O Profeta e o Filósofo (8/10)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos.

Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélicos e platônicos, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição peripatética da falsafa, e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em constante diálogo em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a oitava parte desta série de dez.

VIII - Reconciliar a eternidade e a revelação na tradição islâmica

Al-Kirmānī ocupa um lugar decisivo na história do misticismo filosófico xiita ismaelita. Pensador de rara envergadura, passou a maior parte de sua carreira nas regiões conhecidas como “Iraque Persa” e “Iraque Árabe”, terras geograficamente distantes do coração do Império Fatímida, mas centrais para sua missão de defender a legitimidade intelectual do califado.

A partir dessa posição, al-Kirmānī procurou preservar o ʿirfān (gnose mística) de suas próprias tendências radicais. Fez isso por meio de uma abordagem dupla. Primeiro, ao “racionalizar” a Alma Universal para que refletisse o Intelecto Universal, integrou à cosmologia ismaelita a hierarquia farabiana dos Dez Intelectos. Segundo, adotou uma posição firme contra a divinização do califa-imã fatímida al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Embora rejeitasse a divindade de al-Ḥākim, fez do Imã a culminação terrena da hierarquia celeste, a âncora indispensável do equilíbrio cósmico no mundo físico.

Para al-Kirmānī, esse equilíbrio constituía a própria alma do Estado. Ele concebia uma harmonia perfeita entre a Verdade (ḥaqīqa) e a sharia, o Esotérico (bāṭin) e o Exotérico (ẓāhir). Em sua visão de mundo, a própria sobrevivência do Império dependia da manutenção dessa tensão; sem ela, o projeto imperial perderia sua razão de ser.

Ironicamente, o apelo de al-Kirmānī à estabilidade foi formulado durante uma época de profundas convulsões.

Sua morte ocorreu pouco depois do misterioso desaparecimento do califa al-Ḥākim bi-Amr Allāh, acontecimento que desencadeou a separação definitiva dos drusos de suas origens ismaelitas. Isso marcou o início de um longo caminho rumo à fragmentação, embora já representasse um afastamento acentuado em relação ao apogeu do Império Fatímida por volta do ano 1000. Naquele momento, o califado reinava como uma potência mediterrânea de primeira grandeza, cuja autoridade se estendia do Norte da África e do Egito, através do Levante e da Península Arábica, chegando até mesmo a estabelecer uma presença no sul da Itália.

Essa presença começou com o domínio direto dos Fatímidas sobre a Sicília após a conquista da ilha e acabou se estendendo à península italiana, onde uma presença estratégica foi mantida em regiões como a Calábria. Posteriormente, sob a dinastia calbida, o território prosperou como um importante centro vassalo de cultura e comércio fatímidas até meados do século XI.

Al-Kirmānī conseguiu sintetizar a filosofia e o xiismo dentro de seu quadro ismaelita. Séculos depois, figuras como Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā e Sabzawārī alcançariam uma síntese semelhante, embora em um contexto duodecimano.

Quanto a Avicena, que cresceu em um ambiente xiita ismaelita, ele só emergiu verdadeiramente como o filósofo que conhecemos ao afirmar sua independência em relação à tradição que fazia do Imã o mediador do conhecimento. Sua filosofia “secularizou”, em grande medida, as premissas desse pensamento místico-gnóstico, em vez de adotá-las integralmente. Foi precisamente essa distinção que o filósofo marroquino Mohammed Abed al-Jabri se recusou a aceitar. Al-Jabri sustentou, ao contrário, que a gnose mística atingiu com Avicena seu ponto culminante mais tirânico, responsabilizando-o pelo posterior impasse civilizacional.

O renascimento sunita e a dupla ofensiva de al-Ghazālī

Com a morte de al-Kirmānī, por volta de 1021, e posteriormente a de Avicena, em 1037, esses pensadores deixaram a cena justamente quando a maré começava a mudar no mundo islâmico.

Algumas décadas mais tarde, encerrou-se a página do que alguns historiadores denominaram o “século xiita”, dando início à era do renascimento sunita. Embora o ismaelismo de Alamut tenha representado uma contracorrente a esse renascimento, al-Ghazālī lançou, no final do século XI, uma dupla ofensiva contra os falāsifa (filósofos), de um lado, e os Bāṭiniyya (ismaelitas), de outro. Seu objetivo era arrasar até os alicerces a “Platonópolis” islâmica, o sonho da cidade filosófica, em todas as suas formas.

