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A relação entre a Turquia e Israel está em frangalhos: três dias após o ataque aéreo israelense contra uma base abandonada no noroeste da Síria — que Israel suspeita que Ancara pretende utilizar —, duas novas ofensivas, desta vez verbais, aceleraram a deterioração das relações entre as duas potências do Mediterrâneo Oriental. O gabinete do primeiro-ministro israelense Benjamin Netanyahu qualificou o presidente turco Recep Tayyip Erdogan de «ditador antissemita» na sexta-feira, afirmando que Israel agiria contra «as tentativas da Turquia de desestabilizar a região». «Não toleraremos um enraizamento militar turco que avance para o sul, pois isso nos ameaça», declarou Netanyahu na quarta-feira, enquanto a Turquia nega qualquer presença no local sírio bombardeado. «Faz muito tempo que Israel deixou de se impressionar com a hipocrisia da Turquia. Erdogan é um ditador antissemita que massacrou os curdos, apoiou o massacre cometido pela organização terrorista Hamas e oprimiu o seu próprio povo», destacou o gabinete de Netanyahu em comunicado. Em outro comunicado divulgado na sexta-feira, o gabinete de Netanyahu acusou o presidente turco de tentar «estender sua agressão contra Israel até a Síria». Ancara avisou na quinta-feira que continuará a proteger «resolutamente» a integridade e a soberania da Síria. Por outro lado, a presidência turca fez questão de esclarecer que não pretende retaliar e que Ancara não cairá «na armadilha» tendida pelo primeiro-ministro israelense. Mas a Turquia foi mais longe na sexta-feira ao emitir um «mandado de prisão» internacional contra o primeiro-ministro israelense, no âmbito de uma investigação sobre a interceção brutal e humilhante da «Flotilha para Gaza» e a detenção dos ativistas que se encontravam a bordo. Alertas vermelhos O ministro turco da Justiça declarou querer «emitir alertas vermelhos para a prisão internacional» de Netanyahu por «crimes contra a humanidade, genocídio, privação agravada de liberdade, ofensas corporais dolosas, tortura, destruição de bens, pilhagem agravada e desvio de veículos de transporte», conforme especificou o ministério. Os cerca de 430 membros da tripulação dos aproximadamente cinquenta navios abordados pelo exército israelense no Mediterrâneo, a oeste do Chipre, foram levados à força para Israel, detidos e posteriormente expulsos em maio. O ministro israelense da Segurança Nacional (de extrema-direita), Itamar Ben Gvir, partilhou imagens mostrando dezenas de participantes da flotilha ajoelhados, com as mãos atadas. Foram forçados a andar de quatro e obrigados a dizer «Viva Israel» diante das câmeras, enquanto os alto-falantes tocavam o hino nacional israelense. A divulgação do vídeo gerou uma onda de protestos diplomáticos internacionais e provocou a condenação de vários governos estrangeiros, além de críticas dentro do próprio governo israelense. Outrora aliada fiel do Estado hebreu, a Turquia tornou-se um dos principais adversários de Israel desde a chegada ao poder do partido islamo-conservador de Recep Tayyip Erdogan. Para além da animosidade pessoal entre os dois líderes, Erdogan posiciona-se simultaneamente como protetor da nova administração sunita síria e como porta-estandarte do islão face ao inimigo sionista. Recentemente, o presidente turco anunciou a participação do seu país na «Aliança de Meca», um pacto de defesa mútua entre a Turquia, a Arábia Saudita e o Paquistão. Pezeshkian quer «uma saída com dignidade» Na frente iraniana, o presidente Massoud Pezeshkian afirmou na sexta-feira que é chegada a hora de pôr fim à guerra com os Estados Unidos, considerando que Teerã se encontra «numa posição de força e com dignidade» perante Washington, que pretende impor uma nova «guerra econômica». «O mundo inteiro reconhece a nossa vitória e destaca que os Estados Unidos atacaram as nossas escolas, os nossos hospitais e as nossas infraestruturas, violando todas as regras», acrescentou. «São odiados em todo o mundo.» O presidente iraniano também defendeu a celebração, em junho, de um memorando de entendimento com os Estados Unidos com o objetivo de encontrar uma saída para o conflito, criticando aqueles que querem ver nisso um sinal de fraqueza iraniana. «Não encontrarão uma única cláusula neste acordo que indique uma capitulação; todos os compromissos dizem respeito à outra parte», garantiu. As declarações de Pezeshkian, que ocupa teoricamente o cargo mais elevado dentro da estrutura oficial do Estado, surgem na sequência de vários outros indícios que revelam a luta pelo poder que o opõe ao campo «duro» do regime, encarnado pelo Guia Supremo, Mojtaba Khamenei, que comanda o exército ideológico dos Guardas da Revolução. Khamenei tinha deixado transparecer reservas em relação ao acordo. «Tinha uma opinião diferente, mas dei a minha autorização», declarara.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélicos e platônicos, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em constante diálogo em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a oitava parte desta série de dez. VIII - Reconciliar a eternidade e a revelação na tradição islâmica Al-Kirmānī ocupa um lugar decisivo na história do misticismo filosófico xiita ismaelita. Pensador de rara envergadura, passou a maior parte de sua carreira nas regiões conhecidas como “Iraque Persa” e “Iraque Árabe”, terras geograficamente distantes do coração do Império Fatímida, mas centrais para sua missão de defender a legitimidade intelectual do califado. A partir dessa posição, al-Kirmānī procurou preservar o ʿ irfān (gnose mística) de suas próprias tendências radicais. Fez isso por meio de uma abordagem dupla. Primeiro, ao “racionalizar” a Alma Universal para que refletisse o Intelecto Universal, integrou à cosmologia ismaelita a hierarquia farabiana dos Dez Intelectos. Segundo, adotou uma posição firme contra a divinização do califa-imã fatímida al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Embora rejeitasse a divindade de al-Ḥākim, fez do Imã a culminação