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Algumas pessoas se resignam constantemente ao seu destino, enquanto outras tomam as rédeas da própria vida. Isso se torna ainda mais difícil quando se trata de uma mulher num mundo de homens. E, no entanto… algumas mulheres escolheram a luta, conseguindo quebrar os tabus de sua época. Seja com o pincel, a pena, a ciência ou a voz, elas habitaram seu século com uma ousadia que, por vezes, beirava o escândalo. De Artemisia Gentileschi desafiando a sociedade e os tribunais italianos, há cinco séculos, a George Sand trocando o espartilho pela liberdade de escrever, passando por Camille Claudel, a alma dilacerada, ou pelo rigor e gênio de Marie Curie, ou ainda pela voz universal de Oum Kalthoum… essas mulheres conseguiram superar os preconceitos sociais. Numa série de artigos, propomos uma viagem através do tempo ao encontro dessas mulheres rebeldes. Marie Curie encarna a própria essência da rebeldia intelectual. Ela não apenas desafiou as leis políticas de seu país e os preconceitos arraigados de sua época, mas também expandiu os próprios limites do conhecimento humano. Marie nasceu Maria Salomea Skłodowska em 1867, em Varsóvia, então sob tutela russa. Desde muito cedo, a pequena Maria demonstrou aptidões intelectuais excepcionais. Seus pais lhe deram, assim como às suas irmãs, a mesma educação que ao irmão. No entanto, de acordo com as leis tsaristas, por ser mulher, a universidade lhe era proibida. Ela passou então a frequentar a «Universidade Volante», uma instituição clandestina que oferecia ensino superior às jovens polonesas, bem debaixo do nariz das autoridades tsaristas. Esse ato de resistência seria o prólogo do seu destino. Percebendo que seu país natal jamais conseguiria saciar sua sede de ciência, ela decidiu partir para Paris com sua irmã Bronia, que queria estudar medicina. Após anos de árduo trabalho como governanta para financiar os estudos de ambas, Marie finalmente chegou a Paris em 1891. Tinha 24 anos, quase nenhum dinheiro no bolso, mas uma sede de aprender insaciável. A Sorbonne Marie se matriculou na Sorbonne e estudou com uma intensidade ascética, se dedicando ao máximo para recuperar o tempo perdido. Vivia num sótão gelado, mal se alimentava, mas seu espírito florescia enfim. Terminou o curso de licenciatura em física em primeiro lugar e o de matemática em segundo. Nesse ambiente de efervescência intelectual, conheceu Pierre Curie, um cientista tão livre e apaixonado quanto ela. A união entre os dois não era apenas romântica — era também a fusão de dois gênios extraordinários. Juntos, eles se debruçaram sobre o mistério dos raios invisíveis emitidos pelo urânio. Num galpão mal isolado, gelado no inverno e sufocante no verão, Marie mexia incansavelmente em grandes panelas ferventes de pechblenda, um minério de urânio. Mesmo assim, o establishment científico masculino tinha dificuldade em levá-la a sério. Marie persistiu. O esforço foi colossal, mas a recompensa mudou a face da física moderna: Marie e Pierre descobriram dois novos elementos químicos — o polônio, assim nomeado em homenagem à terra natal de Marie, e o rádio. A era da radioatividade havia nascido. Marie e Pierre Curie em seu laboratório. Triunfos e tragédias: conquistar o seu lugar Em 1903, o Prêmio Nobel de Física coroou as suas pesquisas. Inicialmente, a Academia Sueca do Nobel pretendia homenagear apenas Pierre Curie e Henri Becquerel, omitindo deliberadamente a contribuição de Marie. Mas Pierre ameaçou recusar o prêmio caso ela não fosse incluída. Marie tornou-se assim a primeira mulher a receber um Prêmio Nobel. Mas o destino, muitas vezes cruel, golpeou tragicamente. Em 1906, Pierre morreu, atropelado por uma carruagem. Devastada, Marie recusa-se a cair no esquecimento reservado às viúvas da época. A sua dor transformou-se numa nova força motriz. Continuou as suas pesquisas e assumiu a cátedra do marido na Sorbonne, tornando-se a primeira mulher a lecionar na prestigiada universidade. Contra a maré: resistir até ao fim Em 1911, após a revelação de uma relação com o físico Paul Langevin, casado e pai de família, Marie enfrentou uma campanha de difamação sexista e xenófoba de rara violência por parte da imprensa francesa. No entanto, apesar deste linchamento mediático que ameaçava destruir a sua carreira, ela não cedeu e, nesse mesmo ano, deslocou-se a Estocolmo para receber o seu segundo Prémio Nobel, desta vez em Química. Continua a ser, até hoje, a única pessoa galardoada com dois Prémios Nobel em duas disciplinas científicas distintas. Quando a Primeira Guerra Mundial eclodiu, fiel às suas convicções, Marie mobilizou-se de corpo e alma. Desenvolveu o uso das «Pequenas Curies» nas linhas da frente — unidades cirúrgicas móveis equipadas com aparelhos de radiologia, que ela própria conduziu durante a guerra. Contribuiu assim para salvar inúmeras vidas humanas. Um legado imortal Até ao fim, Marie não parou de investigar. Apesar de esgotada pela doença, percorreu o mundo, escreveu livros, visitou os Estados Unidos onde foi recebida em triunfo, e participou em congressos ao lado dos maiores cientistas da sua época, como o Congresso Solvay, onde esteve entre outros ao lado de Albert Einstein. A sua contribuição para o avanço da ciência e da medicina foi finalmente reconhecida, nomeadamente o seu papel na luta contra o cancro. A sua filha mais velha, Irène, ajudava-a no trabalho. À semelhança dos pais, casou com um investigador e também ela viria a receber um Prémio Nobel. «Aos grandes homens, a pátria reconhecida» Marie Curie faleceu em 1934, consumida por décadas de exposição às radiações. Os seus cadernos de laboratório, tal como o seu próprio corpo, guardam ainda as marcas da ciência que ela trouxe à luz. Aquela que foi outrora apelidada de «estrangeira, destruidora de lares» repousa hoje no Panthéon num caixão de chumbo, grande entre os maiores. Insubmissa em silêncio, o seu trabalho e os seus atos triunfaram sobre os piores preconceitos. Ela não se limitou a aceitar o mundo tal como ele era. Dissecou-o, compreendeu-o e, por fim, conseguiu transformá-lo.

