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Vários desenvolvimentos diplomáticos e militares marcaram a quarta-feira no Médio Oriente, com um aumento das tensões entre Israel e a Turquia sobre o dossiê sírio, que viveu um novo episódio na quarta-feira, no dia seguinte ao bombardeamento pela aviação israelita da base aérea de Abu al-Duhur, na província de Idlib, no noroeste da Síria. O primeiro-ministro israelita, Benjamin Netanyahu, afirmou na quarta-feira ter deixado "claro" à Turquia que esta não deveria instalar uma base na Síria, reconhecendo implicitamente o ataque do dia anterior. Ao mesmo tempo, o chefe do Estado-Maior israelita, o general Eyal Zamir, avisou que o seu país não toleraria a presença de qualquer «força hostil» nas proximidades das suas fronteiras, durante uma visita às tropas israelitas destacadas no sul da Síria. A visita do alto oficial militar ocorre no dia seguinte ao bombardeamento da base aérea de Abu al-Duhur. O governo israelita acusa Damasco de ter violado um acordo entre ambos ao autorizar o destacamento de tropas turcas nessa instalação. Ancara, cujas relações com Israel estão tensas há vários anos, rejeitou estas acusações. O embaixador dos Estados Unidos na Turquia, Tom Barrack, que também é enviado especial do presidente americano para a Síria, condenou os ataques israelitas, denunciando uma «escalada desnecessária». Segundo o Observatório Sírio dos Direitos Humanos (OSDH), estes ataques ocorreram após «a visita, nos últimos dias, de uma delegação militar turca ao aeroporto, no âmbito dos esforços em curso para o colocar novamente em funcionamento». Conferência de apoio ao exército libanês No dossiê libanês, Beirute anunciou na quarta-feira ter recebido um convite da França para participar numa reunião preliminar com vista à realização, no próximo mês em Paris, de uma conferência internacional de apoio ao exército libanês. Esta conferência deveria ter sido realizada inicialmente em março na capital francesa, mas foi adiada quando o Hezbollah arrastou o Líbano para a guerra regional, em apoio ao Irão. O presidente libanês Joseph Aoun, que se encontra atualmente em visita oficial a Roma, recebeu uma carta do seu homólogo francês Emmanuel Macron, convidando o Líbano a «participar numa reunião preliminar a 17 de setembro em Paris, com vista à conferência internacional de apoio às Forças Armadas Libanesas e às Forças de Segurança Interna», indicou a presidência libanesa. Chefes de Estado-Maior de vários países, bem como especialistas e representantes de governos e organizações internacionais, estão esperados nesta reunião preliminar, segundo a presidência libanesa. Paris ainda não fez, contudo, qualquer anúncio oficial sobre a reunião. O exército israelita reconhece ter matado Hind Rajab Em Gaza, o exército israelita reconheceu na quarta-feira que as suas tropas tinham aberto fogo sobre o carro em que se encontrava Hind Rajab, uma menina palestiniana de cinco anos, morta em janeiro de 2024. Anunciou também a abertura de uma investigação na sequência de diligências preliminares sobre o caso. O corpo de Hind Rajab foi encontrado num carro crivado de balas vários dias depois de a menina ter sido ouvida pela última vez durante uma longa chamada telefónica com o Crescente Vermelho palestiniano, em 29 de janeiro de 2024. O exército israelita tinha até agora negado que as suas tropas se encontrassem na zona no momento dos factos. Hind Rajab tinha ligado para os serviços de emergência a partir do carro da sua família, que foi atingido por tiros enquanto tentava fugir da cidade de Gaza, no contexto do avanço do exército israelita no norte do território palestiniano. As circunstâncias da morte da menina provocaram uma forte indignação internacional e suscitaram numerosos apelos à abertura de um inquérito independente. As gravações originais da sua chamada aos serviços de emergência foram posteriormente incorporadas ao documentário A Voz de Hind Rajab , indicado ao Oscar. Ghalibaf em Bagdá Por fim, o presidente do Parlamento iraniano e principal negociador de Teerã, Mohammad Bagher Ghalibaf, chegou na quarta-feira a Bagdá para uma visita de três dias, em um momento em que o Iraque enfrenta forte pressão de Washington para desarmar as poderosas facções armadas apoiadas pelo Irã. Ghalibaf afirmou que sua visita tinha como objetivo «fortalecer a nova ordem na região e acelerar o aprofundamento da cooperação entre todos os países da região, sem interferência estrangeira». A declaração ocorre em um contexto especialmente delicado para Bagdá, pressionada entre suas relações com Teerã e as exigências americanas em relação aos grupos armados pró-iranianos presentes em seu território. Ghalibaf deve se reunir com o primeiro-ministro iraquiano, Ali al-Zaidi, antes de se encontrar com representantes da «Estrutura de Coordenação», coalizão no poder que reúne diversos partidos xiitas com diferentes graus de proximidade com Teerã. Sob pressão de Washington, Zaidi deu aos grupos armados pró-iranianos até 30 de setembro para deporem as armas — prazo que coincide com o fim da missão da coalizão antijihadista liderada pelos Estados Unidos no Iraque.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, configurado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī, no âmbito da teologia ismaelita. Apesar de seus diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a sétima parte desta série de dez. VII - A síntese aviceniana da necessidade profética e do “filósofo-rei secreto” O problema de conciliar o filósofo-rei platônico com o horizonte político islâmico continua sendo uma das questões mais fecundas da falsafa clássica. No contexto islâmico, a figura do governante permanece constantemente à sombra da autoridade singular do Profeta, cuja relação única com o divino torna ontologicamente secundária qualquer pretensão posterior ao poder. Consequentemente, a era pós-profética testemunhou uma divergência entre dois modos distintos de “orientação”, cada um buscando transpor a distância entre a soberania divina e o governo terreno. A tradição sunita articulou o Califado como uma síntese entre a teoria corânica da vicegerência humana ( istikhlāf ) e a necessidade pragmática do “Comandante dos Crentes”. Nesse quadro, o Califa não atua como uma ponte ontológica para o divino, mas como guardião funcional da sharī ʿ a . Sua autoridade é primordialmente administrativa e judicial: ele é o executor de uma lei revelada preexistente. Aqui, o filósofo-rei é moderado pela primazia da lei; o governante é “justo” na medida em que administra a comunidade de acordo com os preceitos de uma revelação já aperfeiçoada e concluída. Em contraste, o Imamato xiita vincula a vicegerência à continuidade metafísica da “Luz Muhammadiana” ( al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya ). Nesse paradigma, embora o ciclo da profecia legislativa ( nubuwwa ) esteja selado, o ciclo da orientação espiritual ( walāya ) permanece aberto. A autoridade passa por um profundo deslocamento da fase exotérica ( ẓāhir ), a transmissão da mensagem literal, para a fase esotérica ( bāṭin ), o desdobramento de suas verdades espirituais ocultas. O Imam, portanto, não é simplesmente um administrador político, mas uma presença luminosa que possui a “Revelação interior” necessária para decifrar o mistério divino para os fiéis. A tradição ismaelita, particularmente em sua expressão imperial fatímida, ofereceu uma síntese radical dessas duas vias ao fundir o Califado e o Imamato em um único cargo. Após o “Período de Ocultamento” ( dawr al-satr ), o aparecimento público do Imam-Califa no norte da África e a posterior fundação do Cairo transformaram uma linhagem espiritual secreta em um império de vocação universal. Para os dā ʿ īs ismaelitas, o Imam-Califa constituía a pedra de toque viva de todas as teorias políticas herdadas da Antiguidade. Representava um fenômeno histórico singular: a interseção entre uma nostalgia absoluta, a restauração da atmosfera profética pura, e uma utopia absoluta, a realização de um Estado perfeito e esclarecido. Na pessoa do Imam fatímida, o filósofo-rei platônico finalmente encontrou um lugar no mundo islâmico, não como ideal teórico, mas como soberano que unificava a espada do Califa com a gnose (ʿ irfān ) do Imam. O Império Fatímida aparece como o império neoplatônico por excelência , talvez a tentativa mais ambiciosa da história de traduzir a hierarquia vertical das emanações plotinianas em uma estrutura política horizontal e terrena. Para os dā ʿ īs fatímidas, o Estado não era simplesmente um contrato social, mas uma necessidade cosmológica. Concebiam o universo como uma série de emanações que desciam do “Primeiro Intelecto” até o mundo material. Nesse quadro neoplatônico, o Imam-Califa é a contraparte terrena do Intelecto Universal. Ele é o “Ponto” a partir do qual todo conhecimento flui para baixo. Se o neoplatonismo fornecia o “como”, isto é, a estrutura, o platonismo fornecia o “quê”, isto é, a finalidade. O projeto fatímida era platônico em seu compromisso fundamental com o governo da sabedoria. Assim como a cidade ideal de Platão, o Estado fatímida era um projeto educativo. A criação dos Majālis al-Ḥikma (Sessões de Sabedoria) e de al-Azhar não era um mero instrumento