terrena da hierarquia celeste, a âncora indispensável do equilíbrio cósmico no mundo físico. Para al-Kirmānī, esse equilíbrio constituía a própria alma do Estado. Ele concebia uma harmonia perfeita entre a Verdade ( ḥaqīqa ) e a sharia , o Esotérico ( bāṭin ) e o Exotérico ( ẓāhir ). Em sua visão de mundo, a própria sobrevivência do Império dependia da manutenção dessa tensão; sem ela, o projeto imperial perderia sua razão de ser. Ironicamente, o apelo de al-Kirmānī à estabilidade foi formulado durante uma época de profundas convulsões. Sua morte ocorreu pouco depois do misterioso desaparecimento do califa al-Ḥākim bi-Amr Allāh, acontecimento que desencadeou a separação definitiva dos drusos de suas origens ismaelitas. Isso marcou o início de um longo caminho rumo à fragmentação, embora já representasse um afastamento acentuado em relação ao apogeu do Império Fatímida por volta do ano 1000. Naquele momento, o califado reinava como uma potência mediterrânea de primeira grandeza, cuja autoridade se estendia do Norte da África e do Egito, através do Levante e da Península Arábica, chegando até mesmo a estabelecer uma presença no sul da Itália. Essa presença começou com o domínio direto dos Fatímidas sobre a Sicília após a conquista da ilha e acabou se estendendo à península italiana, onde uma presença estratégica foi mantida em regiões como a Calábria. Posteriormente, sob a dinastia calbida, o território prosperou como um importante centro vassalo de cultura e comércio fatímidas até meados do século XI. Al-Kirmānī conseguiu sintetizar a filosofia e o xiismo dentro de seu quadro ismaelita. Séculos depois, figuras como Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā e Sabzawārī alcançariam uma síntese semelhante, embora em um contexto duodecimano. Quanto a Avicena, que cresceu em um ambiente xiita ismaelita, ele só emergiu verdadeiramente como o filósofo que conhecemos ao afirmar sua independência em relação à tradição que fazia do Imã o mediador do conhecimento. Sua filosofia “secularizou”, em grande medida, as premissas desse pensamento místico-gnóstico, em vez de adotá-las integralmente. Foi precisamente essa distinção que o filósofo marroquino Mohammed Abed al-Jabri se recusou a aceitar. Al-Jabri sustentou, ao contrário, que a gnose mística atingiu com Avicena seu ponto culminante mais tirânico, responsabilizando-o pelo posterior impasse civilizacional. O renascimento sunita e a dupla ofensiva de al-Ghazālī Com a morte de al-Kirmānī, por volta de 1021, e posteriormente a de Avicena, em 1037, esses pensadores deixaram a cena justamente quando a maré começava a mudar no mundo islâmico. Algumas décadas mais tarde, encerrou-se a página do que alguns historiadores denominaram o “século xiita”, dando início à era do renascimento sunita. Embora o ismaelismo de Alamut tenha representado uma contracorrente a esse renascimento, al-Ghazālī lançou, no final do século XI, uma dupla ofensiva contra os falāsifa (filósofos), de um lado, e os Bāṭiniyya (ismaelitas), de outro. Seu objetivo era arrasar até os alicerces a “Platonópolis” islâmica, o sonho da cidade filosófica, em todas as suas formas. Al-Ghazālī considerava os filósofos e os ismaelitas como duas faces da mesma moeda “herética”. Suas acusações contra os ismaelitas iam do ateísmo à doutrina do diadismo. Sustentava que os ismaelitas atribuíam ao Originador ( al-Mubdi ʿ) uma transcendência tão absoluta que o despojavam tanto da existência quanto da não existência. Em seguida, colocavam o Primeiro Intelecto como o verdadeiro governante do universo e, na prática, como objeto de culto. Para al-Ghazālī, isso transformava o Primeiro Intelecto em um segundo deus ao lado do Criador, afastando-os do puro monoteísmo islâmico e aproximando-os do dualismo. Al-Ghazālī enfatizava que o objetivo último dos Bāṭiniyya era conduzir o buscador a um estágio em que as obrigações religiosas ( taklīf ), como a oração e o jejum, fossem abolidas uma vez conhecido o “sentido oculto”. O projeto intelectual de al-Ghazālī pode ser entendido como uma sofisticada manobra em duas frentes, na qual ele mobilizou habilmente a defesa da razão ou da revelação, conforme o adversário que enfrentava. Em seu confronto com a doutrina ismaelita do ta ʿ līm , assumiu a posição de defensor racionalista para minar a necessidade do Imã infalível. Ao questionar a premissa ismaelita segundo a qual o intelecto humano é intrinsecamente incapaz de apreender as verdades divinas sem um guia externo dotado de autoridade, al-Ghazālī procurava demonstrar que semelhante dependência da autoridade carismática conduz inevitavelmente à atrofia do intelecto e à renúncia ao pensamento crítico. Essa defesa da razão era, contudo, inteiramente instrumental, como demonstra sua ofensiva simultânea contra os falāsifa . Nessa segunda frente do conflito, al-Ghazālī passou a desempenhar o papel de guardião da revelação, atacando o que percebia como uma hipertrofia da lógica helenística em detrimento do dogma. Sua crítica concentrou-se em três pontos fundamentais de controvérsia que, a seu ver, atingiam o próprio cerne da fé. Primeiro, atacou a tese aviceniana da eternidade do mundo. Enquanto os filósofos recorriam à emanação neoplatônica para transpor a distância entre um Deus eterno e um universo temporal, al-Ghazālī via essa síntese como uma perigosa redução da natureza divina. Para ele, um Deus que emana por necessidade torna-se uma causa mecânica, privada do livre-arbítrio essencial ao “Criador” corânico. Além disso, al-Ghazālī rejeitou vigorosamente a proposição filosófica segundo a qual o Divino conhece apenas os universais, e não os particulares. De sua perspectiva, semelhante limitação do conhecimento de Deus anulava, na prática, a possibilidade da Providência divina, rompendo a conexão íntima e pessoal entre o Criador e a criatura individual. Por fim, al-Ghazālī confrontou a concepção dos filósofos acerca da vida após a morte. Mesmo quando se afastavam das posições aristotélicas mais radicais sobre a mortalidade total da alma, considerava que sua