El islam político chií y el futuro de la revolución iraní

Es imposible reflexionar sobre el futuro del islam político en Oriente Medio sin examinar la experiencia chií y, en particular, la revolución iraní de 1979. Esta no se limitó a cambiar el régimen político de Irán. Marcó un punto de inflexión histórico en el lugar que ocupan los chiíes en el mundo musulmán. También dio origen a un proyecto político e intelectual que trascendió las fronteras iraníes, alteró el equilibrio de fuerzas y transformó incluso la manera de entender la historia del islam.

El auge de los chiíes y la reinterpretación de la historia

Durante siglos, la mayor parte del mundo musulmán vivió bajo la autoridad de Estados e instituciones políticas y culturales de mayoría suní. A medida que se consolidaba ese predominio, la interpretación suní de la historia islámica se convirtió en la más extendida y la más presente en el espacio público.

El pensamiento chií contaba con un rico legado religioso, jurídico y filosófico, así como con una interpretación distinta de muchos acontecimientos de la historia islámica. Sin embargo, esa interpretación permaneció, en gran medida, circunscrita al ámbito chií.

La revolución iraní cambió el panorama.

Con la creación de un poderoso Estado islámico chií y, posteriormente, el afianzamiento político de los chiíes en varios países de la región, su interpretación de la historia, relegada durante mucho tiempo, pasó a ocupar un lugar central en el debate del mundo musulmán.

Cuando una comunidad históricamente marginada se afianza en la escena política, su interpretación de la historia también gana visibilidad e influencia.

Así fue como volvieron a surgir cuestiones que muchos creían zanjadas desde hacía siglos: ¿qué ocurrió tras la muerte del Profeta? ¿Cómo se transmitió el poder? ¿Quién tenía legitimidad para sucederlo? ¿Cómo entender el conflicto entre Alí y Muawiya, la Gran Discordia y Karbala? ¿Era el califato una institución religiosa inmutable o una experiencia política nacida de unas circunstancias históricas concretas?

Estas preguntas no eran nuevas en la tradición chií. Lo que ha cambiado es que el auge político de los chiíes les ha dado los medios para plantearlas con fuerza en el debate público de todo el mundo musulmán. También ha obligado al pensamiento suní a retomar muchas de estas cuestiones, ya sea para defender su interpretación tradicional o para revisarla.

Quizá ahí radique una de las principales consecuencias intelectuales del afianzamiento del islam político chií: más allá de ofrecer otra lectura de la historia, ha contribuido a cuestionar la propia idea de que pueda existir una interpretación única y definitiva de la historia islámica.

¿Dónde termina lo sagrado y dónde empieza la historia?

Esta reflexión plantea una cuestión que va mucho más allá de las diferencias entre suníes y chiíes: ¿qué pertenece realmente al ámbito de lo sagrado en la experiencia islámica y qué pertenece a la historia, pero ha acabado considerándose sagrado?

Para el creyente, el Corán es un texto sagrado y el Profeta ocupa un lugar sagrado en la conciencia musulmana. Pero ¿significa eso que todo lo ocurrido tras la muerte del Profeta pertenece también al ámbito de lo sagrado?

¿Son sagradas las decisiones políticas de los compañeros del Profeta? ¿Constituye el califato un modelo religioso que deba seguirse? ¿Son los Estados omeya, abasí y otomano modelos islámicos sagrados, o experiencias políticas humanas que surgieron en contextos históricos concretos, evolucionaron y, en ocasiones, se enfrentaron entre sí?

La pregunta puede extenderse incluso a la experiencia política del propio Profeta: ¿constituye la forma del Estado que fundó en Medina un componente inmutable del mensaje religioso o fue una respuesta a las realidades de la sociedad del siglo VII?

Estas preguntas llevan necesariamente a distinguir la religión de la historia de los musulmanes, el texto de su interpretación y lo sagrado del esfuerzo humano de interpretación.

Para el creyente, el Corán es sagrado, pero su interpretación es una labor humana. El fiqh (derecho islámico) constituye un inmenso legado del islam, pero es fruto del esfuerzo humano por comprender los textos religiosos y adaptarse a las realidades propias de cada sociedad.

Por tanto, resulta legítimo revisar muchos de los conceptos políticos, sociales y jurídicos elaborados a lo largo de la historia, para que el islam pueda evolucionar junto con el ser humano y la sociedad, en lugar de pretender devolver a las sociedades contemporáneas a las condiciones de un mundo de hace más de mil años.

Quizá esta sea una de las principales aperturas intelectuales que ha hecho posible la consolidación del pensamiento chií, aunque este no siempre haya extraído todas sus consecuencias lógicas.