Em tempos em que a reflexão pública parece por vezes perder o fôlego, o pensamento do filósofo alemão Jürgen Habermas surge como uma bússola singular e permanece, ainda hoje, de uma atualidade premente, na medida em que propõe uma reflexão sobre a modernidade laica, o lugar da religião, o Estado-nação e o nacionalismo num contexto europeu, bem como sobre o pensamento crítico de modo geral, sob a ótica da “ética do discurso” e do “diálogo livre de qualquer dominação”. O seu pensamento opõe-se, neste âmbito, à ideia de que o bem e o mal possam ser definidos por uma autoridade absoluta, uma tradição imutável ou uma verdade metafísica incontestável. Pelo contrário, Habermas defende que devem ser debatidos racionalmente entre indivíduos livres e iguais, num espaço de diálogo aberto. Nascido em 1929 numa Alemanha em crise, Habermas cresceu num meio burguês relativamente protegido, mas atravessado pelas fraturas ideológicas da sua época. Seu pai aderia ao partido nazista, uma realidade familiar pesada que se inscreve num contexto em que a adesão ao regime se tornara, para muitos, uma evidência social tanto quanto uma imposição política. Em criança, Habermas sofria também de lábio leporino, uma deficiência visível numa sociedade que tolerava mal as diferenças físicas. Várias intervenções cirúrgicas marcaram a sua infância, acrescentando uma experiência precoce de vulnerabilidade e do olhar social. Adolescente, foi brevemente inscrito nas Juventudes Hitlerianas, como a quase totalidade da sua geração. O fim da guerra e a descoberta progressiva dos crimes do nazismo constituíram um choque fundador. Esta experiência de rutura histórica — entre doutrinação, reconstrução e necessidade de pensar de outra forma — desempenhou um papel decisivo na sua reflexão futura sobre a memória e a razão. No pós-guerra, estudou numa Alemanha ainda atravessada por antigos quadros intelectuais comprometidos com o regime nazista. Muito jovem, empenhou-se numa crítica vigorosa a Martin Heidegger, nomeadamente sobre a questão do seu silêncio e do seu envolvimento durante o período nazista. Este texto chamou a atenção de Theodor W. Adorno, figura central da Escola de Frankfurt, que o integrou como assistente. Habermas inscreve-se então na tradição desta corrente crítica, mas dela vai progressivamente se afastando. Enquanto os primeiros pensadores de Frankfurt desenvolvem uma visão pessimista da modernidade e da razão, ele mantém uma confiança sólida na capacidade da linguagem e do debate para produzir laço social e racionalidade. É neste quadro que elabora o que chama de ética do discurso. Uma norma só é legítima se puder ser aceite por todos os envolvidos num diálogo livre de qualquer dominação. A moral não assenta, portanto, numa verdade exterior, mas na qualidade do próprio processo deliberativo. Ao contrário de Sócrates, que busca fazer emergir uma verdade supostamente já presente, Habermas insiste no procedimento: é a própria discussão que funda a validade. Esta reflexão conduz à sua teoria do “agir comunicativo”. A linguagem não é apenas um instrumento de troca, mas um espaço estruturado por exigências implícitas: verdade, sinceridade e correção. Falar é já entrar numa relação de reconhecimento mútuo. Daí decorre a sua conceção de espaço público, pensado como um lugar de deliberação democrática onde os cidadãos confrontam os seus argumentos em condições de igualdade. Esta visão estende-se à sua reflexão política sobre o patriotismo constitucional: o apego político já não assenta na identidade nacional ou cultural, mas na adesão aos princípios democráticos garantidos pela Constituição. Esta ideia enraíza-se na sua recusa do nacionalismo, que a história alemã do século XX tornou particularmente problemático. Nessa mesma linha, o seu compromisso europeu visa superar as lógicas de poder dos Estados-nação, não para enfraquecer a Alemanha, mas para impedir qualquer forma de dominação nacional à escala continental. A Europa torna-se assim um espaço onde a cooperação e o diálogo prevalecem sobre as relações de força. Mais tarde, Habermas revisita igualmente a questão religiosa. Durante muito tempo reservado em relação à religião, adota uma posição mais aberta: não se trata nem de integrar a fé à filosofia, nem de rejeitá-la como irracional, mas de reconhecer que ela ainda pode conter recursos morais úteis ao debate público. As religiões já não produzem, segundo ele, uma visão global do mundo, mas transmitem intuições éticas essenciais: atenção à vulnerabilidade humana, sentido de responsabilidade, reconhecimento do sofrimento, exigência de solidariedade. Sublinha ainda que a modernidade laica não nasceu em rutura total com a religião, mas conserva alguns dos seus legados. Habermas é, em suma, um filósofo terrivelmente atual, que vale a pena descobrir ou redescobrir.

O Estado hebraico parece determinado a conter as ambições turcas na Síria, provocando uma reação americana ambígua. No Irã, os Estados Unidos passaram a privilegiar uma estratégia de sufocamento econômico. No Líbano, o Hezbollah enfrenta uma pressão crescente dos EUA. No Oriente Médio, a grande novidade da semana de 17 a 23 de agosto foi o braço de ferro entre Israel e a Turquia na Síria. O caso começou na terça-feira com um ataque ao aeroporto de Abu Duhur, na província de Idlib, no sudoeste da Síria — fora de operação desde o início da guerra síria, mas onde está presente o novo exército sírio do governo de Ahmad al-Chareh. Os oito ataques geraram imediata condenação do governo sírio, que responsabilizou Israel. Um comunicado do Observatório Sírio dos Direitos Humanos forneceu uma primeira pista sobre o motivo dos bombardeios: tropas turcas tinham se deslocado para o local pouco antes dos ataques com o objetivo de reabilitar a instalação destruída. A reivindicação israelense só veio dois dias depois, pela voz do primeiro-ministro Benjamin Netanyahu, que afirmou ter enviado uma mensagem 'clara' tanto à Síria quanto à Turquia. Ele acusou Ancara de querer se instalar em território sírio criando uma base em Abu Duhur. O chefe do Estado-Maior israelense, Eyal Zamir, reforçou a posição ao visitar as forças israelenses estacionadas no sul da Síria e garantir que seu país não toleraria nenhuma presença hostil em suas fronteiras. Um novo ataque israelense em território sírio ocorreu no sábado, próximo às Colinas de Golã ocupadas. Também no sábado, um drone israelense atingiu um veículo no sudoeste da Síria. A Síria denunciou as violações de sua soberania e pediu uma condenação da ONU. A escalada israelo-turca foi se agravando ao longo da semana. Ao mesmo tempo em que negava qualquer presença militar em território sírio, a Turquia declarou 'não cair na armadilha' do primeiro-ministro Benjamin Netanyahu deixando-se arrastar para um conflito armado, o que parece indicar um limite para essa escalada. Mas a violência verbal foi crescendo, escancarando a animosidade entre o presidente turco Recep Tayyip Erdogan e Netanyahu. Enquanto os israelenses o chamavam de 'ditador antissemita', Erdogan chegou a emitir um 'mandado de prisão internacional' contra Netanyahu por 'crimes' de guerra durante a repressão à Flotilha de Gaza, interceptada pelo exército israelense em maio para impedir que chegasse à faixa. Reunião israelo-síria em Amã Com esse ataque frontal em território sírio, Israel complica enormemente o cenário em meio a uma situação regional já bastante complexa. Seu adversário turco acaba de assinar um protocolo de defesa mútua com outras duas potências sunitas, a Arábia Saudita e o Paquistão. Além disso, mantém relações amistosas com os Estados Unidos: durante a cúpula da OTAN na Turquia, algumas semanas atrás, o presidente americano