insistência em uma sobrevivência puramente espiritual constituía um desvio intolerável. Ao negar a ressurreição corporal, os filósofos entravam em contradição direta com o peso literal e simbólico dos textos corânicos, que afirmam a ressurreição final da carne. Voltar contra os filósofos sua própria lógica O ponto mais incisivo do ataque de al-Ghazālī foi sua acusação de que Avicena e os filósofos não respeitavam, ao adentrar a metafísica, as mesmas regras de demonstração que haviam estabelecido em sua lógica, como as do Organon de Aristóteles. A manobra fundamental de al-Ghazālī consistiu em uma crítica interna: ele aceitava ostensivamente os próprios critérios lógicos dos filósofos, apenas para questionar em seguida o rigor com que os aplicavam no domínio da metafísica. Essa abordagem define a essência de seu Tahāfut al-Falāsifa ( A incoerência dos filósofos ), no qual procura demonstrar que a síntese neoplatônica construída por al-Fārābī e Avicena não era a ciência demonstrativa, coerente e sem fissuras que pretendia ser. Ao contrário, ele a revela como uma frágil arquitetura de contradições, voltando efetivamente à lógica aristotélica contra o próprio sistema que procurara canonizá-la. Ao deslocar o campo de batalha para a coerência dos próprios métodos dos filósofos, al-Ghazālī não se limitou a rejeitar os falāsifa por motivos dogmáticos; tentou desmantelar sua autoridade por dentro, argumentando que suas conclusões metafísicas não satisfaziam os elevados padrões de demonstração que eles próprios exigiam nas ciências formais. Historicamente, al-Fārābī e Avicena sentiram a necessidade de apresentar a filosofia grega como um sistema harmonioso. Tentaram superar as diferenças entre as diversas escolas com base na emanação neoplatônica. Os conflitos da filosofia antiga ou não haviam chegado até eles, ou foram ignorados em favor da apresentação da filosofia como uma ciência unificada e coerente, a “Ciência Grega”, capaz de oferecer uma alternativa estável às fragmentadas escolas teológicas e jurídicas de sua época. Em última análise, a percepção mais profunda de al-Ghazālī foi a de que o “Uno” e o “Ser Necessário” dos filósofos muçulmanos helenizados resultavam em uma “religião filosófica” fundamentalmente distinta da religião que ele próprio estava formulando, uma vasta síntese de sufismo e lógica materializada em seu projeto, A Revivificação das Ciências da Religião ( Iḥyā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn ). Uma única verdade, não uma “dupla verdade” Apesar da ferocidade de seu ataque, al-Ghazālī não acusou os filósofos de sustentar uma teoria da “dupla verdade”, por uma razão tão simples quanto profunda: Avicena e al-Fārābī jamais afirmaram que existissem duas verdades contraditórias. Para eles, a verdade era una e indivisível. A diferença não residia na essência da verdade, mas em seu modo de expressão. O filósofo apreende a verdade por meio da demonstração. O profeta apreende a mesma verdade por meio da imaginação sagrada, através de símbolos, narrativas e parábolas. Portanto, para eles, a filosofia e a sharia (lei divina) eram idênticas em profundidade; a sharia era simplesmente “filosofia para as massas”. O ataque de al-Ghazālī decorria do fato de que os filósofos tentavam “ocupar” o espaço da religião e interpretar a profecia como um fenômeno psicológico ou intelectual. Em contraste, o ataque da Europa medieval contra o “averroísmo latino”, associado a figuras como Siger de Brabante e Boécio da Dácia, ocorreu porque aqueles influenciados pela falsafa árabe eram percebidos como criadores de um domínio independente para a razão, ou verdade filosófica, que funcionava separadamente da teologia. Enquanto os “averroístas latinos” foram célebremente acusados pela Igreja de promover uma “dupla verdade”, sugerindo que algo poderia ser verdadeiro na filosofia enquanto seu contrário seria verdadeiro na fé, a crítica de al-Ghazālī tomou um rumo psicológico diferente. Em vez da “dupla verdade”, al-Ghazālī acusou os filósofos orientais de “engano” ( talbīs ). Não os via como defensores de duas esferas separadas, porém equivalentes, mas como pensadores que fingiam aderir à sharia , isto é, à verdade religiosa, enquanto desmantelavam estrategicamente seus fundamentos por dentro mediante suas doutrinas sobre a eternidade do mundo e a negação da ressurreição corporal. Aos olhos de al-Ghazālī, isso os tornava cúmplices intelectuais dos Bāṭiniyya , apesar de rejeitarem a dependência ismaelita do “Ensinamento” ( ta ʿ līm ) de um Imã infalível. Averróis e a restauração de Aristóteles Se o Tahāfut de al-Ghazālī deferiu um golpe mortal na síntese islâmico-neoplatônica específica de Avicena, a resposta de Averróis foi menos uma defesa de Avicena do que um projeto de restauração. Averróis, em essência, “sacrificou Avicena” para salvar a pureza de Aristóteles. Sustentou que a célebre distinção aviceniana entre essência e existência, na qual a existência é tratada como um “acidente” que sobrevém à essência, constituía um erro linguístico e filosófico. Além disso, rejeitou a teoria da Emanação, com sua lógica segundo a qual “do Uno só pode proceder um”, como um mito neoplatônico que havia corrompido o enfoque mais rigoroso de Aristóteles no Primeiro Motor. Grande parte da confusão que Averróis procurou corrigir provinha da Teologia de Aristóteles , falsamente atribuída ao Estagirita. O filósofo cordovês desconfiava profundamente desse legado contaminado. Seus Grandes Comentários constituíram uma tentativa deliberada de remover da nave aristotélica as “incrustações gnósticas e herméticas” que haviam aderido a ela durante sua longa travessia pelas tradições helenísticas e siríacas. Para Averróis, a filosofia era um método demonstrativo; se uma doutrina fracassava, era simplesmente porque o filósofo não havia sido suficientemente “aristotélico”. Consequentemente, as linhas de batalha precisavam ser redesenhadas em torno da eternidade do mundo. Essa premissa aristotélica contradizia frontalmente a “criação a partir do nada”, central nas