Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélico e platônico, desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a décima e última parte desta série. X - Leo Strauss: a escrita esotérica e a recuperação da sabedoria prática na filosofia islâmica e judaica medieval No contexto do Tratado Teológico-Político , a abordagem de Spinoza funciona como uma brilhante operação de neutralização política. Ao relegar a teologia ao domínio da imaginação e atribuir a filosofia ao domínio do intelecto, Spinoza procura «conter» a teologia rebaixando seu estatuto metafísico. A teologia continua sendo uma «salvação necessária para os ignorantes», ao fornecer um código moral simplificado, centrado na justiça e na caridade, que garante a manutenção da ordem social. Para o filósofo, em contrapartida, a Razão é libertada para buscar o «conhecimento do todo» sem tutela eclesiástica. Mas o ponto mais delicado é que, para Spinoza, embora a filosofia não possa, como tal, ser popularizada entre as massas, ela deve ainda assim exercer influência sobre o povo por meio da mediação da política. Sem essa mediação política, a alternativa seria a inversa: o domínio irrestrito das paixões ou o retorno da tirania teológico-política. Isso nos leva a compreender a natureza intrinsecamente conflituosa dessa mediação política. Filippo Del Lucchese, destacado pesquisador contemporâneo que enfatiza o papel central do conflito, do poder e da «multidão» no pensamento de Spinoza, concebe a política como o campo de batalha no qual a razão tenta organizar a multidão. Essa organização é essencial para impedir que ela seja instrumentalizada pelos tiranos. Em seus trabalhos, particularmente em Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza , Del Lucchese rejeita as interpretações «liberais» tradicionais que veem o Estado como produto de um contrato social destinado a instaurar uma paz estática e definitiva. Sustenta, ao contrário, que, para Spinoza, assim como para Maquiavel, o conflito não é um fracasso do Estado, mas uma força ao mesmo tempo inevitável e produtiva da vida política. No quadro interpretativo de Leo Strauss, Baruch Spinoza aparece não apenas como crítico da religião, mas como um pensador profundamente estratégico, cujo projeto filosófico se desenvolve sob o signo da prudência e da dissimulação. Strauss apresenta Spinoza como um «mestre do engano», sugerindo que sua aparente moderação oculta uma intenção mais radical. Nessa leitura, a religião é reduzida a um «veneno necessário» para a multidão, um instrumento de coesão social mais do que uma depositária da verdade. A redefinição spinozista da fé como mera obediência marca uma contração decisiva de seu alcance epistêmico: ao separar a fé do conhecimento, Spinoza priva de fato a teologia de qualquer pretensão a uma verdade capaz de rivalizar com a da filosofia ou com a da ciência. Não se trata, portanto, de uma refutação aberta da religião, mas de sua silenciosa marginalização. De uma perspectiva straussiana, a célebre «separação» entre teologia e filosofia assemelha-se menos a um acordo de princípios do que a um armistício tático. Ela permite que a filosofia sobreviva em um mundo ainda governado pela teologia, enquanto corrói progressivamente a autoridade intelectual da revelação. O tratamento aparentemente respeitoso que Spinoza reserva às Escrituras, sua «benevolência» para com a Bíblia, pode assim ser lido como um gesto de domesticação estratégica: a religião não é destruída, mas afastada do domínio da verdade. Nesse sentido, a filosofia conquista sua autonomia não por meio de um confronto aberto, mas através de uma sutil reconfiguração dos termos do discurso. Essa interpretação, contudo, foi contestada por pesquisadores contemporâneos como Jonathan Israel e Steven Nadler, que consideram excessivamente conspiratória a leitura de Strauss. Contra a hipótese de uma manipulação esotérica, eles enfatizam a sinceridade do projeto de Spinoza. Sua redução da religião