O Profeta e o Filósofo (9/10)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos.

Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélico e platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição peripatética da falsafa, e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em constante diálogo em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a nona parte desta série de dez.

IX - A recepção bifurcada do avicenismo e do averroísmo na cristandade medieval: a construção da acusação de «dupla verdade»

Demonstrar que a razão não chega propriamente a sabotar a revelação tornou-se uma espécie de passatempo intelectual compartilhado no mundo islâmico, na cristandade latina e entre as comunidades judaicas que circulavam entre ambos. O esforço foi menos um projeto unificado do que uma inquietação recorrente, revestida de diferentes vocabulários: no kalām, como defesa dialética; na falsafa, como reconciliação filosófica; nas correntes antifilosóficas, como franca suspeita; no sufismo, como uma via de contorno pela experiência; e, na Europa medieval, como a cuidadosa arquitetura da teologia escolástica. O mesmo problema, em outras palavras, ensaiado com sotaques diferentes e, ocasionalmente, com a confiança de que, desta vez, finalmente, poderia ser resolvido.

Na Europa medieval, o debate sobre a relação entre razão e revelação cristalizou-se em torno de dois polos: o credo ut intelligam agostiniano («creia para que possa compreender») e a síntese tomista, articulada de maneira mais sistemática. Dentro desse quadro, Tomás de Aquino sustentou que a razão humana, operando em seus próprios termos, é capaz de alcançar certas verdades fundamentais, sobretudo a existência de Deus, embora permaneça intrinsecamente limitada quando confrontada com os mistérios suprarracionais da doutrina cristã, como a Encarnação ou a Trindade.

Tomás de Aquino estabelece uma condição clara para essa síntese entre teologia e filosofia: a filosofia deve funcionar como ancilla theologiae, a «serva da teologia». À sua maneira, ele reformula um princípio frequentemente associado a Averróis, segundo o qual a verdade não pode contradizer a verdade. Uma vez que Deus é considerado a fonte tanto da «luz da razão» quanto da revelação, uma contradição genuína entre ambas é, em princípio, impossível. Todo conflito aparente aponta, portanto, para um erro na inferência racional ou para uma interpretação equivocada do texto das Escrituras.

Com base nisso, Tomás de Aquino formula sua conhecida máxima: a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa. No século XIII, esse quadro alcança sua expressão mais sistemática dentro da escolástica com Tomás de Aquino, na qual a teologia passa a ocupar a posição de magister scientiarum, a «mestra das ciências», moldando a arquitetura intelectual das universidades emergentes.

Dentro dessa hierarquia, a teologia fornece o horizonte abrangente, enquanto as artes liberais, organizadas no trivium (gramática, lógica e retórica) e no quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música), são integradas como disciplinas preparatórias. Seu valor, portanto, não é autônomo, mas instrumental: elas adquirem seu pleno sentido apenas na medida em que são, em última instância, ordenadas à compreensão teológica, desembocando, por assim dizer, em seu quadro abrangente.

Kalām, fiqh e soberania da tradição

Em contraste, o kalām nunca alcançou semelhante hegemonia na esfera islâmica. Não conseguiu subordinar a filosofia a seus próprios fins, nem pôde manter sua centralidade diante da jurisprudência (fiqh). Em vez disso, foi absorvido por um sistema jurídico mais amplo como uma disciplina subordinada, uma ciência do credo (ʿaqīda) que, após os primeiros séculos abássidas, não conseguiu competir com o enorme impulso, alcance e profundidade teórica do fiqh e dos uṣūl al-fiqh (princípios da jurisprudência). A civilização islâmica evoluiu como uma «civilização da Lei». Dentro da dualidade entre razão (ʿaql) e tradição (naql), a balança inclinou-se para a tradição, ainda que em meio a tentativas contínuas de afastar as contradições percebidas entre ambas.

Um exemplo fundamental é o Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-l-Naql («Rejeição da contradição entre razão e tradição»), de Ibn Taymiyya. Como figura arquetípica do salafismo, Ibn Taymiyya não buscava abolir a razão, mas demonstrar que a «razão explícita» conduz inevitavelmente à «tradição autêntica». Nessa equação, porém, a tradição continua sendo o critério, enquanto a razão atua como testemunha que a valida.