religiões abraâmicas, desencadeando um confronto metafísico fundamental. De al-Kindī a Avicena: o problema da eternidade Al-Kindī, o primeiro da linhagem dos “Filósofos” e o “Filósofo dos Árabes” por excelência, descendente da tribo de Kinda, procurou contornar esse conflito. Defendeu a criação temporal do mundo, afirmando que Deus é a “Causa Primeira” que fez surgir a existência da “não existência”, e que o mundo é produto da Vontade divina, não uma realidade coeterna com Deus. Al-Fārābī, por sua vez, estava empenhado em reconciliar o Timeu de Platão com a metafísica aristotélica. No Timeu , o mundo é entendido como “gerado”, mas o Demiurgo não cria a matéria a partir do nada; antes, é um “Arquiteto divino” que impõe ordem ( Cosmos ) a um receptáculo primordial e caótico ( Chōra ) contemplando as Formas eternas. Para transpor a distância entre Platão e Aristóteles, al-Fārābī sustentou que Aristóteles não queria dizer que o mundo fosse independente de uma causa, mas que era eterno no tempo, embora dependente, em sua existência, da Causa Primeira. Para isso, recorreu à teoria da Emanação ( fayḍ ): o mundo flui de Deus como a luz flui do sol; é “contingente” em sua dependência do Outro, mas “eterno” em virtude da eternidade do Ato divino. A noção platônica de que o tempo foi criado com o mundo como uma “imagem móvel da eternidade” permitiu posteriormente a Avicena formular a teoria da “Eternidade temporal e contingência essencial”. Para Avicena, Deus é a “Causa Suficiente”, e a lógica determina que uma causa suficiente não pode estar temporalmente separada de seu efeito. Para evitar equiparar o mundo a Deus, introduziu uma distinção cirúrgica: o mundo é eterno no tempo, isto é, não existe um “antes” que o preceda, mas é “contingente em essência”. Por sua própria natureza, o mundo é “possível” e, abandonado a si mesmo, seria nada; sua existência procede do “Ser Necessário”. Esse quadro metafísico provocou a acusação de apostasia ( takfīr ) formulada por al-Ghazālī. Ele sustentou que os filósofos despojavam Deus de sua “escolha”, reduzindo-o a uma necessidade natural, como o sol que necessariamente brilha ou o fogo que necessariamente queima. Ridicularizou o princípio segundo o qual “do Uno só pode proceder um”, argumentando que os filósofos restringiam a onipotência de Deus aos limites de suas próprias regras geométricas. Averróis: a eternidade como criação contínua Em resposta, Averróis procurou defender a eternidade do mundo sem recorrer à teoria da Emanação. Propôs o conceito de “Criação contínua”. Para ele, o mundo se encontra em um estado perpétuo de “devir”, dependente, momento a momento, da Causa Primeira. Contra os teólogos ( mutakallimūn ), sustentou que afirmar que Deus “decidiu” criar em determinado momento implicava uma mudança na essência divina, suscitando a pergunta: por que agora e não antes? No Tratado Decisivo ( Faṣl al-Maqāl ), argumentou que o sentido literal da Escritura não sustentava categoricamente a criação a partir do nada absoluto, citando versículos como “E Seu Trono estava sobre a água” para sugerir que uma matéria primordial precedia a forma atual do mundo. Para Averróis, a verdade não contradiz a verdade. A “conexão” entre a Escritura e a Sabedoria não era uma trégua diplomática entre duas verdades separadas, mas um testemunho unificado da mesma realidade. No entanto, quando surgiu o averroísmo latino, associado, por exemplo, a Siger de Brabante, ele teve dificuldade em manter esse “nexo” entre demonstração e fé, levando seus detratores a acusá-lo de sustentar a teoria da “dupla verdade”, isto é, a ideia de que duas verdades contraditórias poderiam coexistir. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Enquanto o regime dos mulás iranianos continua a enforcar em guindastes, quase diariamente, adolescentes e jovens iranianos — na sua maioria estudantes do ensino secundário e universitário —, a Administração Trump declarou praticamente uma guerra económica total contra a República Islâmica, como afirmou sem ambiguidade o presidente Donald Trump na manhã de quinta-feira. Durante uma conferência de imprensa, o chefe da Casa Branca anunciou que os Estados Unidos irão adotar brevemente sanções económicas «sem precedentes», cujo efeito será o de isolar totalmente o Irão a nível económico. Mais tarde, ainda no decorrer de quinta-feira, o Secretário do Tesouro americano, Scott Bessent (doravante «bête noire» do regime dos mulás), foi mais explícito, sublinhando que «o Irão enfrentará as sanções mais severas alguma vez impostas a um país», e precisando que as autoridades norte-americanas adotarão medidas contra qualquer país que continue a manter relações comerciais com o Irão. Mas o ponto mais fundamental, de carácter altamente estratégico, levantado por Scott Bessent reside nas suas declarações sobre o destino da República Islâmica à sombra desta guerra económica. «O regime iraniano irá colapsar, vamos derrubar o regime iraniano», afirmou o Secretário do Tesouro. As exportações de petróleo interrompidas É, sem dúvida, a primeira vez que um alto responsável americano destaca de forma tão clara a vontade da Administração norte-americana de derrubar, pura e simplesmente, o regime dos mulás. Até ao momento, os altos responsáveis em Washington sublinhavam que o seu objetivo era alcançar «uma mudança no comportamento do regime, e não uma mudança de regime». Na próxima segunda-feira, o Sr. Bessent deverá realizar uma conferência de imprensa para anunciar de forma explícita e detalhada as sanções que serão impostas à República Islâmica. Mas muito antes do anúncio das novas medidas que se avizinham, a situação socioeconómica e financeira em que o Irão já se debate está à beira de um colapso generalizado. O Governador do Banco Central iraniano, Nasser Hemmati, reconheceu assim na quinta-feira, provavelmente pela primeira vez, que as exportações iranianas de petróleo estão totalmente interrompidas. «Não exportamos mais petróleo, de forma alguma, e o outro problema com que nos deparamos é a nossa incapacidade de aceder aos