Donald Trump havia descrito Erdogan em termos elogiosos. Isso explicaria a reação mais do que tíbia do representante de Trump na Síria, Tom Barrack, ao ataque israelense, que ele qualificou de 'escalada desnecessária'. O mesmo Barrack havia considerado que a escalada israelense seria 'uma manobra eleitoral' de Netanyahu, a poucas semanas de eleições cruciais em Israel nas quais o líder do Likud joga sua sobrevivência política. O ministro israelense da Defesa, Israel Katz, rebateu no sábado, afirmando ter transmitido 'informações do Serviço de Inteligência aos Estados Unidos' antes do ataque e acusando Barrack de um discurso 'repleto de imprecisões e posições que contradizem a linha' do presidente Trump. De facto, um confronto entre dois gigantes teria consequências imprevisíveis, então por que Israel correria esse risco? As ambições eleitorais de Netanyahu podem oferecer uma parte da resposta, mas não são suficientes. Autoridades israelenses usaram expressões como "as tentativas da Turquia de desestabilizar a região" ou uma vontade de "impedir o enraizamento turco", o que parece sugerir que temem que os turcos venham a preencher o vácuo deixado por um eventual recuo da influência iraniana nos países do Levante. Vale destacar, nesse sentido, que esse dossiê explosivo esteve no centro de uma reunião realizada no domingo em Amã entre o ministro sírio das Relações Exteriores, Assaad al-Chaibani, e o novo diretor do Mossad, Roman Gofman. O encontro tinha como objetivo reduzir a tensão entre a Síria e Israel após o ataque ao aeroporto de Abu Duhur. Essa reunião israelo-síria aconteceu após a recente declaração do ministro Chaibani, que anunciou a retomada iminente das negociações entre Damasco e Tel Aviv com vistas à finalização de um acordo de segurança entre os dois países. As linhas gerais desse acordo haviam sido estabelecidas no início deste ano. A guerra econômica de Trump No front iraniano, parece que a decisão americana de substituir a escalada militar por pressões econômicas — ou mesmo uma guerra econômica — continua em vigor. Novas sanções americanas contra o Irã estão sendo cogitadas, e o secretário do Tesouro dos EUA, Scott Bessent, deve realizar uma coletiva de imprensa sobre o assunto na segunda-feira. As pressões econômicas contra o Irã dominaram as declarações de ambos os lados nesta semana. O presidente Trump anunciou explicitamente uma "guerra econômica total" contra o Irã, advertindo "qualquer país, aeroporto, empresa, instituição financeira ou entidade governamental" que oferecesse uma "tábua de salvação" ao regime iraniano. A resposta iraniana foi classificar as pressões econômicas e as ameaças de sanções como "terrorismo econômico". O Irã também recorreu a ameaças contra qualquer país que participasse das restrições econômicas impostas a ele, por meio do secretário do Conselho Supremo de Segurança Nacional, Mohsen Rezaï. O que acentuou o isolamento econômico iraniano nesta semana foi a decisão dos Emirados Árabes Unidos de cortar todos os laços com Teerã, na sequência de um ataque a mísseis não reivindicado. Os EAU são um parceiro essencial para o Irã, mas esse país do Golfo intensificou visivelmente sua aproximação com Israel e os Estados Unidos durante essa guerra. Esta semana também marcou o fim do prazo de 60 dias previsto no acordo de Islamabad, assinado por Washington e Teerã em junho com o objetivo de alcançar um acordo final. O próprio presidente Trump anunciou que não há mais nenhuma negociação em andamento, exortando o Irã à "rendição" e declarando, mais uma vez com um sorriso enigmático, que o estreito de Ormuz é "território americano". O presidente americano também considerou que não há mais interlocutores no Irã. Do lado iraniano, apesar da virulência dos ataques verbais, multiplicam-se os relatos de um verdadeiro sufoco econômico e social, assim como os de repressão exercida pelo regime por meio de execuções sumárias de opositores, adolescentes e jovens universitários, entre outros. Seria isso o que motivou uma declaração do presidente iraniano Massoud Pezeshkian no fim de semana, afirmando que é hora de encerrar a guerra com os Estados Unidos? Essa voz moderada iraniana teve o cuidado de apaziguar os mais extremistas, acrescentando que Teerã deveria considerar essa possibilidade "enquanto ainda se encontra em posição de força". O presidente do Parlamento, Mohammad Ghalibaf, desafiou por sua vez os Estados Unidos ao anunciar no sábado "novos mecanismos de segurança e cooperação econômica" com países vizinhos, que teve o cuidado de não nomear. Este ex-guarda da revolução visitou o Iraque nesta semana, enquanto o país anuncia claramente sua determinação de desarmar todas as facções ilegais, principalmente as pró-iranianas, até 30 de setembro. Mais um exemplo do enfraquecimento da influência iraniana na região? Sanções contra o Hezbollah As informações sobre próximas sanções americanas contra o Irã foram precedidas nesta semana por sanções contra indivíduos suspeitos de financiar o Hezbollah no Líbano, com os Estados Unidos deixando claro que elas se devem aos laços do partido xiita com os guardas da revolução iraniana. Elas ocorreram após declarações de Edward Gabriel, presidente da American Task Force for Lebanon (ATFL), em visita a Beirute: ele havia indicado, em resposta à pergunta de um jornalista, que o presidente Trump estaria disposto a dialogar com o Hezbollah, mas que este último não parece "pronto" para isso.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélico e platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em constante diálogo em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a nona parte desta série de dez. IX - A recepção bifurcada do avicenismo e do averroísmo na cristandade medieval: a construção da acusação de «dupla verdade» Demonstrar que a razão não chega propriamente a sabotar a revelação tornou-se uma espécie de passatempo intelectual compartilhado no mundo islâmico, na cristandade latina e entre as comunidades judaicas que circulavam entre ambos. O esforço foi menos um projeto unificado do que uma inquietação recorrente, revestida de diferentes vocabulários: no kalām , como defesa dialética; na falsafa , como reconciliação filosófica; nas correntes antifilosóficas, como franca suspeita; no sufismo, como uma via de contorno pela experiência; e, na Europa medieval, como a cuidadosa arquitetura da teologia escolástica. O mesmo problema, em outras palavras, ensaiado com sotaques diferentes e, ocasionalmente, com a confiança de que, desta vez, finalmente, poderia ser resolvido. Na Europa medieval, o debate sobre a relação entre razão e revelação cristalizou-se em torno de dois polos: o credo ut intelligam agostiniano («creia para que possa compreender») e a síntese tomista, articulada de maneira mais sistemática. Dentro desse quadro, Tomás de Aquino sustentou que a razão humana, operando em seus próprios