La revolución iraní: salir de la marginalidad

La revolución iraní no solo cambió la manera de ver la historia. También transformó la percepción que los chiíes tenían de sí mismos y de su capacidad para influir en el curso de los acontecimientos.

Demostró que un movimiento islamista chií podía derrocar a un régimen poderoso, construir un Estado moderno y mantenerlo a lo largo del tiempo, pese a la guerra, las sanciones y el aislamiento internacional.

Irán también ha desarrollado importantes capacidades científicas, industriales, tecnológicas y militares. Así, el pensamiento político chií pasó de ser una reflexión impulsada por una comunidad apartada durante mucho tiempo del poder a convertirse en una corriente convencida de su capacidad para construir un Estado, potenciar su poder e influir en el futuro de la región.

Esta confianza trascendió las fronteras iraníes. Del Líbano a Irak y Yemen, entre otros países, los chiíes se han convertido en una fuerza política, militar y social insoslayable en los equilibrios regionales.

Pero ahí reside la paradoja.

El mismo éxito que dio al islam político chií su trascendencia histórica lo enfrentó a su prueba más difícil: pasar de la revolución al Estado.

De la legitimidad revolucionaria a la legitimidad del Estado

Una cosa es llevar una revolución al triunfo; otra, gobernar una sociedad.

Una revolución puede apoyarse en la ideología, la movilización, el sacrificio y la lucha contra los enemigos. Un Estado, en cambio, debe ofrecer a sus ciudadanos una economía viable, libertad, justicia, oportunidades, seguridad y una buena calidad de vida.

Casi medio siglo después de la revolución iraní, la cuestión ya no es si el islam político chií puede llegar al poder. Lo ha conseguido y ha construido un Estado poderoso.

La cuestión ahora es si puede transformarse una vez en el poder.

La sociedad iraní actual ya no es la de 1979. El papel de las mujeres, la concepción de las libertades individuales y las relaciones entre la ciudadanía y el Estado han cambiado. La revolución digital, las redes sociales y, más recientemente, la inteligencia artificial también han reducido la capacidad del Estado para controlar la circulación del conocimiento y dictar las formas de vida.

La doctrina de la velayat al-fakih se enfrenta así a la misma pregunta que el pensamiento chií planteó respecto al califato: ¿de dónde obtiene el poder su legitimidad?

La velayat al-fakih dio respuesta a la cuestión del poder en ausencia del imán. Pero también suscitó nuevas preguntas: ¿cuáles son los límites de la autoridad del jurista-teólogo frente a la voluntad de la ciudadanía? ¿Qué ocurre cuando la autoridad religiosa entra en conflicto con la voluntad popular? ¿Puede una doctrina política surgida en el siglo XX considerarse la forma definitiva de gobierno islámico?

La paradoja es profunda. El pensamiento que contribuyó a reabrir el debate sobre la historia islámica y a cuestionar la legitimidad de los regímenes surgidos de ella debe aplicar hoy ese mismo enfoque crítico a su propia experiencia política.

Del proyecto de liberación a la pugna por la influencia

El proyecto chií también ha tenido que afrontar otro desafío fuera de Irán.

Presentada como una revolución de los oprimidos y contra la hegemonía, la revolución iraní se ha convertido progresivamente, a ojos de los adversarios de Irán y de una parte de las sociedades árabes, en un proyecto de influencia regional.

La expansión del poder iraní y el auge de los movimientos armados vinculados a él han reavivado la fractura entre suníes y chiíes, dándole una dimensión política y geopolítica que trasciende las meras diferencias religiosas.

Esta contradicción resulta especialmente evidente en el caso de los movimientos que basan su legitimidad en la resistencia.

La resistencia puede otorgar una amplia legitimidad a un movimiento cuando se enfrenta a una ocupación o una agresión. Pero la cuestión se complica cuando ese movimiento se convierte en un componente permanente del sistema político.

¿Quién decide sobre la guerra y la paz? ¿Cómo conciliar la soberanía del Estado con la presencia de una organización armada que sigue su propia estrategia militar? ¿Cómo puede un movimiento pasar de la legitimidad adquirida mediante la resistencia a la que otorga el ejercicio del poder dentro de las instituciones?

Hezbolá en el Líbano, al igual que algunas fuerzas armadas chiíes en Irak y otros lugares, se encuentra así en el centro de una crisis más amplia.

El islam político chií ha demostrado su capacidad para construir una posición de fuerza. Queda por saber si puede transformar ese poder en un Estado estable y una sociedad próspera.