a um núcleo ético mínimo, justiça e caridade, é entendida não como uma estratégia clandestina destinada a desmantelar a revelação, mas como uma tentativa genuína de estabelecer a paz civil em um contexto marcado pela violência sectária. Segundo essa leitura, Spinoza não procura enganar a multidão, mas tornar possível a coexistência mediante a formulação de uma religião despojada de seus antagonismos dogmáticos. Outra dimensão da interpretação de Strauss aparece quando ele associa Spinoza a Maquiavel. Para Strauss, ambos formam uma «dupla» trans-histórica de revolucionários clandestinos, conjuntamente responsáveis por inaugurar o projeto moderno. Maquiavel, qualificado como o «mestre do mal» em um sentido técnico, não moral, inicia a ruptura com a filosofia política clássica ao rebaixar suas aspirações. A questão central passa de «Como os homens deveriam viver?» para a mais pragmática «Como os homens vivem?», transição que substitui a busca do summum bonum pelos imperativos da segurança e do poder. Mas a inovação de Maquiavel permanece, aos olhos de Strauss, incompleta: seu realismo político não oferece uma resposta sistemática à persistente autoridade da religião. É aqui que Spinoza intervém. Ao fornecer um fundamento metafísico e epistemológico às intuições políticas de Maquiavel, ele completa a virada moderna. Se Maquiavel fornece a técnica política, Spinoza neutraliza seu principal obstáculo: a pretensão teológica a uma autoridade superior. Por meio da crítica bíblica e da estrita delimitação da fé, Spinoza garante que o «sacerdote» já não possa desafiar o «príncipe». Aquilo que em Maquiavel permanecia um conflito persistente entre autoridade política e autoridade religiosa transforma-se, em Spinoza, em uma ordem estabilizada, finalmente compatível com formas democráticas de governo. A razão torna-se o instrumento mediante o qual a multidão é organizada, não mais como uma força volátil, mas como um componente estruturado do Estado. Para Strauss, contudo, essa aparente conquista oculta uma perda mais profunda. A conjunção de Maquiavel e Spinoza não produz apenas o Estado moderno, mas também a «crise moderna». Ao rebaixar o horizonte das aspirações humanas à segurança, à utilidade e à coexistência pacífica, a modernidade sacrifica as próprias noções de grandeza e verdade que animavam a filosofia clássica. O resultado é uma civilização orientada para o conforto e a autopreservação, mas privada de qualquer concepção substantiva da vida boa. Aos olhos de Strauss, o «pecado» de Spinoza foi ter tentado minar a tensão vital entre Atenas e Jerusalém, essa fricção essencial entre Razão e Revelação, ou entre Filosofia e Fé. Os filósofos pré-modernos, ao contrário, procuraram manter essa tensão em um delicado equilíbrio «esotérico». Não buscavam neutralizar uma em favor da outra; habitavam a contradição, preservando a soberania da Lei para a maioria e salvaguardando a liberdade do Intelecto para uns poucos. Esses filósofos sabiam que suas investigações racionais ameaçavam frequentemente os mitos sociais e religiosos indispensáveis à estabilidade da comunidade. Por isso escreviam para um público duplo: as massas, que recebiam uma mensagem de piedade e lei, e a elite filosófica, capaz de discernir nas entrelinhas os significados racionalistas «ocultos», muitas vezes heterodoxos. Strauss, a phronesis e a arte de escrever Strauss sustentava que a ciência política moderna fracassara precisamente porque tenta ignorar ou resolver o problema teológico-político. A seus olhos, Maquiavel e Spinoza eram os principais responsáveis por isso. Defendia um retorno aos «Antigos», Platão e Aristóteles, e aos pensadores medievais, sobretudo Maimônides e al-Fārābī, admirando particularmente a maneira como os pensadores islâmicos e judeus enfrentaram essa tensão. Ao contrário da tradição cristã, que recorreu à «Lei Natural» para harmonizar razão e fé, as tradições judaica e islâmica concebiam a religião antes de tudo como