Cabe notar que a própria definição de «razão» se deslocou do modelo ashʿarita-ghazaliano para o modelo hanbalita-salafista de Ibn Taymiyya. Para al-Ghazālī, a razão era uma «balança» lógica, em grande medida aristotélica, uma ferramenta necessária para demonstrar a verdade da profecia que, no entanto, se detém no limiar do Invisível. Para ele, todo conflito aparente exigia o taʾwīl (interpretação alegórica), enquanto a razão atuava como uma «luz» que Deus projeta no coração.

Para Ibn Taymiyya, em contrapartida, a razão era fiṭra, natureza ou disposição primordial. Ele rejeitava confinar a razão às regras gregas, sustentando que a «razão explícita» é simplesmente aquela que está de acordo com uma fiṭra sã. A razão, para ele, não era uma ferramenta externa, mas uma faculdade inata naturalmente sintonizada com a revelação.

Enquanto os muʿtazilitas e os filósofos buscaram a primazia da razão, a vitória ideológica coube, em última análise, àqueles que colocaram a razão sob a soberania da tradição, chegando a redefini-la através da lente da fiṭra.

Em última análise, os uṣūl al-fiqh tornaram-se o verdadeiro terreno da engenhosidade lógica islâmica. Em vez de construir grandes sistemas teológicos como o de Tomás de Aquino, o pensamento muçulmano voltou-se para uma «metodologia de derivação de normas». A razão foi «contida» e mobilizada em um vasto projeto de engenharia linguística e lógica a serviço do Texto. Aqui, a razão não é um legislador soberano, mas um «engenheiro» que interpreta e mede.

Ockham, Siger de Brabante e a crise da síntese escolástica

Ironicamente, o próprio sucesso da escolástica latina em impor sua primazia lançou as bases de seu posterior declínio. Ao absorver o aristotelismo e a lógica demonstrativa para transformar a fé em uma «fortaleza racionalmente inexpugnável», ela criou involuntariamente as ferramentas que permitiriam a posterior subversão de sua própria autoridade.

No século XIV, Guilherme de Ockham declarou que os conceitos universais não possuem realidade independente e são meros «nomes», posição associada ao nominalismo. Essa virada filosófica teve duas consequências fundamentais: a separação entre fé e razão, ao sustentar que a «vontade absoluta» de Deus não pode ser submetida à lógica humana, e a abertura do caminho para a ciência empírica, ao deslocar a atenção dos «universais» teológicos para os «particulares».

Antes de Ockham, porém, houve Siger de Brabante e o impacto do averroísmo latino. Siger encarnou o pensador que tentou libertar prematuramente a filosofia de seu invólucro teológico. Clérigo secular, e não membro das ordens mendicantes como Tomás de Aquino ou Boaventura, Siger (c. 1240-1284) foi a principal figura do averroísmo latino. Ensinou filosofia como uma disciplina autônoma, sem procurar subordiná-la à teologia.

Acusado de heresia e perseguido pelas autoridades eclesiásticas na França, fugiu para a Itália a fim de apelar à Cúria papal em Orvieto, onde acabou morrendo esfaqueado por seu secretário. É digno de nota que Dante Alighieri tenha colocado Siger no Paraíso da Divina Comédia (Canto X), ao lado de seu rival Tomás de Aquino, apresentando-o como um espírito que «silogizara verdades que suscitaram inveja».

No ambiente intelectual da Universidade de Paris no final do século XIII, Siger de Brabante ocupa uma posição particularmente tensa: não é um simples adversário da fé nem um teólogo convencional, mas um pensador que tenta levar a racionalidade aristotélica a seus limites internos, em grande medida através da lente de Averróis.

Seu projeto não consiste em se opor à revelação como tal, mas em articular rigorosamente as consequências que decorrem quando se permanece estritamente dentro da autonomia da demonstração filosófica. Desse ponto de vista, várias teses tornaram-se especialmente controversas.

A primeira é a questão da eternidade do mundo. Contra a doutrina da creatio ex nihilo, Siger defende a plausibilidade filosófica, e até mesmo, para a física aristotélica, a necessidade, de um cosmos eterno sem origem temporal. Dentro desse quadro, não existe um «primeiro momento» nem um acontecimento humano inaugural no sentido bíblico, mas apenas uma continuidade ininterrupta de movimento e causalidade.