Irán y el futuro del proyecto político chií

Pero el futuro de la propia República Islámica constituye el principal desafío para el islam político chií.

Existe una diferencia fundamental entre el islam político suní y el islam político chií. El islam político suní está disperso entre distintos Estados, movimientos y corrientes de pensamiento. No se sustenta en un único centro político cuya caída implicaría necesariamente el fin del proyecto en su conjunto.

El islam político chií, tal como se estructuró después de 1979, se sustenta, en cambio, en un centro claramente identificado: Irán.

Teherán no se ha limitado a proporcionar un marco ideológico al islam político chií. También ha demostrado que un proyecto de este tipo podía materializarse en un Estado y ha dado a sus movimientos aliados los medios políticos, estratégicos y materiales para ampliar su influencia.

Por tanto, cualquier transformación radical del régimen iraní tendría repercusiones mucho más allá de las fronteras del país.

¿Qué ocurriría si se cuestionara o redefiniera la velayat al-fakih? ¿Y si Irán evolucionara progresivamente hacia un Estado de carácter más civil y pluralista, sin dejar de hacer del islam un componente esencial de su identidad? ¿O si el país continuara su desarrollo científico y económico pese a la disminución del control del poder religioso sobre el Estado?

Se plantearía entonces una pregunta especialmente delicada para el islam político chií:

Si Irán pudiera seguir siendo poderoso y continuar su desarrollo sin el modelo político surgido de la revolución de 1979, ¿en qué seguiría sustentándose la legitimidad de ese modelo?

La crisis también afectaría directamente a los movimientos aliados de Irán en la región. Si el propio Irán reconsiderara el principio de la velayat al-fakih, los movimientos que lo reivindican fuera de sus fronteras tendrían dificultades para seguir defendiéndolo como un modelo político destinado a imponerse de forma duradera. Del mismo modo, si Teherán pasara a anteponer el desarrollo del país y el establecimiento de relaciones normales con otros Estados a sus ambiciones regionales, los movimientos que han construido su papel en torno al proyecto de influencia iraní tendrían que replantearse su posición.

El chiismo sobrevivirá, pero ¿qué será del islam político chií?

Conviene distinguir aquí entre el chiismo y el islam político chií.

El chiismo surgió más de mil años antes que la República Islámica. Se sustenta en un rico legado religioso, jurídico y filosófico, así como en instituciones sociales y religiosas que no dependen del Estado iraní. Por tanto, una transformación del régimen no supondría el fin del chiismo.

Lo que podría sufrir una crisis existencial es el proyecto del islam político chií, que tomó forma después de 1979. Este proyecto reunió en un mismo modelo político la religión, el Estado, la velayat al-fakih y la aspiración de convertirse en una potencia regional.

Su futuro depende, por tanto, en gran medida del de la República Islámica.

Si esta logra reformarse y replantear sus relaciones con el Estado, la sociedad, las libertades individuales, las mujeres, los derechos humanos, la democracia y el pluralismo, el islam político chií podría desarrollar un nuevo modelo y garantizar así su continuidad.

Pero si el régimen no logra adaptarse e Irán experimenta una transformación radical, las consecuencias podrían ir más allá de un simple cambio de régimen: podría llegar a su fin toda una etapa de la historia del islam político chií, iniciada en 1979.

La lucha por el futuro

En definitiva, el mayor desafío al que se enfrenta el islam político chií no es suní, ni estadounidense, ni israelí. Radica en el propio curso de la historia.

La revolución iraní permitió a los chiíes superar su marginación política, dar un nuevo impulso al relato chií de la historia, reabrir el debate sobre el califato, el imamato, la legitimidad y el poder, y demostrar que el islam político chií era capaz de construir un Estado y consolidarse como una potencia.

Pero los éxitos de ayer no garantizan la supervivencia del proyecto mañana.

Ningún proyecto político puede, en el siglo XXI, sustentarse únicamente en la legitimidad de acontecimientos ocurridos hace catorce siglos. Del mismo modo, la República Islámica no puede apoyarse indefinidamente en la legitimidad de una revolución que se remonta a 1979.

La cuestión, por tanto, ya no es si el islam político chií puede acceder al poder.

Ahora se trata de saber si es capaz de cuestionarse a sí mismo una vez en el poder.

¿Puede distinguir lo sagrado de lo que pertenece al ámbito de la historia? ¿Puede revisar el principio de la velayat al-fakih, como revisó el del califato? ¿Puede pasar de una legitimidad basada en la revolución a otra basada en los logros, de una legitimidad basada en la doctrina a otra basada en el ciudadano, y de la protección del régimen a la del ser humano?