de propaganda; pretendia “elevar” as almas dos súditos. A finalidade do Estado era o aperfeiçoamento da alma humana, o mais elevado ideal platônico. É precisamente nesse ponto que proponho a seguinte formulação: para um pensador como al-Sijistānī, al-Kirmānī ou Nāṣir-i Khusraw, o Imam-Califa ismaelita representava o “filósofo-rei inconsciente”, uma figura na qual o ideal platônico já se encontra ontologicamente realizado e objetivamente manifesto, de modo que a tarefa do filósofo não consiste em legislar, mas em decifrá-lo. Em contraste com Avicena, que realiza uma ruptura prometeica com o projeto ismaelita, o lugar da soberania se desloca. Ao deixar de estar encarnada em uma instituição imperial visível, a carga recai sobre o indivíduo: é o filósofo que se vê obrigado a habitar uma existência dupla, simultaneamente cidadão cósmico do reino inteligível e rei secreto de um reino interior e oculto. A odisseia do filósofo-rei dentro do horizonte teosófico “oriental” está, portanto, longe de ser linear; constitui um movimento profundo da manifestação política da Gnose para a interiorização da Soberania. O filósofo-rei para além da Grécia Embora Platão tenha fornecido a formulação filosófica mais rigorosa do filósofo-rei, o conceito não é exclusivamente platônico; ele aparece em outros contextos sob formas mais ambíguas e equívocas. Nas antigas tradições indianas, o análogo mais próximo não é um filósofo-rei no sentido estritamente platônico, mas um governante subordinado ao dharma , muitas vezes guiado pela sabedoria ou agindo como sua encarnação. Nas tradições upanixádicas e épicas, figuras como Janaka são apresentadas como rājarṣi , isto é, “sábios reais”. Janaka não se limita a receber conselhos de filósofos; participa ativamente da investigação metafísica. Aqui, o rei torna-se um ponto de interseção entre autoridade política e conhecimento espiritual, não por meio de uma filosofia sistemática e independente, mas através da realização da sabedoria bramânica. Nesse quadro, a legitimidade do governante não procede de uma ascensão dialética, mas de seu alinhamento com a ordem cósmica ( dharma ). Assim, enquanto o rei exerce o poder temporal, o brâmane, o “conhecedor”, conserva muitas vezes uma autoridade epistêmica superior à do trono. Na tradição persa, especificamente no pensamento político sassânida e, posteriormente, no pensamento político do mundo islâmico, a figura do “Rei Justo” ocupa um lugar central. A legitimidade do rei depende aqui de sua encarnação da justiça, conceito que as elaborações filosóficas posteriores, particularmente dentro da tradição iluminacionista, vincularam à luz divina. Essa síntese exerceu profunda influência tanto sobre o gênero dos Espelhos de Príncipes ( naṣīḥat al-mulūk ) quanto sobre o desenvolvimento da falsafa . Na tradição árabe e persa dos Espelhos de Príncipes, essa síntese foi decisiva para a redefinição da justiça. Esta deixou de ser entendida simplesmente como o “cumprimento da lei” para tornar-se a manutenção do equilíbrio do Estado. Essa “homeostase” política reflete a concepção aviceniana do Profeta-Legislador como o máximo “equilibrador” dos diferentes temperamentos humanos. Assim, embora os falāsifa tenham adotado o vocabulário da ciência política grega, em particular o da República e das Leis de Platão, os traços concretos e vivos de seu governante ideal inspiravam-se muitas vezes em arquétipos sassânidas como Ardashir I ou Khusraw Anushirvan. A divergência em relação à fonte grega é reveladora: para Platão, a legitimidade do rei deriva de seu conhecimento das Formas. Os falāsifa , contudo, de al-Fārābī até Avicena, em quem esse movimento alcança sua culminação, deslocaram a ênfase para a concepção sassânida da justiça como equilíbrio. Consequentemente, quando Avicena aborda o Profeta-Legislador, descreve uma figura que estabelece uma Medida ( mīzān ). Por meio desse deslocamento intelectual, o “Bem” filosófico é traduzido na “Ordem Justa” sassânida, na qual a função primordial do governante consiste em garantir que nenhuma parte do corpo social transgrida contra outra, preservando assim a harmonia do conjunto. A mais célebre máxima política sassânida, atribuída a Ardashir I, segundo a qual “a religião e a realeza são irmãos gêmeos”, tornou-se um princípio fundador da filosofia política islâmica. Em seu contexto sassânida original, a religião constituía o fundamento, enquanto a realeza atuava como sua guardiã; nenhuma poderia perdurar sem a outra. O impacto filosófico dessa máxima foi profundo, pois ela substituiu, de fato, a concepção grega de uma pólis puramente secular. Os falāsifa recorreram a essa noção de “irmandade gemelar” para sustentar que o Profeta, como fundador da religião, e o rei, como preservador da Lei, eram duas faces da mesma moeda. Essa síntese permitiu aos filósofos apresentar a sharī ʿ a não simplesmente como um conjunto de leis rituais, mas como o equivalente do dād sassânida, a “Lei Justa”, uma necessidade estrutural para a sobrevivência e a estabilidade do Estado. Do filósofo-rei ao Profeta-Legislador Na República de Platão, o governante ideal é aquele que, após alcançar o conhecimento das Formas, governa por meio da compreensão racional. Contudo, na recepção da filosofia grega no mundo islâmico, essa figura passa por uma reconfiguração significativa: a presença da profecia introduz um segundo locus de acesso à verdade. A questão central, portanto, já não consiste simplesmente em determinar se o filósofo deve governar, mas em estabelecer como o conhecimento filosófico e a autoridade profética devem se relacionar: como funções distintas, modalidades complementares ou manifestações hierarquicamente ordenadas de uma verdade única. Na formulação de Platão, o filósofo-rei é definido por um complexo movimento de conversão, e não por uma simples ascensão: por meio da formação dialética, a alma se reorienta da opinião para o conhecimento, culminando na contemplação da ordem inteligível da realidade. Essa transformação cognitiva não é meramente cumulativa, mas implica uma decisiva “virada” da própria alma. Contudo, essa conquista contemplativa não se traduz sem dificuldade em soberania política. Ao contrário, o filósofo é obrigado a reingressar no domínio da aparência e da opinião, onde governar aparece menos como uma extensão natural da visão metafísica do que como um penoso retorno à caverna, justificado apenas pelas exigências da justiça. Entretanto, dentro da tradição de recepção no mundo islâmico, sobretudo na obra de al-Fārābī, esse esquema platônico já não pode ser preservado em sua forma original. A presença institucional da profecia como fonte constitutiva de verdade e lei obriga a uma profunda reconfiguração do modelo filosófico. O problema é assim reduzido ao seu núcleo: quem tem, em última instância, acesso à verdade suprema, o filósofo ou o profeta? Ou, de modo ainda mais radical, essas duas figuras são realmente distintas ou são, antes, duas modalidades de uma mesma função articuladas em diferentes regimes epistêmicos? A resposta de al-Fārābī é ao mesmo tempo sistemática e conceitualmente elegante. Ele reformula a perfeição política por meio da figura do “Primeiro Governante” ( al-ra ʾ īs al-awwal ), que reúne em uma única figura aquilo que Platão havia distribuído entre a filosofia e o governo político. Esse Primeiro Governante unifica dois modos distintos de acesso à verdade: a intelecção filosófica, fundada no conhecimento demonstrativo ( burhān ), e a cognição profética, expressa por meio de uma revelação simbólica e imaginativa. Nessa configuração, a profecia deixa de situar-se fora da filosofia como rival ou alternativa; aparece, antes, como sua culminação cívica e simbólica. O filósofo-rei, portanto, não é simplesmente substituído nem contradito, mas reconfigurado. Ele se transfigura em uma figura na qual convergem as funções filosófica e profética, embora permaneçam diferenciadas no nível de sua expressão: demonstração racional, de um lado, e articulação simbólica e imaginativa, de outro. Dentro dessa arquitetura, a verdade racional e o simbolismo revelado não se opõem, mas se integram em uma única ordem epistêmica e política. Com Avicena, porém, o problema desloca-se decisivamente da teoria política para a metafísica. A questão já não é primordialmente como governar, mas como os diferentes graus do intelecto se relacionam com a própria estrutura do ser. O Profeta deixa de ser concebido simplesmente como um governante-filósofo e passa a ser um intelecto cuja relação com o Intelecto Agente alcança o grau máximo de imediatidade. Avicena introduz uma distinção crucial entre os modos de cognição: o filósofo ascende gradualmente por meio do raciocínio discursivo e da abstração, enquanto o profeta recebe uma emanação instantânea ( fayḍ ) de formas inteligíveis. O filósofo-rei torna-se, assim, um caso-limite dentro da hierarquia da cognição humana, enquanto a profecia é elevada a um modo epistêmico superior e não discursivo. A autoridade política permanece implícita nessa arquitetura, mas agora se funda em uma hierarquia cognitiva mais profunda, e não apenas na função cívica. O clássico “problema do filósofo-rei” transforma-se, assim, dentro da falsafa , em uma pergunta mais radical: pode a