Al-Ghazālī considerava os filósofos e os ismaelitas como duas faces da mesma moeda “herética”. Suas acusações contra os ismaelitas iam do ateísmo à doutrina do diadismo. Sustentava que os ismaelitas atribuíam ao Originador (al-Mubdiʿ) uma transcendência tão absoluta que o despojavam tanto da existência quanto da não existência. Em seguida, colocavam o Primeiro Intelecto como o verdadeiro governante do universo e, na prática, como objeto de culto. Para al-Ghazālī, isso transformava o Primeiro Intelecto em um segundo deus ao lado do Criador, afastando-os do puro monoteísmo islâmico e aproximando-os do dualismo.

Al-Ghazālī enfatizava que o objetivo último dos Bāṭiniyya era conduzir o buscador a um estágio em que as obrigações religiosas (taklīf), como a oração e o jejum, fossem abolidas uma vez conhecido o “sentido oculto”.

O projeto intelectual de al-Ghazālī pode ser entendido como uma sofisticada manobra em duas frentes, na qual ele mobilizou habilmente a defesa da razão ou da revelação, conforme o adversário que enfrentava. Em seu confronto com a doutrina ismaelita do taʿlīm, assumiu a posição de defensor racionalista para minar a necessidade do Imã infalível. Ao questionar a premissa ismaelita segundo a qual o intelecto humano é intrinsecamente incapaz de apreender as verdades divinas sem um guia externo dotado de autoridade, al-Ghazālī procurava demonstrar que semelhante dependência da autoridade carismática conduz inevitavelmente à atrofia do intelecto e à renúncia ao pensamento crítico.

Essa defesa da razão era, contudo, inteiramente instrumental, como demonstra sua ofensiva simultânea contra os falāsifa. Nessa segunda frente do conflito, al-Ghazālī passou a desempenhar o papel de guardião da revelação, atacando o que percebia como uma hipertrofia da lógica helenística em detrimento do dogma. Sua crítica concentrou-se em três pontos fundamentais de controvérsia que, a seu ver, atingiam o próprio cerne da fé.

Primeiro, atacou a tese aviceniana da eternidade do mundo. Enquanto os filósofos recorriam à emanação neoplatônica para transpor a distância entre um Deus eterno e um universo temporal, al-Ghazālī via essa síntese como uma perigosa redução da natureza divina. Para ele, um Deus que emana por necessidade torna-se uma causa mecânica, privada do livre-arbítrio essencial ao “Criador” corânico.

Além disso, al-Ghazālī rejeitou vigorosamente a proposição filosófica segundo a qual o Divino conhece apenas os universais, e não os particulares. De sua perspectiva, semelhante limitação do conhecimento de Deus anulava, na prática, a possibilidade da Providência divina, rompendo a conexão íntima e pessoal entre o Criador e a criatura individual.

Por fim, al-Ghazālī confrontou a concepção dos filósofos acerca da vida após a morte. Mesmo quando se afastavam das posições aristotélicas mais radicais sobre a mortalidade total da alma, considerava que sua insistência em uma sobrevivência puramente espiritual constituía um desvio intolerável. Ao negar a ressurreição corporal, os filósofos entravam em contradição direta com o peso literal e simbólico dos textos corânicos, que afirmam a ressurreição final da carne.

Voltar contra os filósofos sua própria lógica

O ponto mais incisivo do ataque de al-Ghazālī foi sua acusação de que Avicena e os filósofos não respeitavam, ao adentrar a metafísica, as mesmas regras de demonstração que haviam estabelecido em sua lógica, como as do Organon de Aristóteles.

A manobra fundamental de al-Ghazālī consistiu em uma crítica interna: ele aceitava ostensivamente os próprios critérios lógicos dos filósofos, apenas para questionar em seguida o rigor com que os aplicavam no domínio da metafísica. Essa abordagem define a essência de seu Tahāfut al-Falāsifa (A incoerência dos filósofos), no qual procura demonstrar que a síntese neoplatônica construída por al-Fārābī e Avicena não era a ciência demonstrativa, coerente e sem fissuras que pretendia ser. Ao contrário, ele a revela como uma frágil arquitetura de contradições, voltando efetivamente à lógica aristotélica contra o próprio sistema que procurara canonizá-la.