Lei, Torá ou sharia . Essa realidade estrutural obrigava o pensador a tornar-se um «filósofo político», respeitando publicamente a Lei enquanto perseguia em privado a Verdade. Para Strauss, «escrever nas entrelinhas» é uma forma de phronesis . É a «sabedoria prática» que consiste em saber o que deve ser dito publicamente para satisfazer a «cidade», reservando ao mesmo tempo as verdades perigosas a uns poucos. Se o filósofo carece dessa phronesis , ou se torna alvo da tirania ou, pior ainda, prepara involuntariamente o terreno para uma nova forma de tirania por ser demasiado «honesto» acerca da instabilidade dos mitos sociais. Al-Fārābī e Maimônides são, nesse sentido, os mestres supremos da «arte de escrever», precisamente porque viviam em mundos nos quais a religião era definida como Lei. Isso criava uma pressão estrutural particular: o filósofo não podia simplesmente discordar do «dogma»; tinha de se mover dentro de um quadro jurídico integral. A descoberta, por Strauss, da Filosofia de Platão de al-Fārābī marcou um ponto de inflexão em seu próprio percurso intelectual. Ele sustentava que al-Fārābī utilizava Platão como uma «máscara» para expor suas próprias ideias radicais sobre o Islã. Strauss observava que, em seus resumos de Platão, al-Fārābī frequentemente omite ou minimiza, de maneira significativa, a imortalidade da alma. Para Strauss, esse «silêncio» constituía um sinal ensurdecedor: al-Fārābī sugeria à elite filosófica que a vida após a morte podia ser um «mito piedoso» necessário à ordem social, e não uma verdade filosófica. Al-Fārābī reinventava assim o Profeta como «Filósofo-Rei» ou «Legislador Supremo». Ao apresentar o Profeta em termos platônicos, sugeria sutilmente que a essência da profecia pertencia, na realidade, à ciência política. Apresentava a Lei como um conjunto de símbolos destinados a conduzir as massas à virtude, enquanto o filósofo compreendia a «demonstração» racional subjacente a esses símbolos. Se al-Fārābī utilizava máscaras, Maimônides armava ciladas. Na introdução ao Guia dos Perplexos , Maimônides adverte explicitamente o leitor de que empregará afirmações contraditórias para ocultar a verdade. Enumera sete razões capazes de explicar as contradições de um livro. A sétima é a mais célebre: a contradição pode ser utilizada deliberadamente para ocultar uma verdade que o leitor comum não está preparado para compreender. Maimônides descreve a verdade metafísica como um relâmpago em uma noite escura. Sua estratégia de escrita reproduz essa imagem: uma verdade é revelada em um capítulo para ser «encoberta» no seguinte por uma afirmação mais tradicional ou exotérica. Maimônides trata também as partes mais sagradas da Torá, Ma ʿ aseh Bereshit e Ma ʿ aseh Merkavah , como correspondentes à física e à metafísica. Strauss sustenta que o «segredo» de Maimônides residia em uma compreensão radicalmente aristotélica da natureza e da divindade, que ele só podia revelar indiretamente para evitar acusações de heresia. Strauss admirava al-Fārābī e Maimônides precisamente porque eles não tentavam «harmonizar» Razão e Revelação à maneira tomista. Deixavam a tensão sem solução. Para eles, a Lei era o nomos da cidade e a Verdade, a physis do mundo. Habitavam a «brecha» entre ambas, utilizando a própria escrita para construir uma ponte que apenas os dignos poderiam atravessar. Enquanto al-Fārābī e Maimônides viviam dentro dessa «brecha» entre nomos e physis , Baruch Spinoza procurou fechá-la definitivamente. Onde al-Fārābī utilizava uma «máscara platônica» e Maimônides «contradições intencionais» para manter a filosofia na esfera privada e protegê-la, Spinoza empregou a crítica para tornar público e político o espírito filosófico. Trocou a «nobre dissimulação» dos Antigos pela «verdade nua» do Iluminismo. Aos olhos de Strauss, os medievais eram mais realistas porque aceitavam que a «Cidade» e a «Filosofia» permaneceriam sempre em tensão. Platão, esoterismo e a «Cidade impossível» Na