termos, é capaz de alcançar certas verdades fundamentais, sobretudo a existência de Deus, embora permaneça intrinsecamente limitada quando confrontada com os mistérios suprarracionais da doutrina cristã, como a Encarnação ou a Trindade. Tomás de Aquino estabelece uma condição clara para essa síntese entre teologia e filosofia: a filosofia deve funcionar como ancilla theologiae , a «serva da teologia». À sua maneira, ele reformula um princípio frequentemente associado a Averróis, segundo o qual a verdade não pode contradizer a verdade. Uma vez que Deus é considerado a fonte tanto da «luz da razão» quanto da revelação, uma contradição genuína entre ambas é, em princípio, impossível. Todo conflito aparente aponta, portanto, para um erro na inferência racional ou para uma interpretação equivocada do texto das Escrituras. Com base nisso, Tomás de Aquino formula sua conhecida máxima: a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa. No século XIII, esse quadro alcança sua expressão mais sistemática dentro da escolástica com Tomás de Aquino, na qual a teologia passa a ocupar a posição de magister scientiarum , a «mestra das ciências», moldando a arquitetura intelectual das universidades emergentes. Dentro dessa hierarquia, a teologia fornece o horizonte abrangente, enquanto as artes liberais, organizadas no trivium (gramática, lógica e retórica) e no quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música), são integradas como disciplinas preparatórias. Seu valor, portanto, não é autônomo, mas instrumental: elas adquirem seu pleno sentido apenas na medida em que são, em última instância, ordenadas à compreensão teológica, desembocando, por assim dizer, em seu quadro abrangente. Kalām, fiqh e soberania da tradição Em contraste, o kalām nunca alcançou semelhante hegemonia na esfera islâmica. Não conseguiu subordinar a filosofia a seus próprios fins, nem pôde manter sua centralidade diante da jurisprudência ( fiqh ). Em vez disso, foi absorvido por um sistema jurídico mais amplo como uma disciplina subordinada, uma ciência do credo (ʿ aqīda ) que, após os primeiros séculos abássidas, não conseguiu competir com o enorme impulso, alcance e profundidade teórica do fiqh e dos uṣūl al-fiqh (princípios da jurisprudência). A civilização islâmica evoluiu como uma «civilização da Lei». Dentro da dualidade entre razão (ʿ aql ) e tradição ( naql ), a balança inclinou-se para a tradição, ainda que em meio a tentativas contínuas de afastar as contradições percebidas entre ambas. Um exemplo fundamental é o Dar ʾ Ta ʿ āruḍ al- ʿ Aql wa-l-Naql («Rejeição da contradição entre razão e tradição»), de Ibn Taymiyya. Como figura arquetípica do salafismo, Ibn Taymiyya não buscava abolir a razão, mas demonstrar que a «razão explícita» conduz inevitavelmente à «tradição autêntica». Nessa equação, porém, a tradição continua sendo o critério, enquanto a razão atua como testemunha que a valida. Cabe notar que a própria definição de «razão» se deslocou do modelo ashʿarita-ghazaliano para o modelo hanbalita-salafista de Ibn Taymiyya. Para al-Ghazālī, a razão era uma «balança» lógica, em grande medida aristotélica, uma ferramenta necessária para demonstrar a verdade da profecia que, no entanto, se detém no limiar do Invisível. Para ele, todo conflito aparente exigia o ta ʾ wīl (interpretação alegórica), enquanto a razão atuava como uma «luz» que Deus projeta no coração. Para Ibn Taymiyya, em contrapartida, a razão era fiṭra , natureza ou disposição primordial. Ele rejeitava confinar a razão às regras gregas, sustentando que a «razão explícita» é simplesmente aquela que está de acordo com uma fiṭra sã. A razão, para ele, não era uma ferramenta externa, mas uma faculdade inata naturalmente sintonizada com a revelação. Enquanto os muʿtazilitas e os filósofos buscaram a primazia da razão, a vitória ideológica coube, em última análise, àqueles que colocaram a razão sob a soberania da tradição, chegando a redefini-la através da lente da fiṭra . Em última análise, os uṣūl al-fiqh tornaram-se o verdadeiro terreno da engenhosidade lógica islâmica. Em vez de construir grandes sistemas teológicos como o de Tomás de Aquino, o pensamento muçulmano voltou-se para uma «metodologia de derivação de normas». A razão foi «contida» e mobilizada em um vasto projeto de engenharia linguística e lógica a serviço do Texto. Aqui, a razão não é um legislador soberano, mas um «engenheiro» que interpreta e mede. Ockham, Siger de Brabante e a crise da síntese escolástica Ironicamente, o próprio sucesso da escolástica latina em impor sua primazia lançou as bases de seu posterior declínio. Ao absorver o aristotelismo e a lógica demonstrativa para transformar a fé em uma «fortaleza racionalmente inexpugnável», ela criou involuntariamente as ferramentas que permitiriam a posterior subversão de sua própria autoridade. No século XIV, Guilherme de Ockham declarou que os conceitos universais não possuem realidade independente e são meros «nomes», posição associada ao nominalismo. Essa virada filosófica teve duas consequências fundamentais: a separação entre fé e razão, ao sustentar que a «vontade absoluta» de Deus não pode ser submetida à lógica humana, e a abertura do caminho para a ciência empírica, ao deslocar a atenção dos «universais» teológicos para os «particulares». Antes de Ockham, porém, houve Siger de Brabante e o impacto do averroísmo latino. Siger encarnou o pensador que tentou libertar prematuramente a filosofia de seu invólucro teológico. Clérigo secular, e não membro das ordens mendicantes como Tomás de Aquino ou Boaventura, Siger (c. 1240-1284 ) foi a principal figura do averroísmo latino. Ensinou filosofia como uma disciplina autônoma, sem procurar subordiná-la à teologia. Acusado de heresia e perseguido pelas autoridades eclesiásticas na França, fugiu para a Itália a fim de apelar à Cúria papal em Orvieto, onde acabou morrendo esfaqueado por seu secretário. É digno de nota que Dante Alighieri tenha colocado Siger no Paraíso da Divina Comédia (Canto X), ao lado de seu rival Tomás de Aquino, apresentando-o como um espírito que «silogizara verdades que suscitaram inveja». No ambiente intelectual da Universidade de Paris no final do século XIII, Siger de Brabante ocupa uma posição particularmente tensa: não é um simples adversário da fé nem um teólogo convencional, mas um pensador que tenta levar a racionalidade aristotélica a seus limites internos, em grande medida através da lente de Averróis. Seu projeto não consiste em se opor à revelação como tal, mas em articular rigorosamente as consequências que decorrem quando se permanece estritamente dentro da autonomia da demonstração filosófica. Desse ponto de vista, várias teses tornaram-se especialmente controversas. A primeira é a questão da eternidade do mundo. Contra a doutrina da creatio ex nihilo , Siger defende a plausibilidade filosófica, e até mesmo, para a