nossos recursos financeiros», declarou o Governador. Num contexto tão explosivo, os meios da oposição xiita libanesa salientam, com base em informações provenientes de Teerão, que movimentos de contestação começam a manifestar-se em certos meios populares, e que paralelamente o impacto das sanções e do bloqueio marítimo americano se traduz cada vez mais numa paralisia crescente do aparelho administrativo do Estado. Tal situação é ainda agravada, afirmam os meios acima referidos, por profundas divergências e lutas de influência ao nível do poder vigente. O Hezbollah, «organização terrorista, sob o comando dos Pasdaran» Na sequência desta escalada americana contra o regime — que denunciou na tarde de quinta-feira um «terrorismo económico» praticado por Washington —, a Administração norte-americana lançou simultaneamente uma séria escalada na sua campanha contra o Hezbollah. O Departamento do Tesouro indicou assim que o Gabinete de Controlo de Ativos Estrangeiros (OFAC) reinscreveu o Hezbollah na lista das organizações terroristas que operam sob o comando direto da «Brigada de Jerusalém», integrada nos Guardiões da Revolução Islâmica. Isto equivale a considerar implicitamente o Hezbollah como uma organização iraniana e não libanesa. Nesse contexto, o OFAC adotou sanções contra cerca de dez pessoas ligadas ao Hezbollah e aos Guardiões da Revolução. Elas são acusadas de ter transferido clandestinamente centenas de milhões de dólares ao Hezbollah a partir da Turquia, por meio de voos comerciais. Joseph Aoun recebido pelo papa No plano das operações militares em território libanês, as atenções estão essencialmente voltadas para as vastas fortificações militares subterrâneas de Ali el-Taher (região de Nabatiyé), onde estão entrincheirados, segundo uma fonte do Hezbollah citada na quinta-feira à noite pela emissora Al-Hadath, cerca de cem milicianos xiitas e altos oficiais dos Guardiões da Revolução iraniana, cercados pelo exército israelense que aperta diariamente o seu cerco e cujo objetivo é realizar operações de 'desgaste' territorial para provocar o colapso dos túneis e das infraestruturas construídas pelos iranianos ao longo de vários anos. A referida fonte do Hezbollah destaca, a esse respeito, que as fortificações de Ali el-Taher representam para o partido xiita não apenas uma conquista militar estratégica, mas revestem-se sobretudo de uma 'importância moral especial'. Diante disso, a mesma fonte ressalta que o Hezbollah prefere que o exército israelense destrua pura e simplesmente essa infraestrutura a que ela seja entregue ao exército libanês, como haviam sugerido alguns meios locais. Cabe notar, por fim, nesse contexto mais amplo, que o presidente Joseph Aoun foi recebido na manhã de quinta-feira pelo papa Leão XIV. O chefe de Estado aproveitou a ocasião para exortar o Sumo Pontífice a continuar seus esforços junto às instâncias internacionais a fim de 'pressionar Israel para que respeite as disposições do acordo-quadro' assinado em junho passado pelo Líbano e por Israel, sob a égide dos Estados Unidos. O Vaticano manifestou apoio a esse acordo-quadro, que define o processo aprovado por Beirute e Tel Aviv para se chegar a uma situação que ponha fim definitivamente ao estado de guerra entre o Líbano e Israel.

Durante uma de minhas visitas ao Canadá, passei, como costumo fazer, pela livraria Volume, que reúne valiosas obras de pensamento que já não se encontram no mercado editorial. Ali encontrei um pequeno livro de um autor canadense, Michel Poulin: Vivre et laisser vivre . Peguei-o imediatamente porque trata da maneira de viver juntos, aquilo que, no Líbano, chamamos de “convivência”. A ideia central do livro parece simples: minha liberdade termina onde começa a liberdade do outro. Mas a verdadeira questão é: quem estabelece esses limites? O livro rejeita duas ideias extremas: a liberdade absoluta, que leva ao caos, e o controle total, que conduz à repressão. Em lugar de ambas, propõe outra forma de liberdade: a “liberdade responsável”. Essas ideias se aproximam do pensamento de John Stuart Mill e de seu “princípio do dano”, segundo o qual a sociedade ou o Estado podem recorrer legitimamente à coerção contra um indivíduo, contra a sua vontade, com um único objetivo: impedir que cause dano aos outros. Elas também encontram eco em Jean-Jacques Rousseau e em sua formulação do contrato social, isto é, na tentativa de conciliar a liberdade individual absoluta do ser humano no estado de natureza com a submissão a uma autoridade política e jurídica na sociedade civil, sem perder por isso a sua liberdade nem se tornar dependente de outros. O que chama particularmente a atenção nesse livro, porém, é que ele não oferece um discurso teórico. Parte, ao contrário, de exemplos vividos e retirados do cotidiano, da família ao trabalho e, em seguida, ao espaço público. Recorre a situações concretas para mostrar como o princípio da liberdade se transforma em uma luta diária por influência e poder e, por conseguinte, em uma divergência sobre a própria definição de “direito”. Como isso se manifesta no Líbano? Partamos de uma pergunta: temos uma única definição de liberdade? Ou cada grupo define a liberdade de acordo com os seus próprios interesses? Um grupo considera que somente as suas armas protegem a sua liberdade. Outro entende que essas mesmas armas ameaçam não apenas a sua liberdade, mas também a sua existência e a própria existência do Líbano. Um terceiro considera que é a sua influência que protege a sua liberdade. Essas concepções contraditórias colocam as liberdades em conflito. Em vez de se complementarem e permitirem uma convivência pacífica, desembocam em uma convivência imposta ou em um equilíbrio forçado. As comunidades confessionais que se enfrentam no Líbano não o fazem porque suas religiões ou culturas sejam diferentes, mas porque são movidas pelo mesmo “desejo mimético”, nos termos de René Girard: o desejo de dominação, de monopolizar o poder e de recorrer ao exterior para se fortalecer. Todas as comunidades atravessaram, em algum