perspectiva straussiana, essa «leitura nas entrelinhas» constitui uma dimensão perene da história da filosofia. A interpretação de Platão por Strauss repousa na convicção de que ele escrevia de maneira esotérica, ocultando suas intuições mais radicais sob um ensinamento de superfície, isto é, exotérico. Essa necessidade decorria de dois motivos: proteger a filosofia da perseguição política e impedir a desestabilização das crenças compartilhadas indispensáveis a uma sociedade saudável. Strauss sustentava que os diálogos platônicos nunca constituem uma expressão direta das opiniões de Platão, pois o autor jamais fala em seu próprio nome, mas apenas através de personagens como Sócrates. Nesse contexto, a ironia socrática torna-se uma forma de «nobre dissimulação», um método pelo qual uma mente superior oculta sua sabedoria, seja para evitar ofender, seja para conduzir os discípulos dignos a verdades mais profundas. Enquanto um pensador como Karl Popper lê A República de Platão como o projeto literal de um pesadelo totalitário, Strauss vê nela, ao contrário, uma profunda crítica ao idealismo político. Assim, caracteriza a Kallipolis como a «Cidade impossível». Strauss sustenta que essa «cidade no discurso» é deliberadamente apresentada como irrealizável porque exige uma abstração radical do corpo humano, incluindo a abolição da propriedade privada e a dissolução da família, medidas às quais a natureza humana oferece forte resistência. Ao expor as medidas extremas, e muitas vezes grotescas, necessárias para instaurar uma justiça «perfeita», Platão não estava redigindo um manual utópico. Estava, antes, advertindo contra o fanatismo que surge quando se tenta impor uma ordem política perfeita a um mundo imperfeito. Para Strauss, a filosofia é intrinsecamente subversiva. Por sua própria natureza, interroga as «opiniões» que servem de pilares fundadores de toda sociedade estável. Toda «cidade» necessita de «mitos piedosos» ou «mentiras nobres» para preservar sua coesão e sua unidade internas. Mas, como a vida filosófica revela que as leis da cidade estão enraizadas na convenção ( nomos ) e não na natureza ( physis ), a ordem política, e o tirano em particular, sempre olhará para o filósofo com uma suspeita fundamental, e talvez justificada. Essa é a lição duradoura do julgamento e da morte de Sócrates. Para sobreviver à ameaça permanente da tirania e evitar que a investigação filosófica radical desfaça involuntariamente o tecido social, Strauss considera que os pensadores devem dominar a «Arte de Escrever». Essa estratégia esotérica permite ao filósofo apresentar-se, na superfície, como um cidadão respeitador da lei, até mesmo apegado à tradição. Suas intuições mais desestabilizadoras permanecem, contudo, «ocultas nas entrelinhas», reservadas aos poucos espíritos capazes de enfrentar a «verdade do todo» sem cair no niilismo ou no fanatismo revolucionário. Filosofia, tirania e a tentação da «Platonópolis» Em última análise, a relação entre filosofia e tirania constitui o problema «teológico-político» supremo. Strauss explora essa tensão principalmente em seu célebre diálogo com Alexandre Kojève em Sobre a Tirania , seu comentário ao Hierão de Xenofonte. Sustenta que filosofia e tirania não são simplesmente polos opostos, mas estão inextricavelmente ligadas por uma necessidade recíproca, embora conflituosa: o filósofo necessita da proteção da cidade, enquanto esta necessita da ordem que apenas a autoridade pode garantir. Ao longo da história, os filósofos foram seduzidos pela perspectiva de aconselhar o tirano, ou o déspota esclarecido, a fim de fazer surgir uma ordem social racional. A tentação do filósofo consiste em transformar o mundo em uma «Platonópolis», um lugar onde a busca da verdade seja institucionalizada. Strauss, porém, lança uma severa advertência: quando o filósofo tenta governar diretamente ou guiar a mão do poder absoluto, a filosofia se converte em ideologia. Ao tornar-se instrumento de governo, perde