O profeta e o filósofo (6/10)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos.

Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese entre o pensamento aristotélico e o platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição peripatética da falsafa, e al-Kirmānī, no âmbito da teologia ismaelita. Apesar de seus diferentes contextos intelectuais, seus sistemas mantêm um diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a sexta parte desta série de dez.

VI - Islamizando Platonópolis, platonizando o Islã

Tanto al-Kirmānī quanto Avicena pertencem a uma longa tradição intelectual que concebe a filosofia não apenas como investigação teórica, mas como purificação (catharsis). Dentro desse horizonte, a perfeição da alma humana e sua ascensão rumo à felicidade são alcançadas por meio da apreensão da verdade. O objetivo da filosofia deixa, assim, de ser a simples compreensão do mundo e se torna, antes, um meio de desprender-se dele com vistas à união com o Absoluto. O que emerge é uma síntese densa na qual aristotelismo, platonismo e Islã se entrelaçam com elementos herméticos e gnósticos residuais, todos contribuindo para estruturar o conhecimento como uma forma de salvação.

Dentro dessa constelação mais ampla, o gnosticismo manifesta-se tanto em formas radicais quanto moderadas. Em sua expressão radical, o mundo é concebido como uma prisão, e a libertação é alcançada por meio do contato com o Logos. Em sua forma moderada, o mundo é entendido como um domínio marcado pela mistura ou como o lugar da descida da alma, sem que isso implique necessariamente considerar a matéria intrinsecamente má. O pensamento ismaelita, em particular, oscila entre esses dois polos, entre o radicalismo ascético e a moderação metafísica. Al-Kirmānī ocupa uma posição decisiva dentro dessa tensão, buscando regular o ʿirfān (gnose) para que o bāṭin (esotérico) não dissolva o ẓāhir (exotérico). Seu projeto pode, assim, ser descrito como uma interioridade regulada, implicitamente informada pela reativação de motivos estoicos como ataraxia e apatheia, isto é, a obtenção da serenidade por meio do domínio das paixões.

A salvação, nesse quadro, é ao mesmo tempo gnóstica e escatológica. Seu objetivo último, porém, não é o excesso especulativo, mas alcançar a rāḥat al-ʿaql, o repouso do intelecto. Para al-Kirmānī, o intelecto alcança a paz precisamente quando deixa de tentar ultrapassar o lugar que lhe cabe e reconhece a impossibilidade ontológica de compreender diretamente a Origem Primeira. Ao reconhecer esses limites, a alma abstém-se de transgredi-los e constrói, por meio da síntese entre conhecimento e ação, um corpo espiritual destinado a perdurar após a dissolução do mundo material. Na vida futura, permanece na luz dos primeiros intelectos, transcendendo todos os véus em um estado de tranquilidade final.

Um princípio estrutural central compartilhado pelas tradições esotéricas é a doutrina do ẓāhir e do bāṭin. Todo texto revelado possui uma superfície exterior e uma profundidade interior; em termos islâmicos, isso corresponde à dualidade entre sharīʿa e ḥaqīqa. Essa dualidade é ainda reforçada pela noção do ocultamento divino: Deus não está ausente, mas velado por uma sucessão de véus ontológicos. A própria existência do mundo pressupõe mediação, hierarquia e manifestação gradual. A luz divina, em sua intensidade, não pode ser recebida diretamente; deve ser refratada através de níveis sucessivos do ser, para não aniquilar aquele que a recebe.

Essa metafísica da mediação encontra frequentemente expressão em sistemas simbólicos de números e correspondências. As ressonâncias pitagóricas aparecem particularmente na numerologia ismaelita, na qual os números adquirem significado cosmológico e hierárquico. Sequências numéricas são utilizadas para mapear a estrutura do universo, os graus da autoridade espiritual e os estágios da emanação desde o Primeiro Intelecto até o mundo material. O número torna-se, assim, uma linguagem por meio da qual a metafísica é simultaneamente expressa e ocultada.