momento da história libanesa, uma fase em que exerceram uma forma de hegemonia política: a hegemonia maronita, depois a sunita e, agora, a xiita. Em cada uma dessas etapas, as demais comunidades sentiram o desejo de imitar a dominação do grupo predominante, que viam ao mesmo tempo como “modelo e rival”. Assim, quando uma comunidade possui armas ou dispõe de influência regional, as demais não exigem necessariamente o seu desarmamento a partir de uma perspectiva estritamente cívica. Elas também são movidas por uma forma de “inveja mimética” e pelo desejo de dispor de uma margem adicional de poder, tanto para se proteger quanto para reforçar a sua posição recorrendo a uma potência externa. As comunidades libanesas são “gêmeos rivais” que sacrificam os interesses nacionais em favor de impulsos semelhantes: a dominação e o monopólio do poder. Mas essa rivalidade mimética atingiu hoje o seu ponto culminante. A ordem social atravessa uma crise enquanto as instituições do Estado, único denominador comum entre todos os adversários, desmoronam. É isso que leva alguns a reivindicar segurança autônoma e cantões. O paradoxo é que a reivindicação de segurança autônoma e de cantões não nasce de uma visão política coerente. Constitui, ao contrário, uma das expressões mais claras da “rivalidade mimética”, uma reação em espelho diante de uma correlação de forças desigual. Há décadas, o Hezbollah conseguiu construir o seu próprio “cantão”, com seu aparato militar, suas instituições financeiras, seus serviços sociais e seu sistema de segurança independente. Quando as demais comunidades veem esse grupo, completamente autônomo dentro do seu próprio “Estado”, dominar ao mesmo tempo a decisão política central, não veem nisso uma parceria entre iguais. Daí que sua reação sociológica natural, alimentada pelo medo por sua própria existência, seja: se o Estado central é incapaz de nos proteger, teremos de construir nossos próprios cantões para sobreviver. É precisamente para isso que Girard alerta ao falar dos “gêmeos rivais”. Ao tentar resistir ao modelo do Hezbollah ou se proteger dele, as demais comunidades acabam reproduzindo o seu comportamento e reivindicando, também elas, territórios isolados. Ao fazê-lo, servem ao objetivo do Hezbollah: tornar impossível a construção de um Estado soberano, civil, centralizado e regido pelo Estado de direito. A “crise mimética” e o colapso: a guerra de todos contra todos Quando a rivalidade mimética atinge o seu ponto culminante, a ordem social desmorona e as fronteiras e diferenças começam a se apagar. É o que Girard chama de “crise mimética”. Parece que estamos no coração dessa crise, porque as instituições do Estado, nosso único denominador comum, estão desmoronando. Quando o Estado desmorona, cada comunidade passa a se ver como a vítima absoluta e a outra como o demônio que deve ser eliminado. Foi isso que aconteceu durante a guerra civil que vivemos e cujo retorno continua a nos assombrar hoje, à medida que se aprofundam as fraturas confessionais e cada libanês enfrenta um choque após outro. Historicamente, o sistema pluralista libanês conseguiu, depois de cada crise que atravessamos, reproduzir-se. A cada vez, as comunidades, ou melhor, seus líderes, fabricaram um “bode expiatório” ao qual atribuíram toda a responsabilidade, como forma de descarregar a violência coletiva e reanimar a convivência. Tudo começou com a expressão “as guerras dos outros” em nosso território, utilizada para explicar a guerra civil. Depois veio a questão dos refugiados palestinos, seguida pela dos refugiados sírios, esses “estrangeiros” a quem se atribuiu a culpa pelo colapso econômico. Em seguida, chegou a vez do juiz Bitar, transformado em bode expiatório do sistema após o crime do porto de Beirute. Até a própria classe política foi apontada em 2019, quando as ruas ergueram o slogan: “Todos significam todos”. E, quando o sistema conseguiu mais uma vez salvar-se, sacrificou algumas figuras. O governador do Banco do Líbano, Riad Salamé, tornou-se assim o bode expiatório encarregado de carregar os pecados de todo o sistema bancário; 40% de seus proprietários pertencem à própria classe política, assim como os do sistema político em seu conjunto. Os demais sobreviveram. Pode isso realmente ser chamado de “convivência”? Ou trata-se de um ritual que venera o medo? Essa convivência, reciclada e reproduzida repetidamente por meio de rituais políticos que o sistema soube vender com grande habilidade, mesas de diálogo, distribuição confessional de cargos e vetos recíprocos, não tem como objetivo construir de fato um Estado. Sua finalidade é impedir que a “rivalidade mimética” exploda. É uma convivência baseada no medo de voltar ao confronto. Em outras palavras, o que é sagrado no Líbano é uma “paz civil precária”, venerada como um ídolo, em nome da qual são sacrificados a justiça, a lei, a prestação de contas, os direitos das vítimas do porto e os dos depositantes, até sacrificar o próprio Estado, a terra e a pátria. Mas hoje vivemos a fase mais perigosa pela qual o Líbano já passou e a mais grave de suas crises, porque o “mecanismo do bode expiatório” começa a perder eficácia. O sistema já não consegue inventar uma vítima capaz de convencer todos os libaneses. A fratura se aprofundou e já não existe “o sangue de uma vítima comum” capaz de reunir os adversários. A esperança é que as novas gerações, chamadas a assumir as responsabilidades de amanhã, rejeitem essa “falsa convivência” baseada em enterrar as verdades. A esperança é que a nova geração exija a transição de uma sociedade que barganha suas vítimas para uma sociedade que exige prestação de contas e para um Estado de direito e de justiça, tanto para o porto quanto para a pátria.