filosofia continuar reivindicando alguma forma de soberania depois que a profecia foi interiorizada, racionalizada e reposicionada como o mais elevado modo possível de acesso à verdade? A profecia, o Intelecto Sagrado e a hierarquia do conhecimento Para Avicena, o profeta e o filósofo compartilham a mesma meta, mas seguem caminhos diferentes. Ambos buscam apreender a verdade última e a natureza do Primeiro Princípio, mas o fazem por meio de faculdades distintas da alma. Ambos aspiram à conjunção com o Intelecto Agente, fonte de todo conhecimento e de todas as formas no mundo sublunar. A diferença reside na maneira como acessam essa fonte. O filósofo alcança a verdade por meio do raciocínio silogístico, do estudo e do pensamento discursivo. É um processo ascendente de trabalho intelectual. O Profeta recebe a verdade por meio da intuição ( ḥads ) e da revelação. É um processo de recepção a partir do alto, no qual a alma alcança tal grau de pureza que recebe o conhecimento instantaneamente, sem necessidade de instrução. Avicena introduz um sofisticado quadro psicológico para explicar como o profeta opera em um nível superior ao do filósofo. Ele identifica o Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como o grau supremo do intelecto humano, próprio dos profetas. Isso lhes permite dispensar as lentas etapas do raciocínio lógico. Enquanto um filósofo pode levar anos para compreender uma verdade metafísica, o “Intelecto Sagrado” do profeta percebe toda a cadeia de termos médios em um lampejo de intuição. A distinção mais decisiva, contudo, reside na poderosa Faculdade Imaginativa do profeta. Como o profeta deve conduzir uma comunidade, sua imaginação “traduz” verdades abstratas e puramente intelectuais em símbolos, imagens e parábolas vívidas. Esses símbolos são tão poderosos que o profeta os “vê” como anjos ou os “ouve” como vozes. O filósofo, por sua vez, lida com os conceitos abstratos em sua forma “nua”. Avicena sustenta que o profeta é superior ao filósofo no plano social porque cumpre uma função que este último não pode desempenhar: a de legislador. Enquanto o filósofo compreende por que a verdade é verdadeira, o profeta fornece a sharī ʿ a , um quadro necessário de leis e símbolos que permite à sociedade funcionar e orienta aqueles que não são filósofos para uma vida virtuosa. Nesse sentido, o profeta é ao mesmo tempo um “filósofo perfeito” e um “estadista perfeito”. Enquanto para al-Fārābī o governante ideal é filósofo e profeta ao mesmo tempo, porque a filosofia fornece o conhecimento do que é bom e a profecia oferece os instrumentos retóricos e imaginativos para realizar esse bem na “Cidade Virtuosa”, Avicena desloca esse equilíbrio ao enfatizar a necessidade ontológica do Legislador. Para Avicena, o profeta não é simplesmente um filósofo que também possui habilidades retóricas, mas um ser humano único cuja própria natureza estabelece uma ponte entre os domínios celestes e terrestres. Enquanto o Imam farabiano ocupa o ápice de uma hierarquia política, o Profeta aviceniano constitui o fundamento indispensável para a sobrevivência humana: sem a lei divina que fornece, a humanidade seria incapaz de estabelecer a justiça necessária para manter uma sociedade estável. Consequentemente, onde al-Fārābī concebe a religião como “serva”, ou imitação simbólica, da verdade filosófica, Avicena eleva o ofício profético a um estado psicológico milagroso, o “Intelecto Sagrado”, que permite ao profeta apreender instantaneamente a totalidade da existência, algo que permanece perpetuamente fora do alcance do raciocínio discursivo e progressivo do filósofo tradicional. Al-Fārābī vê o profeta como o legislador e educador supremo que torna a filosofia acessível ao público. Avicena desloca o centro de gravidade para o interior e concebe o profeta como um fenômeno biológico e espiritual, um ser humano cujo intelecto está naturalmente disposto para um grau cognitivo superior mesmo àquele alcançado pelo mais brilhante dos filósofos. A racionalização da profecia O projeto aviceniano representa uma das “racionalizações” mais sofisticadas do fenômeno profético na história das ideias. Ao transferir o ofício do Profeta do âmbito do voluntarismo teológico, no qual os juristas ( fuqahā ʾ) o concebiam como um ato milagroso e arbitrário de escolha divina, para o âmbito da necessidade natural e psicológica, Avicena integrou a revelação ao próprio tecido do cosmos aristotélico-neoplatônico. Ao fazê-lo, não se limitou a defender a possibilidade da profecia; redefiniu a hierarquia dos intelectos humanos e acabou abrindo espaço para uma soberania singular e “secreta” do filósofo em um mundo governado pela lei profética. No coração do sistema de Avicena encontra-se uma rigorosa classificação do intelecto humano, que ascende do Intelecto Material ( al- ʿ aql al-hayūlānī ), a pura potencialidade para o pensamento, até o Intelecto Adquirido ( al- ʿ aql al-mustafād ), no qual a mente alcança a conjunção com o Intelecto Agente. Dentro dessa hierarquia, Avicena identifica o Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como um estado superlativo reservado à alma profética. Ao contrário do filósofo tradicional, que deve percorrer laboriosamente os “termos médios” de um silogismo por meio do raciocínio discursivo, aquele que possui o Intelecto Sagrado opera no domínio da “Intuição Aguda”. Para o Profeta, o conhecimento não é um processo temporal, mas um lampejo instantâneo; o intelecto está tão purificado que recebe a totalidade dos inteligíveis do Intelecto Agente “de uma só vez ou quase”. Isso representa uma passagem da aprendizagem quantitativa para a conjunção qualitativa, na qual a alma se torna um espelho perfeitamente polido que reflete a ordem divina do universo. A divergência de Avicena em relação aos juristas manifesta-se com maior clareza em seu tratamento da função do Profeta. Onde os fuqahā ʾ viam o Profeta como mensageiro de mandamentos divinos destinados à salvação ritual, Avicena o concebia como uma necessidade ontológica para a sobrevivência da espécie humana. Como os seres humanos são inerentemente sociais, mas também propensos ao conflito, a sociedade necessita de um Legislador que estabeleça a “Lei Universal”. Esse legislador deve ser mais do que um mero filósofo; deve possuir uma poderosa Faculdade Imaginativa capaz de traduzir verdades abstratas e intelectuais em símbolos vívidos, parábolas e representações sensíveis, como o paraíso, o inferno e a voz do anjo. Essa dimensão “retórica” da religião é essencial: ela proporciona um quadro sociopolítico estável para as massas, incapazes de compreender demonstrações puramente racionais. Assim, o Profeta realiza o ideal platônico do filósofo-rei, mas com uma profundidade psicológica, o Intelecto Sagrado, que permite que sua autoridade impregne tanto o mundo intelectual quanto o sensível. A descrição aviceniana do intelecto do Profeta como um “Poder Sagrado”, que recebe uma emanação direta do Intelecto Agente, constitui uma racionalização filosófica do Farr-e Izadi , ou Khvarenah . Esse antigo conceito persa designa um esplendor divino e luminoso que desce sobre o soberano legítimo, assinalando simultaneamente autoridade espiritual e graça temporal. O “filósofo-rei secreto” Surge aqui uma tensão crítica no pensamento político de Avicena: se o Profeta é o legislador supremo e a única fonte de legitimidade executiva e judicial, o que resta ao filósofo? Para Avicena, o filósofo não possui qualquer poder político formal. Não é juiz nem executor; é um cidadão submetido ao nomos profético. No entanto, essa ausência de autoridade temporal dá origem ao que poderia ser chamado de “filósofo-rei secreto”. Enquanto o Profeta governa o “exotérico”, regendo os corpos e a ordem social das massas, o filósofo alcança uma “realeza secreta” sobre o “esotérico” ( bāṭin ). O filósofo é o único que compreende a ratio subjacente aos símbolos do Profeta. Obedece à lei não por medo nem por esperança, mas por um reconhecimento racional de sua necessidade. Como sugere a seção de Metafísica de A Cura ( al-Shifā ʾ), a continuidade da ordem cósmica depende de um “Sucessor Intelectual” que preserve a verdade interior da lei. Em última análise, Avicena transferiu o sonho platônico da ágora pública para o santuário da mente. O filósofo aviceniano é um “cidadão cósmico” que, apesar de sua submissão exterior ao Estado, vive em um reino interior autossuficiente. Ao alcançar a conjunção com o Intelecto Agente, o filósofo se torna um “mundo mental” independente, permanecendo assim a salvo das vicissitudes do poder político. Essa “realeza secreta” concede ao filósofo a mais elevada forma de liberdade: a liberdade da demonstração perante a tradição. Ele permanece como um “estrangeiro” ( gharīb ) na cidade terrena, mas é o verdadeiro soberano do reino inteligível, erguendo-se como “uma nação por si só” enquanto sua alma reside na “Assembleia Suprema” ( al-mala ʾ al-a ʿ lā ). A interiorização da soberania A trajetória do filósofo-rei na falsafa clássica não é linear nem evidente; ela se desenrola por meio de uma série de reconfigurações que deslocam progressivamente o lugar da soberania. Com al-Kindī, a filosofia permanece externa ao poder: o governante aparece como um mecenas cuja legitimidade pode ser realçada pela investigação racional, mas não se funda nela. Com al-Fārābī, esse equilíbrio se inverte, pois a filosofia pretende definir o próprio poder: o governante torna-se o Filósofo-Profeta, e a autoridade política deriva sua validade da verdade demonstrativa. Na síntese ismaelita de al-Kirmānī, essa relação se inverte e, ao mesmo tempo, é absorvida por uma arquitetura teológica, na qual a soberania já não é alcançada, mas está ontologicamente enraizada no Imam, enquanto a filosofia é reduzida a um ato de interpretação. O Imam é a atualização do Primeiro Intelecto na terra; sua “filosofia” não é uma busca discursiva, mas uma presença soberana vivida. Para al-Kirmānī, o rei não precisa tornar-se filósofo; em virtude de sua posição cósmica, ele é a própria fonte da qual emana toda sabedoria. A função do filósofo não consiste em guiar o governante, mas em decifrar sua autoridade luminosa. Finalmente, com Avicena, a soberania é interiorizada: o filósofo se retira para uma “cidade virtual” da alma, onde a verdadeira realeza subsiste como um estado invisível e intelectual. A soberania deixa de ser um cargo político e se transforma em um estado do ser, constituindo uma realeza oculta que permanece fora do alcance de qualquer sultão terreno. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