seu caráter essencial de busca e ceticismo, sacrificando sua liberdade às exigências da totalidade política. A falsafa como forma de «Iluminismo prudente» Na interpretação straussiana da história intelectual, a tradição da falsafa , uma comunidade linguística transreligiosa de pensadores que escreviam em árabe, integrada por muçulmanos, judeus e cristãos como Yaḥyā ibn ʿAdī, oferece um quadro singular que se opõe claramente tanto à escolástica latina quanto ao paradigma moderno. Enquanto o Ocidente latino procurava harmonizar Fé e Razão em uma totalidade transparente e sistemática, exemplificada de maneira paradigmática pela Suma Teológica , os falāsifa mantinham uma «tensão dinâmica» entre os dois polos. Não buscavam uma reconciliação final e pública; habitavam, antes, a contradição, recorrendo ao esoterismo como necessidade estratégica para preservar a pureza da busca filosófica, ao mesmo tempo que respeitavam as exigências sociais e normativas da Lei religiosa. Para Strauss, esse modelo medieval representa uma forma de «Iluminismo prudente» enraizada na phronesis , oferecendo uma crítica essencial ao Iluminismo ocidental do século XVIII. Este último repousava na convicção de que o «exercício da razão» já não deveria permanecer reservado a uma elite restrita, mas ser difundido entre as massas. Strauss sustenta que esse projeto de divulgação universal negligenciava uma longa tradição segundo a qual a verdade era considerada potencialmente desestabilizadora, prejudicial tanto ao tecido social quanto ao próprio pensamento quando exposta sem contenção. Ao procurar conduzir o «povo» ao pensamento racional sem mediação, o Iluminismo moderno abriu involuntariamente o caminho para o niilismo, privando a sociedade das «mentiras nobres» e dos preconceitos compartilhados necessários à sua estabilidade. Nesse contexto, Strauss identifica um rebaixamento fundamental das aspirações nos primórdios da modernidade. Pensadores como Maquiavel, Hobbes e Locke substituem a busca clássica pela excelência e pela virtude humanas pela busca da «paz e segurança». Essa mudança transforma a política, de uma arte dedicada à formação do caráter e à visão do filósofo-rei, em uma ciência técnica preocupada com os «direitos» e a gestão burocrática. O principal erro de Maquiavel, aos olhos de Strauss, foi a destruição da mentira nobre. Ao sugerir que a mentira está estruturalmente ligada à política sem distinguir entre suas formas baixas e suas formas nobres, eliminou a distância protetora entre a investigação filosófica e a necessidade política. A doutrina das «duas verdades» atribuída à falsafa , isto é, a distinção entre uma verdade esotérica e demonstrativa destinada à elite e uma verdade exotérica e simbólica destinada ao público, constituía assim uma salvaguarda. Permitia a pensadores como al-Fārābī, Maimônides e Avicena navegar entre a volatilidade das massas e a rigidez das instituições. O «conservadorismo» de Strauss não constituía, portanto, uma rejeição reacionária da razão, mas uma «missão de resgate» destinada a reabilitar as tradições racionais da Antiguidade e da Idade Média. Ele sustentava que o princípio moderno da «verdade para todos», desprovido dessa prudência, converge com a dinâmica da «pós-verdade», na qual a exposição sem mediação conduz à erosão do sentido genuíno. Para além de Strauss: o retorno da «religião filosófica» Em última análise, contudo, são precisamente as distinções sutis entre esses filósofos que se perdem na interpretação de Leo Strauss. Suas respectivas relações com a cristalização da falsafa como «religião filosófica» divergem consideravelmente. Da minha perspectiva, o impulso de constituir a falsafa como uma religião filosófica só alcança sua expressão mais poderosa nas obras de al-Kirmānī e Avicena, embora ambos sigam caminhos profundamente distintos. Al-Kirmānī atua como o «filósofo orgânico» do projeto fatímida, sacrificando possivelmente a autonomia da razão filosófica a