física aristotélica, a necessidade, de um cosmos eterno sem origem temporal. Dentro desse quadro, não existe um «primeiro momento» nem um acontecimento humano inaugural no sentido bíblico, mas apenas uma continuidade ininterrupta de movimento e causalidade. A segunda é a doutrina comumente associada ao averroísmo, isto é, o monopsiquismo. A afirmação central é que o Intelecto Agente é único e universal, em vez de individualmente multiplicado entre os seres humanos. A implicação é radical: embora o pensamento ocorra nos indivíduos, o princípio da intelecção é único e idêntico para toda a humanidade. Isso conduz a uma terceira consequência, ainda mais desestabilizadora: se o intelecto não é individualmente diferenciado em sentido ontológico estrito, as noções tradicionais de imortalidade pessoal e responsabilidade moral individual tornam-se difíceis de sustentar dentro de um registro puramente filosófico. O quadro de recompensa e punição, tal como tradicionalmente entendido, corre o risco de perder seu fundamento metafísico. Dessas tensões surge o chamado problema da «dupla verdade», frequentemente atribuído a Siger de forma simplificada. Em sua versão mais rudimentar, ele sugere que algo poderia ser verdadeiro na filosofia e falso na teologia. A posição de Siger é mais sutil: o raciocínio filosófico, operando de acordo com a necessidade demonstrativa, pode chegar a conclusões que divergem da doutrina revelada; essa divergência, porém, não nega a autoridade da revelação, que permanece absoluta dentro de sua própria ordem. A questão, portanto, não é simplesmente uma contradição, mas a coexistência de dois regimes epistêmicos distintos, com diferentes critérios de verdade. Sua insistência na autonomia da investigação filosófica, contudo, revelou-se institucionalmente explosiva. Na Universidade de Paris, essa linha de pensamento contribuiu para uma crise mais ampla em torno do estatuto do aristotelismo na vida intelectual cristã, culminando na Condenação de 1277, quando numerosas proposições associadas a interpretações radicais de Aristóteles foram oficialmente censuradas. A importância histórica de Siger reside, portanto, menos em uma doutrina sistemática específica do que na pressão que sua posição exerceu sobre a própria síntese medieval: ele tornou visível a frágil fronteira entre uma teologia que integra a filosofia e uma filosofia que corre o risco, por seu próprio rigor, de escapar dessa integração. Ernst Bloch e a «esquerda aristotélica» Em contraste com a «direita aristotélica» dos escolásticos, que concebiam a matéria como um receptáculo passivo da forma divina, o filósofo teo-marxista Ernst Bloch procurou construir a genealogia de uma «esquerda aristotélica» em seu livro Avicena e a esquerda aristotélica . Ele traça uma linhagem subversiva que começa com Alexandre de Afrodísias e atinge seu ponto culminante com o conceito aviceniano de «fertilidade da matéria». Essa tradição prossegue através de Averróis e, por fim, atravessa para a cristandade com Siger de Brabante. Para Bloch, essa linhagem representa a «corrente quente» do materialismo, uma corrente que privilegia a potência própria de movimento e criação do mundo natural em relação à imposição teológica. No entanto, essa genealogia aparentemente contínua ignora o fato de que Averróis dedicou boa parte de sua carreira a tentar desmontar a filosofia de Avicena, para não mencionar as recepções profundamente distintas, e muitas vezes contraditórias, de suas respectivas «autoridades» no Ocidente latino. E, no entanto, a intuição de Bloch continua brilhante. Seu gênio não reside em uma fria exatidão histórica, mas em sua maneira transgressora de construir pontes entre as tradições intelectuais islâmicas e medievais para criar um imaginário filosófico que revitaliza o passado. Bloch identificou corretamente Avicena como a figura que insuflou novamente alma à matéria: ao concebê-la como intrinsecamente «portadora de forma», em vez de um receptáculo vazio, lançou as bases conceituais para uma física autônoma. Talvez ainda mais significativa seja a decisão de Bloch de incluir tanto Avicena quanto Averróis em um mesmo campo «de esquerda», oferecendo uma alternativa instigante ao influente projeto estrutural de Mohammed Abed al-Jabri. Em sua crítica fundamental, al-Jabri procurou preservar a pureza da «razão demonstrativa» ( burhān ), vendo em Averróis o ápice de um renascimento racionalista capaz de conduzir à modernidade, enquanto considerava a síntese de Avicena uma guinada em direção ao místico (ʿ irfān ) que complicou a trajetória intelectual do Oriente. Bloch, contudo, consegue reconciliar esses dois gigantes através de sua própria lente. Ao enquadrá-los como parte de uma única linhagem revolucionária, sua genealogia nos convida a reconhecer uma corrente mais inclusiva do pensamento materialista, que encontra tanto valor na «matéria fértil» de Avicena quanto na lógica rigorosa de Averróis, transcendendo assim as dicotomias rígidas que durante muito tempo definiram o estudo da herança da falsafa . A recepção bifurcada de Avicena e Averróis no Ocidente latino A recepção contrastante do avicenismo e do averroísmo, este último defendido por Siger de Brabante, no século XIII decorre da própria arquitetura do pensamento de Avicena. Ao contrário do aristotelismo intransigente de Averróis, Avicena oferecia pontes metafísicas que o Ocidente latino considerou indispensáveis. Enquanto Siger de Brabante era percebido como uma ameaça existencial por sua adesão a um Aristóteles «puro» e radical, Avicena já havia sintetizado o aristotelismo com o neoplatonismo, tornando seu sistema muito mais «compatível» com o dogma monoteísta. Avicena distinguiu entre a essência de uma coisa, aquilo que ela é, e sua existência, o fato de que ela seja. Somente Deus é o Ser Necessário ( Wājib al-Wujūd ), cuja essência é idêntica à sua existência. Todos os demais seres são meramente «possíveis» ou contingentes: não possuem existência de maneira inerente, mas a recebem de Deus. Essa estrutura permitiu aos teólogos medievais articular filosoficamente a dependência ontológica total do mundo em relação a um Criador, enquanto o Aristóteles «averroísta» de Siger sugeria um universo eterno e autossubsistente. Além disso, ao contrário de Averróis e Siger de Brabante, associados, de diferentes maneiras e com diversos graus de nuance, ao monopsiquismo, a teoria de um único intelecto compartilhado por toda a humanidade, Avicena defendeu a individualidade da alma humana e sua sobrevivência após a morte. Por meio de uma sofisticada manobra dialética, Tomás de Aquino instrumentalizou as tensões internas entre as interpretações «árabes», utilizando o avicenismo para conter o averroísmo, e vice-versa, a fim de estabelecer as bases de sua própria arquitetura escolástica. Tomás de Aquino, com efeito, «batizou» Aristóteles ao filtrar meticulosamente essas interpretações