A Irmandade Muçulmana passou da pregação à atividade política e jihadista na Palestina por meio da reestruturação de sua organização, que assumiu a forma do Movimento de Resistência Islâmica, o Hamas. Essa transformação foi acompanhada por uma considerável ampliação de sua base popular. O movimento passou então a buscar a imposição de sua própria concepção do interesse palestino, como exposto na primeira parte desta análise. Em sua política declarada, o Hamas se apoiou em dois pilares principais: derrubar os Acordos de Oslo e denunciar a má gestão e a corrupção da Autoridade Palestina. Ao mesmo tempo, promoveu as palavras de ordem de reforma e mudança, dirigindo suas críticas contra a Autoridade, seus ministérios e órgãos, bem como contra a Organização para a Libertação da Palestina, estrutura política palestina detentora da representação oficial e da legitimidade internacional. Quanto às suas atividades jihadistas, militares e de segurança, elas constituíram para o movimento nascente a porta de entrada para sua transformação, de um grupo partidário elitista e fechado em um amplo movimento popular. Essa transformação ocorreu por meio do recurso à violência durante o que chamou de Intifada de Al-Aqsa. O Hamas levou então o uso da violência tão longe quanto suas capacidades permitiam, convencido de que a jihad suicida levaria à libertação de Jerusalém e de todo o território palestino da ocupação sionista. Essa orientação seguia o modelo revolucionário da República Islâmica do Irã e a aliança com o regime de Hafez al-Assad na Síria, como se essas duas experiências, por si sós, encarnassem os mundos árabe e islâmico. Ao final da Intifada de Al-Aqsa e após a morte do presidente Yasser Arafat, a correlação interna de forças entre os palestinos se inclinava a favor do Hamas. À medida que se aproximavam as eleições legislativas de janeiro de 2006, foi emitida uma fatwa autorizando a participação no pleito, sem se deter nas leis que o regiam, em sua relação com os Acordos de Oslo nem nos compromissos da Autoridade Palestina com Israel e com a comunidade internacional. O movimento se apoiou em sua ampla base popular, favorável à luta armada em todas as suas formas, ao mesmo tempo em que mantinha sua palavra de ordem de derrubar o “acordo da traição”. Fortalecido por essa nova base popular, concorreu às eleições sob a bandeira da “Mudança e Reforma”. A prova do poder O Hamas conquistou 74 das 132 cadeiras do Conselho Legislativo e obteve, assim, a maioria. Seu dirigente Ismail Haniyeh tornou-se primeiro-ministro, enquanto Mahmoud Abbas permanecia como presidente eleito da Autoridade Palestina. Abbas não exigiu que o Hamas alterasse seu programa partidário, assim como não exigiu isso das demais facções que participavam do governo. No entanto, ressaltou a necessidade de que o governo e todas as instituições da Autoridade respeitassem os acordos assinados com Israel e os compromissos assumidos perante a comunidade internacional. Essa posição se baseava em uma distinção essencial entre, de um lado, os partidos e as facções com seus respectivos programas e, de outro, a instituição que exerce o poder, supostamente encarregada de representar a entidade política palestina. Em princípio, trata-se de uma distinção própria dos sistemas parlamentares e dos Estados modernos. Se voltarmos ao programa eleitoral com o qual o Hamas concorreu sob a bandeira da “Mudança e Reforma”, encontraremos um documento político que incluía disposições sobre os princípios nacionais e a resistência, a proteção das liberdades políticas e do pluralismo, a alternância pacífica no poder, a rejeição dos confrontos internos, o respeito aos direitos das minorias, a proibição das prisões políticas, o combate à corrupção e a reforma da Justiça. O programa também propunha fazer da sharia islâmica a única fonte da legislação, além de uma série de disposições sociais e econômicas que, em sua maioria, pouco diferiam das defendidas por outras forças políticas palestinas. O programa continha dezoito seções, cada uma delas dividida em vários pontos detalhados. No entanto, esse documento, que representava para o Hamas sua primeira grande prova democrática no exercício do poder, não resistiu por muito tempo à realidade da dualidade institucional surgida entre a presidência da Autoridade e a chefia do governo. Menos de um ano e meio depois, essa dualidade desembocou em um confronto armado, seguido pela tomada da Faixa de Gaza pela força pelo Hamas, em junho de 2007. Os acontecimentos daquele conflito interno revelaram uma contradição flagrante entre os compromissos do programa eleitoral em favor do pluralismo, da rejeição dos confrontos internos e da alternância pacífica no poder, e uma prática política que acabou recorrendo à força para resolver a disputa pelo poder. Centenas de integrantes das forças de segurança, militantes de diferentes facções e civis morreram ou ficaram feridos nesses confrontos. Desde então, o cenário palestino entrou em uma fase de divisão política e geográfica entre duas autoridades rivais. O problema não estava, em si, na passagem do Hamas da oposição ao governo. Afinal, essa é a essência da democracia. Mas a chegada ao poder colocou seu discurso ideológico diante de uma prova de natureza muito diferente: como transformar uma doutrina política em um projeto de governo? Há uma diferença fundamental entre possuir um discurso mobilizador capaz de conquistar apoio popular na oposição e governar uma sociedade atingida pela pobreza, pelo desemprego, pelo bloqueio, pela ocupação e pela deterioração dos serviços públicos, uma sociedade que precisa, antes de tudo, de educação, saúde, emprego, desenvolvimento, justiça e boa administração. É aí que aparece um dos dilemas estruturais do fundamentalismo religioso: sua capacidade de produzir um discurso político que extrai grande parte de sua força de um referencial religioso, diante da dificuldade de transformar esse referencial em um programa coerente nos campos da economia, do desenvolvimento, da cultura e da administração pública. Essa dificuldade não é exclusiva da experiência palestina. Ela se manifestou, em graus diferentes, em outras experiências islamistas, do Irã ao Sudão, passando pela Somália e pela Tunísia, quando a ideologia se chocou com as realidades e as complexidades da sociedade e quando a política se transformou em uma extensão da doutrina, em vez de ser um espaço de gestão dos interesses conflitantes dentro da sociedade. No caso palestino, o dilema era ainda mais complexo. O Hamas não havia chegado ao poder em um Estado plenamente soberano, mas no âmbito de uma Autoridade com atribuições limitadas, sob ocupação e em uma sociedade submetida ao bloqueio, enquanto Israel continuava controlando as fronteiras, o espaço aéreo, as águas e as passagens, além de manter a capacidade de separar os territórios palestinos e controlar a circulação de pessoas, bens e recursos. Em um contexto como esse, qualquer projeto político que aspirasse a governar deveria ter colocado o desenvolvimento, a melhoria das condições de vida e a gestão das instituições no topo de suas prioridades, definindo ao mesmo tempo, com clareza, a relação entre a resistência e as exigências do exercício do poder. No entanto, o Hamas foi colocando gradualmente o conflito armado com Israel no centro de sua atividade política e de segurança. Assim, a passagem ao poder não levou à separação entre a função partidária e ideológica do movimento e a função das instituições governamentais. Ao contrário, reproduziu o conflito dentro das próprias instituições do poder. A partir desse momento, tornou-se cada vez mais evidente o paradoxo que acompanharia a experiência do Hamas: um movimento que chegou ao poder por meio de eleições, mas que não conseguiu estabelecer uma separação estável entre seu projeto ideológico como movimento e as exigências de governar como autoridade. Esse paradoxo acabaria