Ao deslocar o campo de batalha para a coerência dos próprios métodos dos filósofos, al-Ghazālī não se limitou a rejeitar os falāsifa por motivos dogmáticos; tentou desmantelar sua autoridade por dentro, argumentando que suas conclusões metafísicas não satisfaziam os elevados padrões de demonstração que eles próprios exigiam nas ciências formais.

Historicamente, al-Fārābī e Avicena sentiram a necessidade de apresentar a filosofia grega como um sistema harmonioso. Tentaram superar as diferenças entre as diversas escolas com base na emanação neoplatônica. Os conflitos da filosofia antiga ou não haviam chegado até eles, ou foram ignorados em favor da apresentação da filosofia como uma ciência unificada e coerente, a “Ciência Grega”, capaz de oferecer uma alternativa estável às fragmentadas escolas teológicas e jurídicas de sua época.

Em última análise, a percepção mais profunda de al-Ghazālī foi a de que o “Uno” e o “Ser Necessário” dos filósofos muçulmanos helenizados resultavam em uma “religião filosófica” fundamentalmente distinta da religião que ele próprio estava formulando, uma vasta síntese de sufismo e lógica materializada em seu projeto, A Revivificação das Ciências da Religião (Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn).

Uma única verdade, não uma “dupla verdade”

Apesar da ferocidade de seu ataque, al-Ghazālī não acusou os filósofos de sustentar uma teoria da “dupla verdade”, por uma razão tão simples quanto profunda: Avicena e al-Fārābī jamais afirmaram que existissem duas verdades contraditórias. Para eles, a verdade era una e indivisível. A diferença não residia na essência da verdade, mas em seu modo de expressão.

O filósofo apreende a verdade por meio da demonstração.

O profeta apreende a mesma verdade por meio da imaginação sagrada, através de símbolos, narrativas e parábolas.

Portanto, para eles, a filosofia e a sharia (lei divina) eram idênticas em profundidade; a sharia era simplesmente “filosofia para as massas”.

O ataque de al-Ghazālī decorria do fato de que os filósofos tentavam “ocupar” o espaço da religião e interpretar a profecia como um fenômeno psicológico ou intelectual.

Em contraste, o ataque da Europa medieval contra o “averroísmo latino”, associado a figuras como Siger de Brabante e Boécio da Dácia, ocorreu porque aqueles influenciados pela falsafa árabe eram percebidos como criadores de um domínio independente para a razão, ou verdade filosófica, que funcionava separadamente da teologia. Enquanto os “averroístas latinos” foram célebremente acusados pela Igreja de promover uma “dupla verdade”, sugerindo que algo poderia ser verdadeiro na filosofia enquanto seu contrário seria verdadeiro na fé, a crítica de al-Ghazālī tomou um rumo psicológico diferente.

Em vez da “dupla verdade”, al-Ghazālī acusou os filósofos orientais de “engano” (talbīs). Não os via como defensores de duas esferas separadas, porém equivalentes, mas como pensadores que fingiam aderir à sharia, isto é, à verdade religiosa, enquanto desmantelavam estrategicamente seus fundamentos por dentro mediante suas doutrinas sobre a eternidade do mundo e a negação da ressurreição corporal. Aos olhos de al-Ghazālī, isso os tornava cúmplices intelectuais dos Bāṭiniyya, apesar de rejeitarem a dependência ismaelita do “Ensinamento” (taʿlīm) de um Imã infalível.

Averróis e a restauração de Aristóteles

Se o Tahāfut de al-Ghazālī deferiu um golpe mortal na síntese islâmico-neoplatônica específica de Avicena, a resposta de Averróis foi menos uma defesa de Avicena do que um projeto de restauração.

Averróis, em essência, “sacrificou Avicena” para salvar a pureza de Aristóteles. Sustentou que a célebre distinção aviceniana entre essência e existência, na qual a existência é tratada como um “acidente” que sobrevém à essência, constituía um erro linguístico e filosófico. Além disso, rejeitou a teoria da Emanação, com sua lógica segundo a qual “do Uno só pode proceder um”, como um mito neoplatônico que havia corrompido o enfoque mais rigoroso de Aristóteles no Primeiro Motor.