Basta olhar ao redor para constatar que várias guerras estão sendo travadas, com a bênção do Irã, no mundo árabe e além. No Iêmen, os houthis tentam fechar o estreito de Bab el-Mandeb na tentativa de retomar o porto iemenita de Mokha, de onde foram expulsos em 2014 por forças locais iemenitas apoiadas pelos Emirados Árabes Unidos. Conseguirá o Irã controlar, ao mesmo tempo, o estreito de Ormuz, no Golfo, e o de Bab el-Mandeb, porta de entrada para o mar Vermelho e o canal de Suez, por intermédio dos houthis no Iêmen? O Irã não escondeu sua decisão de adotar uma política ofensiva em várias frentes. Mas, para a Guarda Revolucionária, a prioridade continua sendo manter o controle iraniano sobre o Iraque. No país, trava-se uma verdadeira disputa em torno das armas das milícias sectárias ligadas à Guarda Revolucionária. Essas milícias foram reunidas sob a bandeira das «Forças de Mobilização Popular», que contam com financiamento do orçamento do Estado iraquiano e buscam exercer sobre o Estado um papel dominante semelhante ao desempenhado pela Guarda Revolucionária no Irã. O apego da Guarda Revolucionária às Forças de Mobilização Popular e ao seu arsenal explica a importância que o Irã atribui ao Iraque, hoje colocado a serviço de múltiplos interesses iranianos que beneficiam o regime de Teerã. Entre esses usos está o de financiar parte do orçamento iraniano. Há poucos dias, o governador do Banco Central do Irã viajou a Bagdá para exigir o pagamento de 12 bilhões de dólares referentes ao gás iraniano utilizado no Iraque para gerar eletricidade. Os iranianos esqueceram que o fechamento do estreito de Ormuz impede o Iraque de exportar grande parte de seu petróleo e faz o país perder bilhões de dólares. O Irã exige bilhões do Iraque e, ao mesmo tempo, quer impedi-lo, por razões próprias, de exportar a maior parte de seu petróleo. A razão é que o estreito de Ormuz se tornou a arma mais poderosa do Irã em seu confronto com os Estados Unidos, do qual o Iraque passou a ser uma das vítimas. Independentemente do que a «República Islâmica» obtém dos recursos do Iraque, em particular de seu petróleo, o país continua sendo o grande prêmio que o Irã recebeu de presente dos Estados Unidos. Isso ocorreu durante o governo de George W. Bush, que insistiu, em 2003, em derrubar o regime de Saddam Hussein e entregar o Iraque de bandeja à «República Islâmica». O governo americano busca agora, precisamente, arrancar o Iraque das mãos do Irã. No entanto, parece ignorar uma realidade fundamental: desde 2003, o Iraque tem sido governado, na prática, por milícias sectárias ligadas à Guarda Revolucionária, as mesmas que combateram o Exército iraquiano durante os oito anos da guerra entre Irã e Iraque, de 1980 a 1988. São milícias iraquianas que voltaram de Teerã a Bagdá a bordo de tanques americanos. Elas se apoderaram dos principais centros de poder do sistema iraquiano e impediram qualquer reforma verdadeira capaz de transformar o Iraque em um Estado normal, capaz de equilibrar suas relações com o Irã e com seu entorno árabe. Essa é uma realidade iraquiana que o governo de Donald Trump ignora por não compreender a profundidade da penetração iraniana no Iraque… O governo de George W. Bush livrou o Iraque do regime baasista de caráter familiar de Saddam Hussein. Era necessário pôr fim àquele regime, tão sanguinário quanto estúpido, mas com a condição de saber quem o sucederia. O governo Trump tenta hoje corrigir as consequências de uma catástrofe que se abateu sobre o Iraque, que agora é chamado a se transformar em uma adaga cravada no flanco da segurança árabe. Do Iraque partem ataques contra a Arábia Saudita e o Kuwait. É também a partir do Iraque que determinados alvos na Região do Curdistão iraquiano são atacados. Não é por acaso que Mohammad Bagher Qalibaf, presidente do Parlamento iraniano, fez questão de iniciar sua recente visita ao Iraque com uma visita ao monumento dedicado a Qassem Soleimani, comandante da Força Quds da Guarda Revolucionária, morto em um ataque americano ao lado de Abu Mahdi al-Muhandis, vice-comandante das Forças de Mobilização Popular iraquianas, pouco depois de terem deixado o aeroporto de Bagdá, no início de 2020. Qalibaf, uma das figuras mais proeminentes do regime iraniano, foi a Bagdá para confirmar a oposição de Teerã ao desarmamento das milícias iraquianas, em oposição aos esforços do governo de Ali al-Zaidi, que se encontra em uma posição pouco invejável. Qalibaf não disse isso de forma explícita. Mas sua visita ao monumento de Qassem Soleimani, onde pronunciou um discurso glorificando a «resistência», transmite uma mensagem clara. Significa, antes de tudo, que a «República Islâmica» continua considerando o Iraque uma «arena» dentro de sua órbita e, mais do que isso, um trunfo essencial em seu confronto com o governo Trump, um confronto às vezes silencioso e outras vezes aberto, pontuado, de tempos em tempos, por negociações públicas ou secretas. O Iraque já pode ser considerado parte integrante das guerras que se desenrolam na região, do Iêmen ao estreito de Ormuz, dos países do Golfo Árabe, alvo de ataques iranianos, ao sul do Líbano. Quem terá a última palavra no Iraque? Até onde o Irã poderá continuar exercendo pressão? Até que ponto o governo de Ali al-Zaidi conseguirá resistir às milícias armadas? A visita à Arábia Saudita de Faiq Zidan, presidente do Conselho Supremo da Magistratura do Iraque, ajudará a garantir apoio árabe ao governo de Ali al-Zaidi? Cabe observar que Faiq Zidan se tornou, recentemente, um ator central da política interna iraquiana, inclusive na escolha do primeiro-ministro. Essas são as perguntas que marcarão a próxima etapa, com o próprio Iraque no centro de todas elas. É no Iraque que o Irã defende seu regime e procura afirmar que não haverá volta atrás, isto é, que não haverá retorno à situação anterior a 2003. Naquele ano, o governo de George W. Bush decidiu transformar a «República Islâmica» na potência tutelar do Iraque sob o pretexto da «maioria xiita» do país. Será que o governo de Donald Trump conseguirá corrigir um erro histórico que alterou todos os equilíbrios no Oriente Médio, no Oriente Próximo e na região do Golfo?