Intimamente relacionadas a essas concepções encontram-se as tradições do ʿilm al-jafr e do ḥisāb al-jummal. A primeira, frequentemente associada ao conhecimento esotérico xiita, designa uma ciência da interpretação simbólica por meio da qual significados ocultos são extraídos dos textos sagrados, às vezes mediante métodos criptográficos ou combinatórios. A segunda refere-se a um sistema que atribui valores numéricos às letras do alfabeto árabe, análogo à gematria hebraica, permitindo que palavras e frases sejam lidas como configurações numéricas. Por esse procedimento, a própria linguagem torna-se um campo de correspondências no qual letras, números e realidades metafísicas se entrecruzam.

Essas diversas tradições convergem em uma concepção comum: o cosmos é estruturado como uma rede de proporções inteligíveis, na qual letras, números e seres se refletem mutuamente através de diferentes níveis ontológicos. O mundo, portanto, não é um agregado mudo de coisas, mas uma ordem legível, que pode ser decifrada por aqueles iniciados em sua gramática simbólica.

Essa ideia alcança sua formulação mais abrangente na noção de Lawḥ Maḥfūẓ (Tábua Preservada), um conceito corânico que remete ao registro divino no qual todas as coisas estão inscritas. O cosmos aparece aqui como uma espécie de arquivo primordial: todo acontecimento, forma e ser existe primeiro como inscrição inteligível em uma memória divina antes de se manifestar no tempo. O mundo, nesse sentido, é o desdobramento temporal de uma ordem inteligível previamente escrita, uma transcrição visível de uma escrita invisível.

O ser humano inteligível e a metafísica do Imamato

Dentro desse quadro, pode-se discernir tanto uma recuperação quanto uma ampliação de diversos motivos antropológicos da Antiguidade Tardia e do helenismo tardio, sobretudo a noção neoplatônica do anthrōpos noētós, o “ser humano inteligível”. No neoplatonismo, particularmente em Plotino, essa figura designa um arquétipo inteligível situado no domínio do Nous, do qual a humanidade empírica constitui apenas uma realização reduzida e derivada. Ao lado dessa tradição encontra-se a concepção hermética do ser humano primordial (Anthropos), representado como um ser luminoso que desce ao cosmos material, instituindo assim a dupla condição da humanidade, simultaneamente enraizada na transcendência e imersa na corporeidade. Em diversos sistemas gnósticos, essa mesma figura é reformulada como o “Homem Primordial”, cuja fragmentação explica a dispersão das centelhas divinas por toda a estrutura do cosmos.

Dessa constelação mais ampla de ideias emerge, na história intelectual islâmica posterior, a doutrina do insān al-kāmil, o “ser humano perfeito”. Em sua formulação mais geral, essa figura designa um microcosmo que reflete o macrocosmo, uma imagem condensada e integradora da totalidade do universo. No discurso comparativo posterior, ela é frequentemente associada à noção cabalística de Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), o arquétipo primordial e luminoso da humanidade. Nessas tradições, o ser humano não é concebido como mero componente parcial do cosmos, mas como sua totalização simbólica e sua recapitulação metafísica.

A tensão inerente ao pensamento de al-Kirmānī reside em seu esforço para intelectualizar sistematicamente a figura do Imam, apresentando-o ao mesmo tempo como a atualização histórica de um Anthropos primordial e celeste. Seu projeto consistia em conceber um mediador filosófico-imperial, um governante capaz de encarnar a verdade metafísica absoluta em uma forma histórica concreta.

Em última análise, o sistema de al-Kirmānī procura vincular cosmologia e Imamato em uma única arquitetura unificada de significado. Nesse quadro, os mundos superior e inferior mantêm uma continuidade estrutural; cada nível metafísico encontra sua contraparte política e histórica. O Imamato torna-se, assim, o reflexo terrestre da ordem cósmica, fundamentando a hierarquia política em uma necessidade metafísica. Nesse esquema, o Intelecto Universal corresponde ao Profeta Enunciante, enquanto a Alma Universal corresponde ao Imam Fundador. A salvação é redefinida como a realização de uma “antropologia luminosa”, na qual o Imam possui tanto uma presença corpórea quanto uma forma sutil e radiante, inacessível à percepção comum.