levando da “Mudança e Reforma”, como palavra de ordem eleitoral, ao estabelecimento de uma autoridade de fato surgida da divisão e do recurso à força militar. O poder e a guerra Desde que passou a controlar a Faixa de Gaza, o Hamas travou quatro grandes guerras e dezenas de confrontos intermitentes, além de duas guerras durante as quais permaneceu à margem enquanto a Jihad Islâmica enfrentava sozinha o Exército israelense. Assim como as grandes operações israelenses carregavam nomes simbólicos extraídos do imaginário religioso sionista, o Hamas também deu às suas batalhas nomes carregados de referências religiosas islâmicas: Al-Furqan, em 2009, Hijarat al-Sijjil, em 2012, Al-Asf al-Ma’kul, em 2014, Espada de Jerusalém, em 2021, e, por fim, o “Dilúvio de Al-Aqsa”. Ao longo desses confrontos, as Brigadas al-Qassam desenvolveram suas capacidades de lançamento de foguetes e sua rede de túneis, destinando a ambas somas consideráveis de dinheiro e importantes recursos humanos. Nas quatro primeiras guerras, cuja duração acumulada se aproximou de cem dias, o número de mortos ultrapassou 4 mil, enquanto dezenas de milhares de outras pessoas, entre civis e combatentes, ficaram feridas. As guerras provocaram ainda uma destruição generalizada de edifícios, infraestrutura e residências. Se essas guerras fossem submetidas a uma análise séria de suas causas, de suas consequências imediatas e de seus efeitos de longo prazo, concluiríamos que elas constituíram o principal fator de coesão do aparato militar e de segurança do Hamas. O confronto permanente com o Exército israelense permite ao Hamas preservar essa coesão e prolongar sua permanência no poder, ao mesmo tempo em que lhe permite evitar assumir a responsabilidade por seus fracassos na gestão dos assuntos públicos de um território submetido ao bloqueio, cuja economia dependia em grande medida dos túneis e do contrabando. A taxa de pobreza na Faixa de Gaza chegou a 60%, enquanto o desemprego subiu para 45%, três vezes o nível registrado na Cisjordânia. Enquanto o produto interno bruto de Gaza representava 31% do PIB palestino total em 2006, em 2022 representava apenas 17% da economia palestina sob o domínio do Hamas. Esses números revelam a realidade do fracasso na gestão dos assuntos públicos quando decisões políticas são elevadas à categoria de obrigações religiosas e vinculadas a palavras de ordem relacionadas à vida após a morte. A morte se transforma então em uma forma de elevação espiritual que deve ser celebrada, e felicita-se a organização e a família quando se trata de um combatente. Em contrapartida, a morte de um civil é simplesmente lamentada, embora esse civil nunca tenha recebido missão alguma e, sobretudo, nunca tenha sido consultado, seja ele solteiro ou chefe de família, perdendo a própria vida, e até a de sua família, sem jamais ter escolhido semelhante destino. Desse modo, os problemas não resolvidos do exercício do poder são projetados sobre o conflito permanente com a ocupação. Toda crítica, objeção ou reivindicação pode então ser apresentada como um ataque ao sagrado ou, no mínimo, como abandono da luta contra a ocupação e, com frequência, como alta traição. Por mais duras e amargas que sejam as consequências, os dirigentes do movimento continuam recorrendo, em seu discurso político e em suas declarações públicas, à terminologia religiosa, aos versículos corânicos e aos hadiths do Profeta para convencer a população de que avança rumo à derrota de Israel e à libertação de Jerusalém. Chegam inclusive a proclamar como “inevitável o desaparecimento da entidade sionista”, assim como alguns nacionalistas e militantes de esquerda proclamavam, em outros tempos, a “futura derrota do imperialismo mundial e de sua protegida, Israel”. Esse mesmo padrão se reproduziu ano após ano sob o domínio do Hamas na Faixa de Gaza, até o “Dilúvio de Al-Aqsa” de outubro de 2023.

Numa era em que as redes sociais redescobrem a modéstia e a integridade de Fouad Chéhab, uma lembrança pessoal reaviva a memória de um presidente que quis substituir o Estado pelas feudalidades – e que o Líbano só reconheceu plenamente após o seu desaparecimento. Há alguns dias, as fotografias do presidente Fouad Chéhab multiplicam-se nas redes sociais. Muitos internautas celebram hoje a sua modéstia, a sua honestidade e o seu sentido de Estado. Uma dessas imagens mostra-o a assistir, no início dos anos 1960, a uma missa celebrada em honra da Virgem Maria, no adro do santuário de Nossa Senhora do Líbano, em Harissa, que domina a baía de Jounieh. Esta fotografia desperta em mim uma lembrança pessoal particularmente tocante. Nessa época, eu era adolescente e aluno interno no Colégio dos Apóstolos, em Jounieh. Fazia parte do coral do estabelecimento, dirigido pelo nosso professor de francês, o Sr. Labaki, que acompanhava a celebração religiosa. O presidente Fouad Chéhab encontrava-se a apenas alguns metros de nós. Ainda me lembro do orgulho que sentia por estar tão perto do presidente da República libanesa. Mas guardo, sobretudo, a imagem de um homem cuja presença exprimia naturalmente dignidade, simplicidade e uma profunda humildade. Fouad Chéhab foi, incontestavelmente, um dos maiores presidentes do Líbano. Rodeado de personalidades competentes, esse homem reto, consciencioso e austero estava profundamente comprometido com o Estado e com a noção de serviço público. No entanto, em vida, não foi suficientemente compreendido nem reconhecido pelo seu verdadeiro valor. Como tantos grandes homens no nosso país, foi preciso aguardar o seu desaparecimento para que muitos reconhecessem, enfim, a importância da sua obra. Eleito para a presidência da República na sequência da crise de 1958, empreendeu a transformação de um Líbano dominado por interesses particulares, clientelismo e feudalidades políticas, rumo a um verdadeiro Estado assente em instituições modernas. Durante o seu mandato, a administração pública desenvolveu-se, a autoridade do Estado reforçou-se e a população viveu num clima de segurança e estabilidade cujo valor compreendemos melhor hoje. As forças armadas e os serviços de segurança, dirigidos com rigor, inspiravam respeito e autoridade. Certas práticas dessa época, nomeadamente as atribuídas ao Segundo Bureau, suscitaram críticas e controvérsias. Mas estas não podem apagar a dimensão do trabalho institucional realizado. Fouad Chéhab pretendia fazer prevalecer a autoridade do Estado sobre a dos clãs e das clientelas. A sua ambição não era exercer o poder por si mesmo, mas construir uma administração capaz de servir todos os cidadãos. Jounieh, onde ficava o meu internato, assemelhava-se então a uma grande aldeia tranquila. Era uma pequena cidade costeira onde antigas famílias viviam em casas dispersas ao longo do litoral. A abertura do cinema Phoenicia, em 1963, e depois a do cinema Presidência, em Kaslik, constituíram acontecimentos marcantes para a região. Estes novos espaços de encontro e cultura acompanharam o desenvolvimento iniciado alguns anos antes pelo Casino do Líbano. A paisagem era bem diferente da que conhecemos hoje. As montanhas em torno de Jounieh, até as alturas de Harissa, eram verdejantes e ainda amplamente preservadas da urbanização. Durante o seu mandato, Fouad Chéhab conferiu uma nova vitalidade a Jounieh e contribuiu profundamente para a modernização do Kesrouan. A rede rodoviária foi desenvolvida, as infraestruturas foram reforçadas e a região integrou-se no vasto movimento de modernização do país. A sua obra permanece, aos meus olhos, de um valor inestimável. À medida que o fim do seu mandato se aproximava, muitos deputados desejaram tornar possível a sua permanência na presidência. Fouad Chéhab recusou essa perspectiva e deixou o poder ao término do seu mandato. No entanto, grande parte da população do Kesrouan demonstrou-lhe uma ingratidão difícil de compreender: nas eleições legislativas, nenhum dos candidatos da lista que ele apoiava na região foi eleito. Que triste paradoxo! O homem que tanto havia feito pelo Kesrouan não recebeu, em vida, o reconhecimento que merecia. Essa ingratidão revela, infelizmente, uma constante da nossa vida nacional: combatemos os verdadeiros estadistas enquanto ainda estão entre nós e só os celebramos quando já não podem nos ouvir nem servir ao seu país. Os adversários de ontem tornam-se, às vezes, seus admiradores póstumos. Aqueles que haviam obstaculizado a sua ação passam a reivindicar o seu legado. Transformamos em símbolos os homens que nos recusamos a ouvir quando ainda podiam agir. No Líbano, o reconhecimento dos grandes homens parece chegar apenas após a sua morte, quando os seus adversários já não os temem e a sua obra pode ser celebrada sem perturbar os interesses estabelecidos. Fouad Chéhab, porém, não precisava nem de um culto à personalidade nem de palavras excessivas. A sua honestidade, a sua humildade, o seu sentido do dever e as instituições que ajudou a edificar falam por ele. Ele permanece o símbolo de uma República digna, organizada e verdadeiramente a serviço dos seus cidadãos. Uma nação que esquece a sua história, desconhece os seus construtores e recusa-se a tirar lições do passado condena-se a repetir os mesmos erros. É, portanto, tempo de cumprir um verdadeiro dever de memória: não para idealizar uma época ou negar as suas controvérsias, mas para fazer justiça àqueles que tentaram sinceramente construir um Estado e colocar o interesse nacional acima das ambições pessoais. A memória de Fouad Chéhab não deve alimentar apenas homenagens tardias ou algumas publicações passageiras nas redes sociais. Ela deve nos levar a refletir sobre o Líbano que perdemos e, sobretudo, sobre aquele que queremos reconstruir. Honrar verdadeiramente Fouad Chéhab não consiste simplesmente em celebrar a sua memória após a sua morte. Isso exige que reencontremos a sua integridade, a sua humildade, o seu sentido de Estado e a sua exigente concepção do serviço público. É sob essa condição que a memória poderá tornar-se uma força a serviço da reconstrução da República e da salvaguarda da nação libanesa.

