto a la personalidad ni palabras grandilocuentes. Su honestidad, su humildad, su sentido del deber y las instituciones que contribuyó a edificar hablan por él. Sigue siendo el símbolo de una República digna, organizada y verdaderamente al servicio de sus ciudadanos. Una nación que olvida su historia, ignora a sus constructores y se niega a aprender del pasado se condena a repetir los mismos errores. Es, por tanto, hora de cumplir con un verdadero deber de memoria: no para idealizar una época ni negar sus controversias, sino para hacer justicia a quienes intentaron sinceramente construir un Estado y anteponer el interés nacional a las ambiciones personales. La memoria de Fouad Chehab no debe limitarse a homenajes tardíos ni a unas pocas publicaciones fugaces en las redes sociales. Debe llevarnos a reflexionar sobre el Líbano que hemos perdido y, sobre todo, sobre el que queremos reconstruir. Honrar verdaderamente a Fouad Chehab no consiste simplemente en celebrar su recuerdo tras su desaparición. Requiere redescubrir su integridad, su humildad, su sentido del deber hacia el Estado y su exigente visión del servicio público. Solo bajo esa condición podrá la memoria convertirse en una fuerza al servicio de la reconstrucción de la República y de la salvaguarda de la nación libanesa.

La tregua de 60 días durante la cual se suponía que Teherán y Washington debían continuar sus conversaciones en busca de una paz duradera concluyó el lunes con un tono beligerante y sin cambios en las posiciones de ninguno de los dos bandos. La tensión volvió a escalar entre ambas partes, que solo coinciden en un punto: no hay intención de ceder. Aplicando el principio de que el mejor ataque es una buena defensa, Irán parece haber optado por una estrategia “plenamente ofensiva”, llegando incluso a fijar un “ultimátum” (!) de “algunas semanas” a Washington para que “cumpla con las disposiciones del memorando de entendimiento firmado el pasado mes de junio”, según informó el lunes la agencia internacional Reuters, citando a un alto funcionario iraní. Según Reuters, Teherán está dispuesto a pasar a la acción si fracasan los esfuerzos diplomáticos con Estados Unidos. “Las entidades iraníes deben estar preparadas para una escalada de tensiones en el estrecho de Ormuz y en la región en general, ya que Irán estará listo para tomar decisiones y actuar ante opciones difíciles”, afirmó dicho funcionario, añadiendo que su país llevaría a cabo un ataque militar “oportuno y preciso” para romper el bloqueo naval estadounidense. Avanzando en su arrogancia y en su actitud característica de “vencedor” que impone condiciones al vencido (!), la República Islámica “exige, en el breve plazo de algunas semanas fijado, que Estados Unidos implemente todas las disposiciones del acuerdo” de junio. “Es una condición previa para continuar las negociaciones con Washington”, declaró el funcionario iraní a Reuters, añadiendo que los mediadores comunicarían la fecha límite de Teherán tanto a Washington como a los estados de la región. Esta “advertencia” revela en realidad hasta qué punto las sanciones económicas y el bloqueo naval estadounidense están asfixiando a un Irán que atraviesa graves dificultades económicas y financieras y que, por ello, está dispuesto a todo para salir adelante. Se produjo pocas horas después de una entrevista concedida por el presidente Donald Trump a Fox News, en la que reafirmó su voluntad de intensificar dichas sanciones, recordando el objetivo principal de la guerra: “Impedir que Irán obtenga un arma nuclear”. El inquilino de la Casa Blanca aseguró no tener “prisa”, en alusión a las elecciones parciales de noviembre. Sin embargo, sorprendió al amenazar a Omán con ataques militares en caso de que se “interpusiera” en un acuerdo sobre el estrecho de Ormuz, otro elemento de conflicto entre Teherán y Washington. Un funcionario iraní señaló el lunes, una vez más, que su país está a punto de cerrar un acuerdo con Mascate sobre la navegación en esta estratégica vía marítima, pero Estados Unidos teme que dicho acuerdo vaya en detrimento de la libertad de paso de los buques en Ormuz, que forma parte de aguas internacionales. En