Contudo, sob esse grandioso edifício metafísico havia um impulso mais urgente e pragmático: a necessidade desesperada de conferir uma base filosófica sólida a um Imamato-Califado em crise. O elaborado intelectualismo de al-Kirmānī funcionava como um escudo defensivo, destinado a proporcionar um fundamento ontológico inabalável a uma autoridade fatímida cada vez mais ameaçada pela dissidência interna e pelas pressões externas.

Al-Kirmānī tentou resolver, no plano teórico, um problema para o qual não existe solução teórica: a construção de um império neoplatônico. O projeto que procurou racionalizar sistematicamente era, em última instância, uma impossibilidade ontológica. Imaginar um “império neoplatônico” significa tentar confinar o “Uno” ou o “Intelecto Universal” aos limites do tempo e do espaço, revestindo o Absoluto com as vestes de uma instituição imperial. Embora al-Kirmānī tenha enfrentado esse dilema por meio de uma imponente arquitetura intelectual, ela permaneceu atravessada por contradições irreconciliáveis.

Ao elevar o Imamato à condição de necessidade cósmica, sua solução teórica tornou o império cada vez mais prisioneiro de seu próprio idealismo. Cada fracasso político no terreno ameaçava desestabilizar aquele coerente edifício cósmico. Al-Kirmānī tentava, em essência, “nacionalizar” o Invisível em benefício da História, uma ambição que, por mais filosoficamente brilhante que fosse, carregava em si as sementes de seu próprio fracasso histórico. Ele construiu uma “Cidade Virtuosa” de conceitos, mas a realidade imperial sempre foi estreita demais para conter semelhante engenharia da transcendência.

Plotino sem Plotino

O verdadeiro paradoxo reside no fato de que esse monumental legado neoplatônico se desenvolveu não apenas como exercício filosófico, mas como uma síntese totalizante do filosófico, do religioso e do imperial, realizada por homens que não tinham conhecimento direto e sistemático do mais eminente dos neoplatônicos: o próprio Plotino.

Paradoxalmente, a figura da tradição pagã da Antiguidade Tardia que exerceu a maior influência sobre os filósofos muçulmanos permaneceu em grande medida anônima na transmissão direta. Quando era explicitamente distinguido, Plotino era frequentemente referido simplesmente como “o Sábio Grego” (al-Shaykh al-Yūnānī).

No entanto, foi de fato Plotino, mediado pelos resumos de Porfírio e por suas reelaborações posteriores, e apesar de certa filtragem conceitual aristotélica, quem exerceu uma das influências mais profundas e duradouras sobre a arquitetura da filosofia árabe-islâmica. As Enéadas, em particular os livros IV a VI, reorganizadas e reformuladas na tradição árabe, circularam não sob o nome de Plotino, mas sob o título enganoso de Teologia de Aristóteles. Essa atribuição equivocada não foi um simples erro de transmissão; ela foi estruturalmente possibilitada pela estratégia de Porfírio de expressar a doutrina neoplatônica em uma linguagem conceitual aristotélica, substância, potência e ato, tornando-a assim legível dentro do discurso peripatético.

Dada a autoridade conferida a Aristóteles como al-Muʿallim al-Awwal (“o Primeiro Mestre”), a tradição filosófica islâmica recebeu esse texto como uma extensão esotérica da metafísica aristotélica. O resultado foi uma notável ironia histórica: o neoplatonismo plotiniano foi assimilado como a “camada mais profunda” do próprio Aristóteles. Ao lado de Aristóteles, Platão também foi elevado dentro da falsafa, frequentemente descrito como “o divino Platão”, formando assim uma dupla referência na qual Platão fornecia a visão metafísica e Aristóteles, o rigor metodológico.