A trégua de 60 dias durante a qual Teerã e Washington supostamente dariam continuidade às suas negociações em busca de uma paz duradoura terminou na segunda-feira em tom belicoso e sem qualquer mudança nas posições dos dois beligerantes. A tensão voltou a escalar entre as duas partes, que concordam em apenas um ponto: não há intenção de ceder. Aplicando o princípio de que o melhor ataque é a defesa, o Irã aparentemente optou por uma estratégia “totalmente ofensiva”, chegando a fixar um “ultimato” (!) de “algumas semanas” a Washington para que este “cumpra as disposições do memorando de entendimento assinado em junho passado”, informou na segunda-feira a agência internacional Reuters, citando um alto funcionário iraniano. Segundo a Reuters, Teerã está disposta a agir caso os esforços diplomáticos com os Estados Unidos fracassem. “As entidades iranianas devem estar preparadas para uma escalada das tensões no estreito de Ormuz e na região em sentido amplo, pois o Irã estará pronto para tomar decisões e agir diante de escolhas difíceis”, afirmou o funcionário, acrescentando que seu país realizaria um ataque militar “oportuno e preciso” para romper o bloqueio naval americano. Avançando em sua arrogância e no comportamento típico de quem se coloca na posição de “vencedor” que impõe condições ao vencido (!), a República Islâmica “exige, no curto prazo de algumas semanas estipulado, que os Estados Unidos implementem todas as disposições do acordo” de junho. “Isso é uma condição prévia para a continuidade das negociações com Washington”, declarou o funcionário iraniano à Reuters, acrescentando que os mediadores comunicarão o prazo final de Teerã a Washington e aos estados da região. Este “aviso” ilustra, na verdade, até que ponto as sanções econômicas e o bloqueio naval americano sufocam um Irã submetido a sérias dificuldades econômicas e financeiras e que, por isso, está disposto a qualquer coisa para se safar. O aviso veio poucas horas após uma entrevista concedida pelo presidente Donald Trump à Fox News, na qual ele reafirmou sua determinação em intensificar as sanções, lembrando o objetivo central da guerra: “Impedir que o Irã se dote de uma arma nuclear.” O inquilino da Casa Branca disse não estar “com pressa”, em alusão às eleições legislativas de novembro. No entanto, surpreendeu ao ameaçar Omã com ataques militares caso este se “atravessasse” num acordo sobre o estreito de Ormuz, mais um ponto de conflito entre Teerã e Washington. Um funcionário iraniano sinalizou na segunda-feira, mais uma vez, que seu país está prestes a fechar um acordo com Mascate sobre a navegação nessa passagem marítima estratégica, mas os Estados Unidos temem que tal acordo prejudique a liberdade de trânsito dos navios em Ormuz, que faz parte das águas internacionais. Em sua entrevista à Fox News, Donald Trump garantiu, porém, que uma saída diplomática ainda era possível com Teerã, ao mesmo tempo em que observou que “os iranianos não parecem querer, por ora, uma solução diplomática”. Mesmo assim, pediu a Teerã que “hasteasse a bandeira branca da capitulação”, antes de reafirmar a existência de um canal de comunicação indireto com os Guardiões da Revolução Islâmica. Estes, por sua vez, apressaram-se a desmentir a informação. Seu porta-voz, Hossein Mohammadi, afirmou não existir “nenhuma forma de contato” com os americanos, acusando Trump de “delirar”. Segundo o Axios, seria o líder curdo Nechirvan Barzani o elo entre os Pasdaran e Washington, tendo trabalhado para organizar um encontro entre as duas partes. Tensões no terreno A escalada verbal, que já dura alguns dias, é acompanhada de tensões reais no terreno, todas provocadas pelos aliados do Irão na região. É neste contexto que devem ser situados os ataques diários — dois deles na segunda-feira — dos Houthis contra alvos sauditas, bem como o ataque com drone explosivo realizado no sábado pelo Hezbollah contra militares israelitas no sul do Líbano, o qual desencadeou uma violenta resposta do exército israelita. Na noite de domingo para segunda-feira, dois drones armadilhados visaram, sem causar vítimas, o gabinete do primeiro-ministro do Curdistão iraquiano, Masrour Barzani, e a residência do chefe dos serviços de informações locais, perto de Erbil. Teerão foi imediatamente apontado como responsável, mas não reagiu às acusações. O Curdistão iraquiano, aliado dos Estados Unidos, mas vizinho do Irão, tem sido regularmente atacado desde o início da guerra regional. Enquanto o dossiê iraniano continua bloqueado, os do Hamas em Gaza e do Hezbollah no Líbano avançam a passos lentos. Em visita a Israel, o enviado do presidente Trump, Jared Kushner, reuniu-se com o primeiro-ministro israelita, Benjamin Netanyahu, depois de no dia anterior ter conversado com representantes do Hamas no Egipto. No centro das discussões está a segunda fase do plano americano, que prevê, nomeadamente, o desarmamento do Hamas e a retirada das forças israelitas de Gaza, mas que Telavive contesta. Israel exige um desarmamento “genuíno” do Hamas, que por sua vez reclama que as suas armas sejam guardadas em depósitos. Israel insiste, neste âmbito, que esta facção pró-iraniana não deve ter qualquer papel no enclave. Segundo várias fontes concordantes citadas por meios de comunicação ocidentais e israelitas, Jared Kushner teria obtido um compromisso nesse sentido dos representantes do Hamas e tê-lo-ia transmitido a Benjamin Netanyahu. De acordo com o Jerusalem Post , as armas do Hamas seriam entregues aos americanos, que as destruiriam. O primeiro-ministro israelita deveria garantir ao seu interlocutor que Israel se retirará de Gaza após a conclusão deste processo, ainda segundo o JP . Um sinal que remete para o Líbano, onde o Hezbollah continua a recusar o próprio princípio do seu desarmamento, ainda que este deva acontecer mais cedo ou mais tarde, face às transformações na região. Quando e como? Resta saber de que forma as autoridades libanesas vão gerir o dossiê. Por agora, Beirute deseja uma prorrogação do mandato da Finul, que expira no final do ano, ou, pelo menos, a criação de uma força internacional que substituiria a da ONU. O presidente libanês Joseph Aoun e o primeiro-ministro Nawaf Salam fizeram eco desse desejo na véspera de uma reunião do Conselho de Segurança sobre o Líbano. Uma petição nesse sentido, assinada por 86 deputados libaneses e dirigida ao Conselho de Segurança, foi entregue na segunda-feira ao Sr. Salam. Por fim, num dossiê distinto, Donald Trump anunciou que pretende “reduzir consideravelmente” a participação americana nos exercícios militares conjuntos com a Coreia do Sul. Ainda assim, as manobras começaram como previsto na segunda-feira. O presidente americano justifica esta decisão pelo custo dos exercícios e pela sua “muito boa relação” com Kim Jong-un.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese entre o pensamento aristotélico e o platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī, no âmbito da teologia ismaelita. Apesar de seus diferentes contextos intelectuais, seus sistemas mantêm um diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a sexta parte desta série de dez. VI - Islamizando Platonópolis, platonizando o Islã Tanto al-Kirmānī quanto Avicena pertencem a uma longa tradição intelectual que concebe a filosofia não apenas como investigação teórica, mas como purificação ( catharsis ). Dentro desse horizonte, a perfeição da alma humana e sua ascensão rumo à felicidade são alcançadas por meio da apreensão da verdade. O objetivo da filosofia deixa, assim, de ser a simples compreensão do mundo e se torna, antes, um meio de desprender-se dele com vistas à união com o Absoluto. O que emerge é uma síntese densa na qual aristotelismo, platonismo e Islã se entrelaçam com elementos herméticos e gnósticos residuais, todos contribuindo para estruturar o conhecimento como uma forma de salvação. Dentro dessa constelação mais ampla, o gnosticismo manifesta-se tanto em formas radicais quanto moderadas. Em sua expressão radical, o mundo é concebido como uma prisão, e a libertação é alcançada por meio do contato com o Logos. Em sua forma moderada, o mundo é entendido como um domínio marcado pela mistura ou como o lugar da descida da alma, sem que isso implique necessariamente considerar a matéria intrinsecamente má. O pensamento ismaelita, em particular, oscila entre esses dois polos, entre o radicalismo ascético e a moderação metafísica. Al-Kirmānī