orientais. Preservou a estrutura da ontologia aviceniana do Ser, mas descartou seu determinismo emanacionista; inversamente, conservou o rigor analítico de Averróis, ao mesmo tempo que desmontou seu monopsiquismo. Ao definir a alma como a forma do corpo, Tomás de Aquino ancorou o intelecto no indivíduo biológico. Nesse quadro, o ser humano não é nem um espírito aprisionado em um corpo, como em Platão ou Avicena, nem um corpo habitado por um único intelecto coletivo, como em Averróis, mas uma unidade substancial. Com notável audácia, Tomás de Aquino admitiu que a razão, por si só, é incapaz de demonstrar tanto a eternidade do mundo quanto seu início temporal. Embora sustentasse, como questão de fé, que o mundo começou no tempo, porque assim o afirma a revelação, mantinha que, filosoficamente, um mundo eterno criado por Deus continuava sendo uma possibilidade lógica. No entanto, o aspecto mais decisivo da intervenção tomista foi sua maneira de enquadrar o panorama intelectual como uma escolha binária. A filosofia deve declarar sua independência e deslizar para o «absurdo» de uma dupla verdade, ou submeter-se à teologia para contribuir para a articulação racional da fé, aceitando assim o papel de serva ( ancilla ). Embora nenhum grande filósofo, muçulmano, judeu ou cristão, tenha efetivamente defendido uma «teoria das duas verdades», sua insistência em uma hierarquia do conhecimento, distinguindo entre as verdades demonstrativas acessíveis à elite intelectual e as verdades retóricas destinadas às massas, forneceu o próprio fundamento para as acusações de duplicidade formuladas contra eles. Al-Kirmānī, Avicena e Averróis estavam todos comprometidos com uma verdade única e unificada; jamais postularam a existência de duas. Nem mesmo Siger de Brabante concebia a verdade de outra maneira. O problema era que Siger não dispunha das «acrobacias neoplatônicas» necessárias para reconciliar sua crença na eternidade do mundo com o dogma religioso, mas tampouco podia rejeitar abertamente a verdade «não filosófica». Seus acusadores, porém, acreditavam saber exatamente o que ele estava fazendo: para Siger, existia, em última análise, apenas uma verdade, a verdade aristotélica e filosófica segundo a qual o mundo existira desde toda a eternidade. Da «dupla verdade» à separação de Spinoza Essa tensão deu origem a duas estratégias distintas para interpretar a história da filosofia e sua interseção com o pensamento religioso: a primeira associada a Spinoza no século XVII, e a segunda a Leo Strauss no século XX. A perspectiva de Spinoza era que a única maneira de pôr fim à acusação perene de duplicidade dirigida contra os filósofos consistia em impor uma separação estrita entre teologia e filosofia. Antes dele, filósofos como Maimônides e os averroístas latinos recorreram frequentemente a estratégias interpretativas para proteger sua liberdade de pensamento. Sustentavam que a Bíblia «fala a linguagem dos homens» e que deveria ser interpretada alegoricamente para revelar verdades filosóficas. Esse método deixava o filósofo vulnerável à acusação de manipular as Escrituras para ajustá-las à sua própria agenda. Ao separar os dois domínios, Spinoza sustentava, em essência: «Deixem a Bíblia em paz». Para ele, as Escrituras não contêm verdades filosóficas ocultas; seu único propósito é incutir obediência e conduta moral. Essa separação libertou a filosofia de seu papel de «serva» ( ancilla ) da teologia. Se a teologia não reivindica nenhuma verdade filosófica e seu único objetivo é a piedade e a obediência, ela já não pode entrar realmente em conflito com a filosofia. Tampouco o filósofo pode ser acusado de «distorcer» a Palavra de Deus, uma vez que já declarou que sua investigação opera em um plano completamente diferente. Leo Strauss e o retorno da dissimulação Leo Strauss permaneceu cético. Sustentou que a «separação» de Spinoza era, ela própria, um escudo retórico. Ao afirmar que fé e razão eram compatíveis precisamente porque estavam separadas, Spinoza podia introduzir ideias materialistas ou ateias radicais enquanto aparentava respeitar a «verdadeira» piedade. Para Strauss, até mesmo essa separação constituía uma forma de dissimulação, pois o objetivo último de Spinoza era substituir a autoridade da Revelação pela autoridade absoluta da Razão. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Superman é conhecido como o Homem de Aço, vestido com um traje justo e uma capa vermelha e azul, uma figura que leva as coisas a sério e carrega sobre os ombros, como um policial, a responsabilidade de salvar o mundo. Este é o homem interpretado por David Corenswet em sua versão moderna de Hollywood: ele detém os vilões e intervém para salvar vidas ameaçadas por guerras, incêndios ou afogamentos. Este filme americano também dá origem a outra figura de Superman: um personagem que intervém constantemente nos assuntos do mundo sem parar para considerar as consequências de intervir nos conflitos de outros países. Essa abordagem geopolítica pode parecer pouco compatível com os valores dos super-heróis. No entanto, é isso que o presidente americano Donald Trump parece sugerir por meio de seus movimentos espetaculares para remodelar o mundo, em uma evocação metafórica da figura do vilão à qual o diretor do filme alude no “MAGA”, sem nomeá-la, por meio do personagem do empresário ou de outras figuras, como Lex Luthor. Trata-se, em outras palavras, de uma nova versão dos Estados Unidos em um mundo perverso regido por um capitalismo predatório, uma imagem de empresários arrogantes que lembra Gordon Gekko no filme “Wall Street”. O personagem Superman foi criado há 87 anos para combater empregadores independentes e os nazistas durante a Segunda Guerra Mundial e, posteriormente, na década de 1950, para estar ao lado dos americanos durante a Guerra Fria. Cada versão refletia as ameaças e preocupações que dominavam a sociedade americana de seu tempo. Hoje, Superman salta em socorro de tudo aquilo que Trump detesta, com o próprio Superman apresentado como um imigrante de origem humilde, enquanto aqueles que se opõem a essa imagem são considerados racistas quando falam dos migrantes e de “seu desejo de destruir os Estados Unidos”. Cada Superman foi um símbolo de mudança, em um mundo que precisa de alguém que o salve em seus momentos mais turbulentos, que refletem uma era de capitalismo de Estado em um contexto de proporções gigantescas. Uma versão ainda mais americana lembra ao mundo no que ele pode se transformar em seus piores momentos, por meio de um dos heróis mais emblemáticos dos Estados Unidos, ao mesmo tempo que reflete as tentações e contradições de uma época mergulhada em uma busca excessiva, por parte dos Estados Unidos, pelo significado de ser uma grande potência. Na realidade, Trump se apresenta como uma versão que dialoga com o texto original, mas faz surgir formas de ação política muito distantes do molde