serviço de fins ideológicos. Avicena, em contrapartida, alcança isso mediante um afastamento consciente de seu contexto ismaelita; contudo, de uma perspectiva estritamente aristotélica, incorre em uma forma de «heresia» ao desenvolver o conceito de «Intelecto Sagrado» ( al- ʿ aql al-qudsī ). O exame do conceito de «religião filosófica» exige tanto uma investigação rigorosa quanto uma vigilância conceitual redobrada, particularmente quando se trata de rastrear as continuidades estruturais entre a metafísica medieval e o racionalismo moderno. No século XI, o avicenismo surge não apenas como uma escola de lógica, mas como um projeto de religião filosófica. Ao transformar o «Primeiro Motor» aristotélico em fonte de emanação ontológica, Avicena estabelece um quadro no qual o objetivo supremo da alma humana é a conjunção com o Intelecto Agente. Esse sistema sugere que o filósofo e o profeta bebem da mesma fonte. Mas, enquanto o profeta recebe a verdade por meio da intuição imaginativa, o filósofo a alcança mediante a razão discursiva. A falsafa é assim elevada à condição de via de realização espiritual, funcionalmente equivalente à observância da Lei religiosa tradicional e, muitas vezes, intelectualmente superior a ela. Paralelamente, o projeto ismaelita, tal como articulado no pensamento de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, constitui um empreendimento filosófico-religioso abrangente. Al-Kirmānī atua como o «filósofo orgânico» do Estado fatímida, sintetizando o emanacionismo neoplatônico e a teologia política para conferir ao regime um fundamento metafísico. De al-Kirmānī à tradição drusa A tradição drusa representa o caso histórico mais manifesto de uma comunidade fundada explicitamente sobre uma religião filosófica desse tipo. Ao contrário das crenças tradicionais centradas em uma divindade pessoal dotada de vontade, a fé drusa está enraizada em uma cosmologia neoplatônica altamente elaborada. Seu principal corpus escritural, as Epístolas da Sabedoria ( Rasā ʾ il al-Ḥikma ), é composto por epístolas filosóficas e teológicas, mais do que por uma narrativa escritural convencional. Os «Cinco Limites» ( al-Ḥudūd ), que incluem, entre outros, o Intelecto Universal ( al- ʿ Aql ), a Alma Universal ( al-Nafs ) e a Palavra ( al-Kalima ), oferecem uma cartografia filosófica do cosmos. Nesse quadro, esses princípios metafísicos também se encarnam em figuras que ocupam posições precisas dentro da hierarquia sagrada. Enquanto Avicena e al-Kirmānī se dirigiam principalmente a elites eruditas e iniciáticas, o projeto druso «socializou», por assim dizer, esses elementos filosóficos, utilizando-os para definir uma identidade comunitária e espiritual duradoura. O spinozismo como «religião filosófica» moderna Se levarmos em conta esses precedentes medievais, surge uma questão crítica acerca do estatuto do spinozismo na época moderna. Se o spinozismo ultrapassa a simples exegese da obra de Baruch Spinoza, ele constitui fundamentalmente uma religião filosófica por direito próprio. Enquanto o Tratado Teológico-Político impõe formalmente uma delimitação nítida entre a teologia, relegada à esfera da obediência social, e a filosofia, concebida como o único domínio da verdade, a Ética faz desaparecer, na prática, essa distinção. Nela, as duas esferas são reintegradas em uma única «religião da razão» imanente, na qual a busca tradicional da piedade é absorvida pelo impulso intelectual em direção à necessidade metafísica. Sob essa luz, a Ética funciona como uma Escritura última. Escrita com um rigor geométrico, quase ritual, constitui um manual de «beatitude» ( beatitudo ) e de libertação da «servidão» das paixões. Cumpre, assim, a função religiosa tradicional de oferecer um caminho para a salvação, mas o faz sem Igreja, sem clero e sem revelação, fundando inteiramente o sagrado no exercício do intelecto. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)
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