ocupa uma posição decisiva dentro dessa tensão, buscando regular o ʿ irfān (gnose) para que o bāṭin (esotérico) não dissolva o ẓāhir (exotérico). Seu projeto pode, assim, ser descrito como uma interioridade regulada, implicitamente informada pela reativação de motivos estoicos como ataraxia e apatheia , isto é, a obtenção da serenidade por meio do domínio das paixões. A salvação, nesse quadro, é ao mesmo tempo gnóstica e escatológica. Seu objetivo último, porém, não é o excesso especulativo, mas alcançar a rāḥat al- ʿ aql , o repouso do intelecto. Para al-Kirmānī, o intelecto alcança a paz precisamente quando deixa de tentar ultrapassar o lugar que lhe cabe e reconhece a impossibilidade ontológica de compreender diretamente a Origem Primeira. Ao reconhecer esses limites, a alma abstém-se de transgredi-los e constrói, por meio da síntese entre conhecimento e ação, um corpo espiritual destinado a perdurar após a dissolução do mundo material. Na vida futura, permanece na luz dos primeiros intelectos, transcendendo todos os véus em um estado de tranquilidade final. Um princípio estrutural central compartilhado pelas tradições esotéricas é a doutrina do ẓāhir e do bāṭin . Todo texto revelado possui uma superfície exterior e uma profundidade interior; em termos islâmicos, isso corresponde à dualidade entre sharī ʿ a e ḥaqīqa . Essa dualidade é ainda reforçada pela noção do ocultamento divino: Deus não está ausente, mas velado por uma sucessão de véus ontológicos. A própria existência do mundo pressupõe mediação, hierarquia e manifestação gradual. A luz divina, em sua intensidade, não pode ser recebida diretamente; deve ser refratada através de níveis sucessivos do ser, para não aniquilar aquele que a recebe. Essa metafísica da mediação encontra frequentemente expressão em sistemas simbólicos de números e correspondências. As ressonâncias pitagóricas aparecem particularmente na numerologia ismaelita, na qual os números adquirem significado cosmológico e hierárquico. Sequências numéricas são utilizadas para mapear a estrutura do universo, os graus da autoridade espiritual e os estágios da emanação desde o Primeiro Intelecto até o mundo material. O número torna-se, assim, uma linguagem por meio da qual a metafísica é simultaneamente expressa e ocultada. Intimamente relacionadas a essas concepções encontram-se as tradições do ʿ ilm al-jafr e do ḥisāb al-jummal . A primeira, frequentemente associada ao conhecimento esotérico xiita, designa uma ciência da interpretação simbólica por meio da qual significados ocultos são extraídos dos textos sagrados, às vezes mediante métodos criptográficos ou combinatórios. A segunda refere-se a um sistema que atribui valores numéricos às letras do alfabeto árabe, análogo à gematria hebraica, permitindo que palavras e frases sejam lidas como configurações numéricas. Por esse procedimento, a própria linguagem torna-se um campo de correspondências no qual letras, números e realidades metafísicas se entrecruzam. Essas diversas tradições convergem em uma concepção comum: o cosmos é estruturado como uma rede de proporções inteligíveis, na qual letras, números e seres se refletem mutuamente através de diferentes níveis ontológicos. O mundo, portanto, não é um agregado mudo de coisas, mas uma ordem legível, que pode ser decifrada por aqueles iniciados em sua gramática simbólica. Essa ideia alcança sua formulação mais abrangente na noção de Lawḥ Maḥfūẓ (Tábua Preservada), um conceito corânico que remete ao registro divino no qual todas as coisas estão inscritas. O cosmos aparece aqui como uma espécie de arquivo primordial: todo acontecimento, forma e ser existe primeiro como inscrição inteligível em uma memória divina antes de se manifestar no tempo. O mundo, nesse sentido, é o desdobramento temporal de uma ordem inteligível previamente escrita, uma transcrição visível de uma escrita invisível. O ser humano inteligível e a metafísica do Imamato Dentro desse quadro, pode-se discernir tanto uma recuperação quanto uma ampliação de diversos motivos antropológicos da Antiguidade Tardia e do helenismo tardio, sobretudo a noção neoplatônica do anthrōpos noētós , o “ser humano inteligível”. No neoplatonismo, particularmente em Plotino, essa figura designa um arquétipo inteligível situado no domínio do Nous , do qual a humanidade empírica constitui apenas uma realização reduzida e derivada. Ao lado dessa tradição encontra-se a concepção hermética do ser humano primordial ( Anthropos ), representado como um ser luminoso que desce ao cosmos material, instituindo assim a dupla condição da humanidade, simultaneamente enraizada na transcendência e imersa na corporeidade. Em diversos sistemas gnósticos, essa mesma figura é reformulada como o “Homem Primordial”, cuja fragmentação explica a dispersão das centelhas divinas por toda a estrutura do cosmos. Dessa constelação mais ampla de ideias emerge, na história intelectual islâmica posterior, a doutrina do insān al-kāmil , o “ser humano perfeito”. Em sua formulação mais geral, essa figura designa um microcosmo que reflete o macrocosmo, uma imagem condensada e integradora da totalidade do universo. No discurso comparativo posterior, ela é frequentemente associada à noção cabalística de Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), o arquétipo primordial e luminoso da humanidade. Nessas tradições, o ser humano não é concebido como mero componente parcial do cosmos, mas como sua totalização simbólica e sua recapitulação metafísica. A tensão inerente ao pensamento de al-Kirmānī reside em seu esforço para intelectualizar sistematicamente a figura do Imam, apresentando-o ao mesmo tempo como a atualização histórica de um Anthropos primordial e celeste. Seu projeto consistia em conceber um mediador filosófico-imperial, um governante capaz de encarnar a verdade metafísica absoluta em uma forma histórica concreta. Em última análise, o sistema de al-Kirmānī procura vincular cosmologia e Imamato em uma única arquitetura unificada de significado. Nesse quadro, os mundos superior e inferior mantêm uma continuidade estrutural; cada nível metafísico encontra sua contraparte política e histórica. O Imamato torna-se, assim, o reflexo terrestre da ordem cósmica, fundamentando a hierarquia política em uma necessidade metafísica. Nesse esquema, o Intelecto Universal corresponde ao Profeta Enunciante, enquanto a Alma Universal corresponde ao Imam Fundador. A salvação é redefinida como a realização de uma “antropologia luminosa”, na qual o Imam possui tanto uma presença corpórea quanto uma forma sutil e radiante, inacessível à percepção comum. Contudo, sob esse grandioso edifício metafísico havia um impulso mais urgente e pragmático: a necessidade desesperada de conferir uma base filosófica sólida a um Imamato-Califado em crise. O elaborado intelectualismo de al-Kirmānī funcionava como um escudo defensivo, destinado a proporcionar um fundamento ontológico inabalável a uma autoridade fatímida cada vez mais ameaçada pela dissidência interna e pelas pressões externas. Al-Kirmānī tentou resolver, no plano teórico, um problema para o qual não existe solução teórica: a construção de um império neoplatônico. O projeto que procurou racionalizar sistematicamente era, em última instância, uma impossibilidade ontológica. Imaginar um “império neoplatônico” significa tentar confinar o “Uno” ou o “Intelecto Universal” aos limites do tempo e do espaço, revestindo o Absoluto com as vestes de uma instituição imperial. Embora al-Kirmānī tenha enfrentado esse dilema por meio de uma imponente arquitetura intelectual, ela permaneceu atravessada por contradições irreconciliáveis. Ao elevar o Imamato à condição de necessidade cósmica, sua solução teórica tornou o império cada vez mais prisioneiro de seu próprio idealismo. Cada fracasso político no terreno ameaçava desestabilizar aquele coerente edifício cósmico. Al-Kirmānī tentava, em essência, “nacionalizar” o Invisível em benefício da História, uma ambição que, por mais filosoficamente brilhante que fosse, carregava em si as sementes de seu próprio fracasso histórico. Ele construiu uma “Cidade Virtuosa” de conceitos, mas a realidade imperial sempre foi estreita demais para conter semelhante engenharia da transcendência. Plotino sem Plotino O verdadeiro paradoxo reside no fato de que esse monumental legado neoplatônico se desenvolveu não apenas como exercício filosófico, mas como uma síntese totalizante do filosófico, do religioso e do imperial, realizada por homens que não tinham conhecimento direto e sistemático do mais eminente dos neoplatônicos: o próprio Plotino. Paradoxalmente, a figura da tradição pagã da Antiguidade Tardia que exerceu a maior influência sobre os filósofos muçulmanos permaneceu em grande medida anônima na transmissão direta. Quando era explicitamente distinguido, Plotino era frequentemente referido simplesmente como “o Sábio Grego” ( al-Shaykh al-Yūnānī ). No entanto, foi de fato Plotino, mediado pelos resumos de Porfírio e por suas reelaborações posteriores, e apesar de certa filtragem conceitual aristotélica, quem exerceu uma das influências mais profundas e duradouras sobre a arquitetura da filosofia árabe-islâmica. As Enéadas , em particular os livros IV a VI, reorganizadas