A recepção de Platão, contudo, foi altamente seletiva e filtrada. Os filósofos muçulmanos privilegiaram especialmente a República e as Leis como modelos políticos, e o Timeu como fundamento cosmológico. Nessa configuração, Platão foi efetivamente reconstruído como pensador tanto do governo ideal quanto da ordem metafísica. O ideal platônico do filósofo-rei foi reinterpretado por al-Fārābī sob a figura do governante virtuoso ou profeta-legislador, enquanto a tensão entre politeia e nomos foi resolvida por meio do conceito de uma ordem política fundamentada no divino: a Madīna al-Fāḍila.

O Timeu, em particular, tornou-se o texto platônico de maiores consequências no mundo islâmico, embora raramente em sua forma filosófica original. Frequentemente mediado por resumos galênicos, ingressou na cultura intelectual árabe como um híbrido de cosmologia, medicina e metafísica. As leituras fisiológicas que Galeno fez do diálogo contribuíram para diluir a fronteira entre a ordem cosmológica e a estrutura corporal, permitindo que o próprio universo fosse lido como um organismo cujas proporções racionais se refletem na fisiologia humana.

Criação, harmonia e síntese grega

O modelo platônico do demiurgo colocou um problema teológico adicional: como conciliar um mundo moldado a partir de uma ordem preexistente com a doutrina da creatio ex nihilo. Filósofos como al-Kindī e, posteriormente, Avicena reinterpretaram o demiurgo não como um artesão que age no tempo, mas como uma metáfora da intelecção divina, segundo a qual as formas eternas residem no conhecimento de Deus e fundamentam a inteligibilidade da criação. O resultado foi uma cosmologia matemática e harmônica na qual a necessidade metafísica e a criação monoteísta podiam coexistir.

Esse platonismo cosmológico foi desenvolvido ainda mais em tradições como a dos Ikhwān al-Ṣafāʾ, que elaboraram a doutrina do macrocosmo e do microcosmo: o universo como um “Grande Homem” e o ser humano como um “pequeno universo”. Nesse quadro, as proporções harmônicas que governam o movimento celeste foram estendidas à ética, à medicina e à música, formando uma visão unificada da ordem cósmica.

Aristóteles, em contraste, funcionava principalmente como o garantidor do método. Seu Organon forneceu a arquitetura lógica da demonstração, da classificação e da inferência, permitindo que o discurso filosófico adquirisse rigor demonstrativo. Nessa combinação, Platão fornecia a visão ontológica e cosmológica, enquanto Aristóteles fornecia a disciplina epistêmica.

Dentro dessa síntese, Plotino introduziu uma decisiva interiorização da metafísica. Ao contrário da República de Platão, que exige o retorno do filósofo à ordem cívica, Plotino desloca o centro de gravidade para a ascensão interior da alma. O objetivo da existência passa a ser a henōsis, a união com o Uno, enquanto a vida política é relegada a uma posição secundária dentro da hierarquia do ser. Seu célebre motivo, o “voo do solitário em direção ao Solitário”, expressa essa reorientação radical rumo à transcendência interior.

Ainda assim, Plotino não rejeita inteiramente a virtude cívica. Nas Enéadas, distingue diferentes níveis de virtude: as virtudes cívicas, que regulam a vida encarnada; as virtudes purificadoras, que desprendem a alma da corporeidade; e as virtudes intelectuais, que a orientam para o intelecto divino (nous). A política torna-se, assim, preparatória, e não final: necessária para a ordem, mas não constitutiva do mais elevado fim humano.

Uma tradição anedótica atribui ainda a Plotino um projeto político jamais realizado, a fundação de Platonópolis sob patrocínio imperial, sugerindo ao menos uma tensão entre o retiro filosófico e a aspiração cívica. Seja histórico ou simbólico, o episódio destaca a ambiguidade de sua posição na filosofia política posterior.

A transmissão do platonismo para a falsafa foi ainda mais complicada pela ausência de acesso direto ao corpus platônico, em contraste com a tradução relativamente completa de Aristóteles. Como resultado, Platão e Aristóteles foram frequentemente lidos como momentos complementares de uma única tradição unificada de sabedoria. Esse “pressuposto harmonizador” alcançou sua formulação mais explícita no projeto de al-Fārābī de reconciliar as opiniões de Platão e Aristóteles, que pressupunha um acordo fundamental entre ambos.