Grande parte da confusão que Averróis procurou corrigir provinha da Teologia de Aristóteles, falsamente atribuída ao Estagirita. O filósofo cordovês desconfiava profundamente desse legado contaminado. Seus Grandes Comentários constituíram uma tentativa deliberada de remover da nave aristotélica as “incrustações gnósticas e herméticas” que haviam aderido a ela durante sua longa travessia pelas tradições helenísticas e siríacas. Para Averróis, a filosofia era um método demonstrativo; se uma doutrina fracassava, era simplesmente porque o filósofo não havia sido suficientemente “aristotélico”.

Consequentemente, as linhas de batalha precisavam ser redesenhadas em torno da eternidade do mundo. Essa premissa aristotélica contradizia frontalmente a “criação a partir do nada”, central nas religiões abraâmicas, desencadeando um confronto metafísico fundamental.

De al-Kindī a Avicena: o problema da eternidade

Al-Kindī, o primeiro da linhagem dos “Filósofos” e o “Filósofo dos Árabes” por excelência, descendente da tribo de Kinda, procurou contornar esse conflito. Defendeu a criação temporal do mundo, afirmando que Deus é a “Causa Primeira” que fez surgir a existência da “não existência”, e que o mundo é produto da Vontade divina, não uma realidade coeterna com Deus.

Al-Fārābī, por sua vez, estava empenhado em reconciliar o Timeu de Platão com a metafísica aristotélica. No Timeu, o mundo é entendido como “gerado”, mas o Demiurgo não cria a matéria a partir do nada; antes, é um “Arquiteto divino” que impõe ordem (Cosmos) a um receptáculo primordial e caótico (Chōra) contemplando as Formas eternas.

Para transpor a distância entre Platão e Aristóteles, al-Fārābī sustentou que Aristóteles não queria dizer que o mundo fosse independente de uma causa, mas que era eterno no tempo, embora dependente, em sua existência, da Causa Primeira. Para isso, recorreu à teoria da Emanação (fayḍ): o mundo flui de Deus como a luz flui do sol; é “contingente” em sua dependência do Outro, mas “eterno” em virtude da eternidade do Ato divino.

A noção platônica de que o tempo foi criado com o mundo como uma “imagem móvel da eternidade” permitiu posteriormente a Avicena formular a teoria da “Eternidade temporal e contingência essencial”. Para Avicena, Deus é a “Causa Suficiente”, e a lógica determina que uma causa suficiente não pode estar temporalmente separada de seu efeito. Para evitar equiparar o mundo a Deus, introduziu uma distinção cirúrgica: o mundo é eterno no tempo, isto é, não existe um “antes” que o preceda, mas é “contingente em essência”. Por sua própria natureza, o mundo é “possível” e, abandonado a si mesmo, seria nada; sua existência procede do “Ser Necessário”.

Esse quadro metafísico provocou a acusação de apostasia (takfīr) formulada por al-Ghazālī. Ele sustentou que os filósofos despojavam Deus de sua “escolha”, reduzindo-o a uma necessidade natural, como o sol que necessariamente brilha ou o fogo que necessariamente queima. Ridicularizou o princípio segundo o qual “do Uno só pode proceder um”, argumentando que os filósofos restringiam a onipotência de Deus aos limites de suas próprias regras geométricas.

Averróis: a eternidade como criação contínua

Em resposta, Averróis procurou defender a eternidade do mundo sem recorrer à teoria da Emanação. Propôs o conceito de “Criação contínua”. Para ele, o mundo se encontra em um estado perpétuo de “devir”, dependente, momento a momento, da Causa Primeira.

Contra os teólogos (mutakallimūn), sustentou que afirmar que Deus “decidiu” criar em determinado momento implicava uma mudança na essência divina, suscitando a pergunta: por que agora e não antes? No Tratado Decisivo (Faṣl al-Maqāl), argumentou que o sentido literal da Escritura não sustentava categoricamente a criação a partir do nada absoluto, citando versículos como “E Seu Trono estava sobre a água” para sugerir que uma matéria primordial precedia a forma atual do mundo.

Para Averróis, a verdade não contradiz a verdade. A “conexão” entre a Escritura e a Sabedoria não era uma trégua diplomática entre duas verdades separadas, mas um testemunho unificado da mesma realidade. No entanto, quando surgiu o averroísmo latino, associado, por exemplo, a Siger de Brabante, ele teve dificuldade em manter esse “nexo” entre demonstração e fé, levando seus detratores a acusá-lo de sustentar a teoria da “dupla verdade”, isto é, a ideia de que duas verdades contraditórias poderiam coexistir.

(N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)