clássico, devolvendo ao cenário internacional o modelo de uma época dominada pelo capitalismo de Estado, pela exploração dos recursos mundiais e pela política de poder nos conflitos geopolíticos. São reflexos contemporâneos de uma cena política representada pelo pacto que Fausto fez com o diabo. Ao mesmo tempo, Trump não renuncia nem ao luxo nem à dimensão espetacular do uso das artes visuais e simbólicas para imprimir uma dimensão de mudança à sua ação política. Ele aparece, assim, como uma mistura de aspirações de controle e hegemonia, juntamente com todos os desvios políticos e sociais daí decorrentes, quando exacerba a questão migratória em escala mundial e reaviva conflitos sociais, nacionalistas e racistas. Ele manipula tudo: as regras internacionais e as convenções diplomáticas. Não reconhece limites para seus acordos nem para sua influência quando impõe e manipula tarifas. Tampouco contém sua audácia ao se recusar a reconhecer a crise energética mundial na guerra pelo “Estreito de Ormuz” ou os perigos das mudanças climáticas, apesar dos enormes incêndios, furacões e inundações que assolam o mundo. E, exatamente como poderia imaginar um escritor de terror, o regime de Teerã estava mais fraco do que em qualquer outro momento de seus 47 anos de existência antes da eclosão da guerra americano-israelense de 28 de fevereiro de 2026. Estava prestes a cair sem necessidade de uma guerra, apostando nas dinâmicas de decomposição dos equilíbrios internos e em fazer aflorar conflitos entre diferentes grupos e forças locais. A sorte então sorriu para Donald Trump, especialmente na Venezuela, apesar de ele ter zombado das visões neoconservadoras favoráveis à mudança de regime e à construção de sociedades democráticas, sobretudo quando afirmou: “Tudo o que quero é liberdade para o povo iraniano”. Ele declara guerra para eliminar a ameaça nuclear e vencer o caos regional provocado pelos setores mais duros, prometendo aos iranianos que finalmente serão libertados do regime teocrático. Mas a experiência de um Superman global está longe de ser convencional em meio à ambição desmedida de novos admiradores entre os públicos digitais, desejosos de exercer influência sem medo de cair no caos político e financeiro em escala mundial. Ele busca redistribuir a riqueza de uma forma desprovida de uma perspectiva de justiça e igualdade, dentro de um sistema econômico internacional dominado pelos gigantes do GAFAM, sem prestar atenção suficiente a outras dimensões geopolíticas: a pobreza, o desemprego e a fome que atingem milhões de crianças em todo o mundo como consequência de suas guerras. Ele sabe impor tarifas, obrigar líderes e presidentes de todo o mundo a apoiar sua agenda e dançar com ele, aplicar sanções e recuar quando considera necessário depois de entrar em cenários de conflito. Em seguida, proclama-se o homem que merece o Prêmio Nobel da Paz, atribuindo a si mesmo o poder de apagar incêndios e guerras sem verificar se existem sinais reais de que estejam terminando, enquanto se apresenta como conhecedor dos assuntos de guerra e da imposição da paz pela força. O resultado é uma crise que está remodelando o Oriente Médio de maneiras que provavelmente terão consequências de longo prazo para Washington, enquanto os líderes regionais se adaptam a uma nova realidade em vez de simplesmente se submeter a ela. Consideram que o que existe agora é melhor do que nada, em meio a dúvidas sobre a confiabilidade dos Estados Unidos e à suspeita de que Israel seja uma força desestabilizadora, enquanto esse Superman imaginário pede aos americanos e ao mundo que o recompensem enquanto aspira a outro mandato presidencial. Por sua vez, esse acúmulo de ansiedade e divisão gera dinâmicas instáveis em todo o mundo que aprofundam as crises existentes. Não se pode depositar tamanha confiança em um único homem que dirige o mundo quando ele age por meio de um acordo abrangente que não representa realmente dois terços do planeta, enquanto nunca deixa de falar nem de entreter, e tampouco deixa de entrar em conflito com os demais. Ele ataca os esforços internacionais empreendidos nas Nações Unidas e se expressa de maneira depreciativa sobre os responsáveis por suas instituições jurídicas. Destaca-se ao formular os termos das negociações, seus discursos, encontros e viagens com o objetivo de conter os demais, com exceção dos leais digitais que praticam a “pós-ironia” em relação a outras sociedades. O Superman americano concede a si mesmo, assim, toda essa confiança antes mesmo de tê-la merecido. Porque a situação do mundo continua ligada às dificuldades enfrentadas pelos sistemas políticos e a um fenômeno não democrático de caráter preemptivo que aplica seus conceitos ao capitalismo e à tecnologia, enfraquecendo e paralisando as instituições do Estado. Tudo o que fazem os defensores do realismo político é se submeter, em detrimento do mundo real, particularmente no que diz respeito à própria política internacional e aos tratados internacionais vigentes. O mundo cai na armadilha de acreditar que os resultados podem ser alcançados por meio de acordos pessoais e improvisados, em vez de por uma ordem multilateral baseada em regras compartilhadas e estáveis. É precisamente aí que reside o perigo: que a humanidade perca sua orientação política, enquanto os Estados ficam presos em suas políticas internas em benefício de um novo sistema feudal que governa o mundo segundo uma filosofia reacionária e hostil à democracia, sob a influência das opiniões políticas de investidores do setor de tecnologia, entre eles Peter Thiel e Elon Musk. Isso contribui para moldar a cultura atual do Vale do Silício e da Casa Branca, em vez de defender o pluralismo e a democracia. E se as pessoas passarem a acreditar que os governos devem ser administrados por empresas tecnocapitalistas ou pela inteligência artificial, ou que a sociedade humana funciona de acordo com uma lógica de singularidade, então essas ideias se tornam reais por meio das consequências do fracasso das estratégias declaradas. Elas já nem sequer precisam que os adversários dos Estados Unidos ajam contra o país. Tudo isso pode ocorrer se esse novo Superman tiver sucesso, um Superman diferente daquele que conhecíamos, com a inclinação de Trump para o lado mais sombrio das guerras e tudo o que isso implica: mergulhar o mundo e suas economias no desconhecido. No entanto, ainda há tempo para o entretenimento cinematográfico a fim de evitar o pior, antes que as pessoas sigam seus favoritos e os promovam numa tentativa de devolvê-los ao centro da atenção pública. Então chega o Homem-Aranha, na forma de um enxame de 1500 drones que cruza o céu sobre a Ponte Gwangan, enquanto seu filme mantém um forte desempenho nas bilheterias dos Estados Unidos e do Canadá, superando Superman sob o brilho dos holofotes. Em resumo, Trump abriu ele próprio a caixa de Pandora. É uma nova catástrofe em uma guerra travada em nome de uma paz mundial imposta pela força, sem uma estratégia verdadeira, em que cada filme leva a outro filme americano. Para todos os públicos.