su entrevista telefónica con Fox News, Donald Trump aseguró, sin embargo, que una salida diplomática con Teherán seguía siendo posible, aunque señaló que “los iraníes no parecen querer por ahora una solución diplomática”. Aun así, instó a Teherán a “izar la bandera blanca de la rendición”, antes de reafirmar la existencia de un canal de comunicación indirecto con los Guardianes de la Revolución Islámica. Estos últimos se apresuraron a desmentirlo. Su portavoz, Hossein Mohammadi, indicó que no existe “ningún tipo de contacto” con los estadounidenses, acusando a Trump de “delirar”. Según Axios, sería el líder kurdo Nechirvan Barzani quien actuaría como enlace entre los Pasdaran y Washington, y quien habría trabajado para organizar un encuentro entre ambas partes. Tensiones sobre el terreno La escalada verbal, que lleva ya varios días, va acompañada de tensiones reales sobre el terreno, provocadas todas ellas por los aliados de Irán en la región. En ese contexto hay que situar los ataques diarios de los hutíes, dos de ellos el lunes, contra objetivos saudíes, así como el ataque con un dron cargado de explosivos que el Hezbolá llevó a cabo el sábado contra militares israelíes en el sur del Líbano, y que desencadenó una violenta respuesta del ejército israelí. En la noche del domingo al lunes, dos drones trampa atacaron, sin causar víctimas, la oficina del primer ministro del Kurdistán iraquí, Masrour Barzani, y la residencia del jefe de los servicios de inteligencia locales, cerca de Erbil. Los dedos apuntaron de inmediato hacia Teherán, pero este no respondió a las acusaciones. El Kurdistán iraquí, aliado de Estados Unidos pero vecino de Irán, ha sufrido ataques con regularidad desde el inicio de la guerra regional. Mientras el expediente iraní sigue estancado, los del Hamás en Gaza y el Hezbolá en el Líbano avanzan a paso lento. Durante su visita a Israel, el enviado del presidente Trump, Jared Kushner, mantuvo una reunión con el primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, tras haberse reunido el día anterior con representantes de Hamás en Egipto. En el centro de los debates: la segunda fase del plan estadounidense, que prevé, entre otras cosas, el desarme de Hamás y la retirada de las fuerzas israelíes de Gaza, algo que Tel Aviv rechaza. Israel exige un desarme “real” de Hamás, mientras que este último reclama que sus armas sean almacenadas en depósitos. Israel insiste, en ese marco, en que esta facción proiraní no tenga ningún papel en el enclave. Según diversas fuentes concordantes citadas por medios occidentales e israelíes, Jared Kushner habría obtenido un compromiso en ese sentido de los representantes de Hamás y lo habría trasladado a Benjamin Netanyahu. Según el Jerusalem Post , las armas de Hamás serían entregadas a los estadounidenses, quienes las destruirían. El primer ministro israelí debía garantizar ante su huésped que Israel se retiraría de Gaza una vez concluido este proceso, siempre según el JP . Una señal que remite al Líbano, donde el Hezbolá sigue rechazando incluso el principio de su propio desarme, el cual debería producirse tarde o temprano, habida cuenta de las transformaciones que vive la región. ¿Cuándo y cómo? Queda por ver de qué manera las autoridades libanesas gestionarán el asunto. Por el momento, Beirut desea una prórroga del mandato de la Finul, que expira a finales de año, o al menos el establecimiento de una fuerza internacional que releve a la de la ONU. El presidente libanés Joseph Aoun y el primer ministro Nawaf Salam se hicieron eco de ese deseo en vísperas de una reunión del Consejo de Seguridad sobre el Líbano. Una petición en ese sentido, firmada por 86 diputados libaneses y dirigida al Consejo de Seguridad, fue entregada el lunes al señor Salam. Por último, en un asunto aparte, Donald Trump anunció su intención de “reducir considerablemente” la participación estadounidense en los ejercicios militares conjuntos con Corea del Sur. Dichas maniobras, sin embargo, comenzaron según lo previsto el lunes. El presidente estadounidense justifica esta decisión por el coste de los ejercicios y por su “muy buena relación” con Kim Jong-un.