Si lo consigue, su próxima aportación al pensamiento islámico podría ser aún más importante que su conquista del poder.

Pero si cierra la puerta a la crítica después de haberse servido de ella para reinterpretar la historia, la crisis no se limitaría a Irán, sino que afectaría al conjunto del proyecto político chií construido en torno a él.

Ahí reside la gran paradoja:

La revolución iraní permitió al islam político chií abandonar su posición periférica en la historia. Hoy, su futuro podría depender de su capacidad para liberarse de la influencia dominante de la propia revolución iraní.

Ha logrado reabrir el debate sobre el pasado.

Su verdadero desafío, ahora, es saber si puede moldear el futuro.

Si Irán cambia, ¿qué quedará del proyecto?

Un cambio en Irán no supondría necesariamente la desaparición inmediata del islam político chií. Más bien podría abrir una etapa de reconfiguración, potencialmente aún más profunda que la provocada por la propia revolución iraní.

Desde 1979, Irán ha logrado erigirse en el centro político y estratégico del proyecto chií en la región. Con el tiempo, numerosas fuerzas chiíes se han vinculado a ese centro en distinto grado, mientras que la influencia iraní se ha convertido en un factor determinante en las relaciones de poder en el Líbano, Irak, Yemen y otros países.

Pero ¿qué ocurriría si ese mismo centro cambiara?

Si Irán evolucionara hacia un sistema político basado en instituciones civiles, si el principio de la velayat al-fakih perdiera importancia o si la separación entre la autoridad religiosa y la gestión del Estado se hiciera más clara, los movimientos chiíes vinculados al modelo iraní se enfrentarían a una crisis de identidad y legitimidad, y no solo a la pérdida de un aliado político.

Entonces podrían abrirse tres caminos para estos movimientos.

El primero consistiría en aferrarse al antiguo modelo, incluso si este empezara a retroceder en el propio Irán. Sería una postura difícil de mantener, pues resultaría complicado defender fuera de Irán un modelo al que el país que lo creó empezara a renunciar.

El segundo camino consistiría en que estos movimientos se transformaran en fuerzas políticas nacionales, más arraigadas en sus propios países que en un proyecto regional. Hezbolá tendría así que redefinir su identidad y su papel, situándose ante todo en el marco del Estado libanés. En Irak, las fuerzas chiíes también tendrían que obtener cada vez más su legitimidad de la sociedad y del Estado iraquíes, en lugar de su posición dentro de un eje regional.

La tercera posibilidad, la más importante en el plano del pensamiento, sería el surgimiento de un nuevo islam político chií, que ya no se articulara en torno a Irán ni estuviera subordinado al principio de la velayat al-fakih.

Una evolución así podría devolver todo su protagonismo a la profunda diversidad que ya existe dentro de la tradición chií y abrir el camino a otra concepción de las relaciones entre la autoridad religiosa y el Estado. Esta permitiría conciliar la identidad religiosa, el Estado civil, la democracia, los derechos humanos y el pluralismo.

Podríamos ver entonces cómo el islam político chií, hasta ahora centrado en Irán, se diversifica en varias corrientes políticas nacionales.

Sería una transformación de gran calado.

En lugar de un único centro y de fuerzas que gravitan a su alrededor, podrían surgir distintas experiencias políticas chiíes en el Líbano, Irak, los países del Golfo y el propio Irán, cada una adaptada a su sociedad, su Estado y sus intereses nacionales.

La paradoja adquiere entonces una dimensión aún más profunda: a corto plazo, un cambio en Irán podría debilitar el islam político chií. Pero, a más largo plazo, podría liberar al pensamiento político chií de su dependencia de un único régimen.

Por tanto, la verdadera cuestión no es solo si el islam político chií sobrevivirá a un cambio en Irán, sino también qué islam político chií perdurará.

El modelo nacido en 1979, basado en la centralidad de la revolución iraní, la velayat al-fakih y el eje regional, podría desaparecer sin que por ello desapareciera también la presencia política chií.

Oriente Medio entraría entonces en una nueva etapa de su historia: el paso de un proyecto chií impulsado por un Estado a unas sociedades chiíes que elaboran sus propios proyectos políticos nacionales.

Quizá ahí radique la transformación más importante: los chiíes podrían pasar de un proyecto orientado a transformar la región a otro centrado en construir el Estado en el que viven. La ciudadanía, y ya no la pertenencia confesional ni el alineamiento con un eje regional, se convertiría entonces en el principal fundamento de la legitimidad política.