Alguns seres humanos se resignam ao seu destino; outros tomam as rédeas da própria vida. Isso se torna ainda mais difícil quando se trata de uma mulher num mundo de homens. E, no entanto… algumas não hesitaram e escolheram a luta, conseguindo romper os tabus e os ditames da sua época. Em todos os tempos, mulheres recusaram-se a ser apenas uma nota de rodapé na História. Seja empunhando um pincel, uma pena, a ciência ou a voz, elas habitaram o seu século com uma audácia que às vezes beirava o escândalo. Queriam-nas musas; elas se tornaram criadoras. Exigiam-nas submissas; elas escolheram a liberdade. Queriam silenciá-las; elas gritaram suas convicções ainda mais alto e mais forte. De Artemisia Gentileschi desafiando a sociedade e os tribunais italianos há cinco séculos, a George Sand trocando o espartilho pela liberdade de escrever, passando por Camille Claudel com sua intensidade à flor da pele, pelo rigor e pelo gênio de Marie Curie, ou ainda pela voz universal de Oum Kalthoum… essas mulheres não apenas contornaram os ditames de sua época: elas os despedaçaram. Ao fazê-lo, às vezes venceram e às vezes falharam, mas jamais desistiram. Esta série de artigos é uma viagem através do tempo ao encontro dessas figuras incandescentes, habitadas por uma vontade inabalável e que permanecem, ainda hoje, profundamente inspiradoras. No final do século XIX, esperava-se que uma mulher respeitável fosse esposa, mãe e, no máximo, uma musa delicada. Ela não tocava na lama, não esculpia mármore e não se deparava com o corpo nu. Portanto, não criava esculturas, essa arte física e "suja" reservada exclusivamente aos homens. No entanto, foi justamente esse santuário que Camille Claudel (1864-1943) escolheu conquistar. Camille Claudel, 1881, Foto César Séegner, Musée Rodin. Artista de gênio incandescente, ela ousou transgredir todas as proibições de uma época sufocante. Escolheu a escultura como profissão, viveu um amor fora dos padrões e pagou um preço alto por uma liberdade que a sociedade fin de siècle não era capaz de lhe perdoar. Sua trajetória trágica, de uma intensidade rara, se despedaçou contra os muros do manicômio. Os primeiros passos Nascida em uma família provinciana de classe média baixa, irmã do escritor Paul Claudel, nada parecia destinar a jovem Camille à escultura, já que se esperava que uma mulher se limitasse à aquarela ou ao bordado. No entanto, desde a adolescência, Camille moldou o barro com uma paixão visceral. Encorajada pelo pai, que reconheceu seu incrível talento desde cedo, e contra a vontade de sua mãe, rígida e austera, mudou-se para Paris. Lá, matriculou-se na Académie Colarossi, onde aprendeu a dominar o material. O espelho ardente: o furacão Rodin Em 1883, seu caminho se cruza com o de Auguste Rodin. Ele tem 43 anos; ela tem 19. O mestre, então no auge da sua notoriedade, percebe imediatamente o talento extraordinário da jovem. Ela se torna sua aluna, seu modelo, sua colaboradora e, depois, sua amante. Durante uma década, os dois gênios se fundem num diálogo artístico de uma força incomum. Camille influencia Rodin tanto quanto ele a inspira. Ela colabora em algumas obras-primas do mestre (como A porta do inferno, O beijo, Os burgueses de Calais , etc.), imprimindo leveza ao seu bronze. Apesar de seu talento, a sociedade a via apenas como uma cortesã. Até mesmo os críticos começaram a sussurrar que seu talento era meramente um reflexo do mestre. Em 1892, quando Rodin se recusou a deixar Rose Beuret, sua companheira de longa data, para se casar com ela, Camille pôs fim ao relacionamento. Ela escolheu a solidão para preservar sua arte, recusando-se a ser reduzida à condição de "boneca de Rodin". A afirmação de um gênio autônomo Sozinha, Camille Claudel esculpe suas obras mais tocantes e se liberta da estética do Mestre. Enquanto Rodin trabalha a massa, Claudel cinzela a intimidade e o desequilíbrio. Ela busca expressar a verdade dos corpos, o movimento da alma e a sensualidade bruta. Inventa uma escultura narrativa, captura o instante com uma delicadeza incrível, utiliza o ônix e o mármore e mistura os materiais. A Idade Madura, Camille Claudel, 1902, Museu d'Orsay. Sua obra-prima, A Idade Madura , imortaliza a fuga inexorável do tempo e seu amor perdido por Rodin: vemos um homem maduro arrancado por uma velha dos braços de uma jovem suplicante, ajoelhada. Um dos 6 exemplares em bronze dessa obra foi encontrado por acaso em um apartamento parisiense há alguns anos e vendido por mais de 3 milhões de euros. A independência de Camille terá um preço. Sem o apoio da rede de Rodin, as encomendas se tornam raras. Camille afunda na pobreza, no isolamento e numa paranoia destrutiva. Ela está convencida, erroneamente, de que Rodin a espia e rouba suas ideias. Em seus surtos de desespero, ela destrói seus próprios moldes de gesso a marteladas. O castigo: Trinta anos de silêncio A sanção da sociedade patriarcal caiu como uma guilhotina, orquestrada pela própria família. Em 1913, após a morte de seu pai, seu único sustento, seu irmão, Paul Claudel, e sua mãe assinaram o pedido de sua internação psiquiátrica. Camille Claudel tinha 48 anos. Ela passaria os últimos trinta anos de sua vida em um asilo, sem nunca mais tocar em escultura. Contudo, os laudos médicos logo indicaram que seus delírios haviam diminuído, mas sua mãe se recusou categoricamente a liberá-la. Paul Claudel a visitou apenas algumas vezes ao longo de três décadas. Ela morreu em 1943, em meio à indiferença geral, vítima da desnutrição que assolava os asilos da época. Foi enterrada em uma vala comum, seu corpo perdido para sempre. O legado de uma insubmissa Camille Claudel pagou com a própria vida o preço de seu gênio. A sociedade e sua própria família tentaram apagar seu nome, mas a matéria que ela tanto amou não a esqueceu. Anos após sua morte, suas obras seriam redescobertas e justiça seria feita ao seu talento. Aquela que nem sequer teve direito a uma sepultura digna foi finalmente reconhecida como uma artista pioneira e genial. Desde 2017, ela tem seu próprio museu, à semelhança dos maiores nomes da história. Hoje considerada uma das mais importantes escultoras da história, ela provou que o gênio não tem sexo e abriu caminho para gerações de mulheres artistas.