Os sunitas tinham-se visto bastante sozinhos quando a OLP de Yasser Arafat embarcou, com armas e bagagens, em navios franceses com destino à Tunísia. Era o dia 30 de agosto de 1982; Bachir Gemayel tinha sido eleito presidente da República e o exército israelense estava prestes a ocupar Beirute Ocidental. Com a partida de Abu Ammar e de seus contingentes, que tinham alimentado a guerra civil e confessional libanesa, uma página havia sido virada. Diante da realidade dos fatos, o presidente Takieddine al-Solh, estadista experiente e observador perspicaz, expressou-se com amargura nestes termos: «Os muçulmanos tanto se sacrificaram que acabaram perecendo» (1). Ele se referia aos sunitas libaneses, mais precisamente aos das aglomerações urbanas, que tanto abraçaram as causas árabes que, ao fim e ao cabo, se viram derrotados e, além disso, perceberam o quanto o poder lhes escapava das mãos! Na esteira desses acontecimentos que se precipitavam, o jornal diário Al-Safir publicou um documentário ao longo de vários números, sob o título: « Al-Dahiya, rubᶜu al-Watan »(2). Foi um sinal de alarme que anunciava a iminente entrada em cena do grupo confessional xiita, outrora marginalizado, no cenário libanês. Isso não deixou de suscitar as legítimas apreensões dos beirutinos de origem. De facto, a comunidade duodecimana iria assumir o lugar da comunidade sunita como principal actor muçulmano na cena política. E aliás, com o desencadear da insurreição de fevereiro de 1984, liderada pelo movimento Amal e pelo PSP, o experiente jornalista Sarkis Naoum não deixou de fazer declarações premonitórias. Ele anunciou, a quem quisesse ouvir nos corredores do jornal An-Nahar , que o Líbano havia entrado na «era xiita», dado que Beirute Ocidental escapara ao poder de Amine Gemayel! Desde então, a influência do sunismo político foi-se reduzindo como pele de onagro ao longo dos anos oitenta. Essa corrente perderia o protagonismo em favor de outro ramo do Islão, um ramo cadete que reivindicava os seus direitos tanto nos tribunais como nos campos de batalha. E mesmo a chegada de Rafik Hariri ao poder a partir de 1992, que representou uma brecha de luz, não seria suficiente para devolver o brilho a um grupo cuja ascendência política remontava aos Mamelucos e aos Otomanos. Os escombros e o «resetting» Conhece-se o resto da história: Mobilizada e fanatizada pelo Irão, estruturada pelo Amal e pelo Hezbollah, apoiada pelo poder alauita estabelecido em Damasco, a comunidade xiita afirmou-se, há que admiti-lo, perante todas as outras componentes do mosaico libanês. Mas, tomada pela hybris que a ninguém poupa, julgou estar em condições de jogar na esfera dos grandes. Cometeu, entre outras gafes, o erro de se indispor tanto com os Estados Unidos como com o Estado hebraico, e interveio militarmente na guerra civil síria: dois erros fatais que a conduziriam diretamente à ruína e a enredariam em conflitos sem saída. É que o Hezbollah, o seu braço armado, telecomandado a partir de Teerão, julgara poder, apoiando Bashar al-Assad, manter o seu domínio sobre massas sunitas desvitalizadas ou incapazes de se entender! Apenas um líder carismático como Nasser poderia unir essas massas e galvanizá-las para as tirar da sua apatia. Mas esse herói capaz de operar um «resetting» político tardava a manifestar-se. Durante muito tempo, o «sufianismo» (3), ou sunismo político, iria aguentar-se à espera de dias melhores. «Sufianismo» e ascensão ao poder Mas o destino reserva-nos belas surpresas e pode derrubar os regimes mais bem estabelecidos. Assim, o povo sírio haveria de se livrar do usurpador Bashar al-Assad e, infelizmente, guardar um profundo ressentimento em relação aos seus agressores vindos do Líbano ou do Irão. Estes últimos, pertencentes à nebulosa xiita e tendo o Hezbollah como figura de proa, tinham-se envolvido militarmente nas diversas frentes da guerra civil. Com a consequência de que, no imaginário sírio, Damasco omíada se via profanada e o sangue derramado clamava por vingança. Esta sede de retaliação, ou esta lei do talião, continuará a envenenar por muito tempo as relações entre o xiismo libanês e o sunismo do interior sírio. Mas entretanto, a casa sunita, subitamente revigorada pela deserção de Bashar, passaria a recusar-se a sofrer no Líbano as humilhações que suportava diariamente, enquanto a dinastia alauita dos Assad reinava em Damasco. Nenhuma intromissão na sua quota reservada na administração pública ou no aparelho do Estado seria doravante tolerada. O «sufianismo» iria reconstruir-se lenta e até penosamente, enquanto o Irão e os seus proxies estavam ocupados noutros fronts a combater americanos e israelitas. Mas esta ressurgência sunita não implicava de forma alguma que o nosso presidente do Conselho fosse, sem obstáculos, retomar a iniciativa da ação governamental! Uma luta surda seria travada a cada prazo político, para fazer prevalecer um ponto de vista sobre o outro. E a hipótese egípcia, então? Ora, no passado dia 7 de agosto, foi celebrado em Meca um acordo de defesa entre a Arábia Saudita, a Turquia e o Paquistão. Muitos viram nele uma NATO sunita para fazer face tanto a Israel como ao Irão. Isso foi sem dúvida reconfortante para o «sufianismo», mas não deixa de ser verdade que um ator principal estava ausente: o Egito! Se o país do Nilo se juntasse à aliança de Meca, a sua contribuição seria inegável: dispondo do primeiro exército árabe, traria o seu peso diplomático, uma profundidade estratégica e a sua legitimidade árabe. Constituiria um fator de equilíbrio e alguns já afirmam que a sua entrada na referida aliança «impediria que esta fosse abertamente anti-iraniana». Quem sabe! Em todo o caso, o Egito serviria de contrapeso à Turquia, que finlandizou a Síria. E, last but not least, o seu novo estatuto suscitaria certamente interrogações em Tel Aviv, cujas relações com Ancara se vêm deteriorando. Por outro lado, no que diz respeito ao Líbano, um Egito um pouco mais envolvido no reequilíbrio regional não poderá senão reforçar a posição do nosso presidente do Conselho e do poder executivo em geral. No entanto, o seu papel principal seria o de moderar os ardores vingativos dos sírios em relação a uma comunidade confessional libanesa, cujas milícias se enredaram num conflito civil que não lhes dizia respeito. E no que nos concerne, é aí que o Cairo se poderia revelar indispensável para a nossa paz civil! 1) «Tafana al-muslimun hata fanu». 2) O que significava claramente: «O subúrbio sul xiita representa um quarto da pátria». A mensagem era das mais claras: era preciso, a partir de então, contar com ele! 3) O «sufianismo» político (al-Sufianiya al-Siassiya) refere-se a Muᶜawiya ibn Abi-Sufian, fundador da dinastia omíada em Damasco.