e reformuladas na tradição árabe, circularam não sob o nome de Plotino, mas sob o título enganoso de Teologia de Aristóteles . Essa atribuição equivocada não foi um simples erro de transmissão; ela foi estruturalmente possibilitada pela estratégia de Porfírio de expressar a doutrina neoplatônica em uma linguagem conceitual aristotélica, substância, potência e ato, tornando-a assim legível dentro do discurso peripatético. Dada a autoridade conferida a Aristóteles como al-Mu ʿ allim al-Awwal (“o Primeiro Mestre”), a tradição filosófica islâmica recebeu esse texto como uma extensão esotérica da metafísica aristotélica. O resultado foi uma notável ironia histórica: o neoplatonismo plotiniano foi assimilado como a “camada mais profunda” do próprio Aristóteles. Ao lado de Aristóteles, Platão também foi elevado dentro da falsafa , frequentemente descrito como “o divino Platão”, formando assim uma dupla referência na qual Platão fornecia a visão metafísica e Aristóteles, o rigor metodológico. A recepção de Platão, contudo, foi altamente seletiva e filtrada. Os filósofos muçulmanos privilegiaram especialmente a República e as Leis como modelos políticos, e o Timeu como fundamento cosmológico. Nessa configuração, Platão foi efetivamente reconstruído como pensador tanto do governo ideal quanto da ordem metafísica. O ideal platônico do filósofo-rei foi reinterpretado por al-Fārābī sob a figura do governante virtuoso ou profeta-legislador, enquanto a tensão entre politeia e nomos foi resolvida por meio do conceito de uma ordem política fundamentada no divino: a Madīna al-Fāḍila . O Timeu , em particular, tornou-se o texto platônico de maiores consequências no mundo islâmico, embora raramente em sua forma filosófica original. Frequentemente mediado por resumos galênicos, ingressou na cultura intelectual árabe como um híbrido de cosmologia, medicina e metafísica. As leituras fisiológicas que Galeno fez do diálogo contribuíram para diluir a fronteira entre a ordem cosmológica e a estrutura corporal, permitindo que o próprio universo fosse lido como um organismo cujas proporções racionais se refletem na fisiologia humana. Criação, harmonia e síntese grega O modelo platônico do demiurgo colocou um problema teológico adicional: como conciliar um mundo moldado a partir de uma ordem preexistente com a doutrina da creatio ex nihilo . Filósofos como al-Kindī e, posteriormente, Avicena reinterpretaram o demiurgo não como um artesão que age no tempo, mas como uma metáfora da intelecção divina, segundo a qual as formas eternas residem no conhecimento de Deus e fundamentam a inteligibilidade da criação. O resultado foi uma cosmologia matemática e harmônica na qual a necessidade metafísica e a criação monoteísta podiam coexistir. Esse platonismo cosmológico foi desenvolvido ainda mais em tradições como a dos Ikhwān al-Ṣafā ʾ, que elaboraram a doutrina do macrocosmo e do microcosmo: o universo como um “Grande Homem” e o ser humano como um “pequeno universo”. Nesse quadro, as proporções harmônicas que governam o movimento celeste foram estendidas à ética, à medicina e à música, formando uma visão unificada da ordem cósmica. Aristóteles, em contraste, funcionava principalmente como o garantidor do método. Seu Organon forneceu a arquitetura lógica da demonstração, da classificação e da inferência, permitindo que o discurso filosófico adquirisse rigor demonstrativo. Nessa combinação, Platão fornecia a visão ontológica e cosmológica, enquanto Aristóteles fornecia a disciplina epistêmica. Dentro dessa síntese, Plotino introduziu uma decisiva interiorização da metafísica. Ao contrário da República de Platão, que exige o retorno do filósofo à ordem cívica, Plotino desloca o centro de gravidade para a ascensão interior da alma. O objetivo da existência passa a ser a henōsis , a união com o Uno, enquanto a vida política é relegada a uma posição secundária dentro da hierarquia do ser. Seu célebre motivo, o “voo do solitário em direção ao Solitário”, expressa essa reorientação radical rumo à transcendência interior. Ainda assim, Plotino não rejeita inteiramente a virtude cívica. Nas Enéadas , distingue diferentes níveis de virtude: as virtudes cívicas, que regulam a vida encarnada; as virtudes purificadoras, que desprendem a alma da corporeidade; e as virtudes intelectuais, que a orientam para o intelecto divino ( nous ). A política torna-se, assim, preparatória, e não final: necessária para a ordem, mas não constitutiva do mais elevado fim humano. Uma tradição anedótica atribui ainda a Plotino um projeto político jamais realizado, a fundação de Platonópolis sob patrocínio imperial, sugerindo ao menos uma tensão entre o retiro filosófico e a aspiração cívica. Seja histórico ou simbólico, o episódio destaca a ambiguidade de sua posição na filosofia política posterior. A transmissão do platonismo para a falsafa foi ainda mais complicada pela ausência de acesso direto ao corpus platônico, em contraste com a tradução relativamente completa de Aristóteles. Como resultado, Platão e Aristóteles foram frequentemente lidos como momentos complementares de uma única tradição unificada de sabedoria. Esse “pressuposto harmonizador” alcançou sua formulação mais explícita no projeto de al-Fārābī de reconciliar as opiniões de Platão e Aristóteles, que pressupunha um acordo fundamental entre ambos. A pesquisa moderna, particularmente os trabalhos de Peter Adamson, mostrou que a chamada Teologia de Aristóteles está longe de ser uma reprodução fiel de Plotino. Trata-se, antes, de um texto profundamente reconfigurado, no qual a metafísica plotiniana é sistematicamente reformulada em terminologia aristotélica. Até mesmo os argumentos críticos contra a psicologia de Aristóteles são atenuados ou redirecionados de modo a preservar a continuidade doutrinária. Na prática, Aristóteles não é refutado, mas absorvido em uma estrutura neoplatônica. Essa transformação teve consequências profundas. A definição aristotélica da alma como entelecheia do corpo, que em sua formulação original implica mortalidade, foi reinterpretada para preservar sua compatibilidade com a imortalidade. A alma foi, assim, reconcebida não como uma função corporal, mas como um princípio transcendente de perfeição. Dentro dessa constelação intelectual, a falsafa passou a operar sobre o que pode ser descrito como um mito fundador: a unidade da filosofia grega. Platão, Aristóteles e Plotino foram integrados em uma única linhagem coerente da verdade, apesar de suas divergências históricas. A Harmonia das opiniões dos dois sábios , de al-Fārābī, pode, portanto, ser lida como uma articulação programática dessa visão sintética. Da “Greek Theory” a Platonópolis O resultado metafísico dessa tradição foi, em última análise, a reconfiguração da alma como uma substância imaterial e autossubsistente orientada para o Intelecto Ativo. A própria escatologia foi reinterpretada em um registro intelectualista e imaginal: em vez de uma vida após a morte puramente corpórea, o destino da alma se desenrola em um domínio não material (ʿ ālam al-mithāl ), no qual as imagens das Escrituras são transpostas para uma forma inteligível. Desse modo, a falsafa construiu uma escatologia filosófica capaz de mediar entre a metafísica demonstrativa e a descrição revelada. Os falāsifa construíram, de fato, uma espécie de “fantasia de consenso”, tratando as vozes discordantes da tradição grega como uma única e monolítica “Greek Theory”. Isso lembra a maneira como o meio acadêmico norte-americano do século XX condensou as tensões entre Foucault, Derrida e Lacan na marca unificada da “French Theory”. Enquanto a “French Theory” norte-americana girava frequentemente em torno da desconstrução, a “Greek Theory” dos falāsifa girava em torno da reconstrução: a edificação de um enorme sistema metafísico unificado capaz de explicar tudo, das estrelas à alma. Dentro dessa reinvenção islâmica da “Greek Theory”, a purificação era axiomática. Para pensadores como al-Kirmānī e Avicena, essa tradição concebe a filosofia não simplesmente como um exercício de investigação teórica, mas como um processo transformador de purificação. Nesse quadro, a perfeição da alma humana e sua ascensão rumo à felicidade última realizam-se mediante a apreensão ativa da verdade. Sob essa perspectiva, o objetivo da filosofia se desloca: já não consiste simplesmente em compreender o mundo, mas em purificar-se dele, alcançando a união com o Absoluto sem deixar de permanecer plenamente presente na ordem temporal. Enquanto Plotino concebeu Platonópolis como um retiro na Campânia dedicado à vida contemplativa, Avicena e al-Kirmānī aspiravam a uma Ordem Total. Para al-Kirmānī, essa Platonópolis deveria quase se confundir com a da ʿ wa fatímida, uma hierarquia rígida e bela. Assim como os céus são ordenados por dez Intelectos, o Estado fatímida estrutura-se segundo os diferentes graus da da ʿ wa . Aqui, a cidade funciona como uma máquina pedagógica, na qual cada grau da hierarquia religiosa corresponde precisamente a um grau no cosmos. Quanto à Platonópolis de Avicena, na qual o platônico permanece oculto por trás da dupla aura de Aristóteles e do Profeta, ela assume um caráter muito mais esquivo. N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.