A pesquisa moderna, particularmente os trabalhos de Peter Adamson, mostrou que a chamada Teologia de Aristóteles está longe de ser uma reprodução fiel de Plotino. Trata-se, antes, de um texto profundamente reconfigurado, no qual a metafísica plotiniana é sistematicamente reformulada em terminologia aristotélica. Até mesmo os argumentos críticos contra a psicologia de Aristóteles são atenuados ou redirecionados de modo a preservar a continuidade doutrinária. Na prática, Aristóteles não é refutado, mas absorvido em uma estrutura neoplatônica.

Essa transformação teve consequências profundas. A definição aristotélica da alma como entelecheia do corpo, que em sua formulação original implica mortalidade, foi reinterpretada para preservar sua compatibilidade com a imortalidade. A alma foi, assim, reconcebida não como uma função corporal, mas como um princípio transcendente de perfeição.

Dentro dessa constelação intelectual, a falsafa passou a operar sobre o que pode ser descrito como um mito fundador: a unidade da filosofia grega. Platão, Aristóteles e Plotino foram integrados em uma única linhagem coerente da verdade, apesar de suas divergências históricas. A Harmonia das opiniões dos dois sábios, de al-Fārābī, pode, portanto, ser lida como uma articulação programática dessa visão sintética.

Da “Greek Theory” a Platonópolis

O resultado metafísico dessa tradição foi, em última análise, a reconfiguração da alma como uma substância imaterial e autossubsistente orientada para o Intelecto Ativo. A própria escatologia foi reinterpretada em um registro intelectualista e imaginal: em vez de uma vida após a morte puramente corpórea, o destino da alma se desenrola em um domínio não material (ʿālam al-mithāl), no qual as imagens das Escrituras são transpostas para uma forma inteligível. Desse modo, a falsafa construiu uma escatologia filosófica capaz de mediar entre a metafísica demonstrativa e a descrição revelada.

Os falāsifa construíram, de fato, uma espécie de “fantasia de consenso”, tratando as vozes discordantes da tradição grega como uma única e monolítica “Greek Theory”. Isso lembra a maneira como o meio acadêmico norte-americano do século XX condensou as tensões entre Foucault, Derrida e Lacan na marca unificada da “French Theory”. Enquanto a “French Theory” norte-americana girava frequentemente em torno da desconstrução, a “Greek Theory” dos falāsifa girava em torno da reconstrução: a edificação de um enorme sistema metafísico unificado capaz de explicar tudo, das estrelas à alma.

Dentro dessa reinvenção islâmica da “Greek Theory”, a purificação era axiomática. Para pensadores como al-Kirmānī e Avicena, essa tradição concebe a filosofia não simplesmente como um exercício de investigação teórica, mas como um processo transformador de purificação. Nesse quadro, a perfeição da alma humana e sua ascensão rumo à felicidade última realizam-se mediante a apreensão ativa da verdade. Sob essa perspectiva, o objetivo da filosofia se desloca: já não consiste simplesmente em compreender o mundo, mas em purificar-se dele, alcançando a união com o Absoluto sem deixar de permanecer plenamente presente na ordem temporal.

Enquanto Plotino concebeu Platonópolis como um retiro na Campânia dedicado à vida contemplativa, Avicena e al-Kirmānī aspiravam a uma Ordem Total. Para al-Kirmānī, essa Platonópolis deveria quase se confundir com a daʿwa fatímida, uma hierarquia rígida e bela. Assim como os céus são ordenados por dez Intelectos, o Estado fatímida estrutura-se segundo os diferentes graus da daʿwa. Aqui, a cidade funciona como uma máquina pedagógica, na qual cada grau da hierarquia religiosa corresponde precisamente a um grau no cosmos.

Quanto à Platonópolis de Avicena, na qual o platônico permanece oculto por trás da dupla aura de Aristóteles e do Profeta, ela assume um caráter muito mais esquivo.

N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.