A segunda é a doutrina comumente associada ao averroísmo, isto é, o monopsiquismo. A afirmação central é que o Intelecto Agente é único e universal, em vez de individualmente multiplicado entre os seres humanos. A implicação é radical: embora o pensamento ocorra nos indivíduos, o princípio da intelecção é único e idêntico para toda a humanidade.

Isso conduz a uma terceira consequência, ainda mais desestabilizadora: se o intelecto não é individualmente diferenciado em sentido ontológico estrito, as noções tradicionais de imortalidade pessoal e responsabilidade moral individual tornam-se difíceis de sustentar dentro de um registro puramente filosófico. O quadro de recompensa e punição, tal como tradicionalmente entendido, corre o risco de perder seu fundamento metafísico.

Dessas tensões surge o chamado problema da «dupla verdade», frequentemente atribuído a Siger de forma simplificada. Em sua versão mais rudimentar, ele sugere que algo poderia ser verdadeiro na filosofia e falso na teologia. A posição de Siger é mais sutil: o raciocínio filosófico, operando de acordo com a necessidade demonstrativa, pode chegar a conclusões que divergem da doutrina revelada; essa divergência, porém, não nega a autoridade da revelação, que permanece absoluta dentro de sua própria ordem. A questão, portanto, não é simplesmente uma contradição, mas a coexistência de dois regimes epistêmicos distintos, com diferentes critérios de verdade.

Sua insistência na autonomia da investigação filosófica, contudo, revelou-se institucionalmente explosiva. Na Universidade de Paris, essa linha de pensamento contribuiu para uma crise mais ampla em torno do estatuto do aristotelismo na vida intelectual cristã, culminando na Condenação de 1277, quando numerosas proposições associadas a interpretações radicais de Aristóteles foram oficialmente censuradas.

A importância histórica de Siger reside, portanto, menos em uma doutrina sistemática específica do que na pressão que sua posição exerceu sobre a própria síntese medieval: ele tornou visível a frágil fronteira entre uma teologia que integra a filosofia e uma filosofia que corre o risco, por seu próprio rigor, de escapar dessa integração.

Ernst Bloch e a «esquerda aristotélica»

Em contraste com a «direita aristotélica» dos escolásticos, que concebiam a matéria como um receptáculo passivo da forma divina, o filósofo teo-marxista Ernst Bloch procurou construir a genealogia de uma «esquerda aristotélica» em seu livro Avicena e a esquerda aristotélica. Ele traça uma linhagem subversiva que começa com Alexandre de Afrodísias e atinge seu ponto culminante com o conceito aviceniano de «fertilidade da matéria».

Essa tradição prossegue através de Averróis e, por fim, atravessa para a cristandade com Siger de Brabante. Para Bloch, essa linhagem representa a «corrente quente» do materialismo, uma corrente que privilegia a potência própria de movimento e criação do mundo natural em relação à imposição teológica.

No entanto, essa genealogia aparentemente contínua ignora o fato de que Averróis dedicou boa parte de sua carreira a tentar desmontar a filosofia de Avicena, para não mencionar as recepções profundamente distintas, e muitas vezes contraditórias, de suas respectivas «autoridades» no Ocidente latino.

E, no entanto, a intuição de Bloch continua brilhante. Seu gênio não reside em uma fria exatidão histórica, mas em sua maneira transgressora de construir pontes entre as tradições intelectuais islâmicas e medievais para criar um imaginário filosófico que revitaliza o passado. Bloch identificou corretamente Avicena como a figura que insuflou novamente alma à matéria: ao concebê-la como intrinsecamente «portadora de forma», em vez de um receptáculo vazio, lançou as bases conceituais para uma física autônoma.

Talvez ainda mais significativa seja a decisão de Bloch de incluir tanto Avicena quanto Averróis em um mesmo campo «de esquerda», oferecendo uma alternativa instigante ao influente projeto estrutural de Mohammed Abed al-Jabri. Em sua crítica fundamental, al-Jabri procurou preservar a pureza da «razão demonstrativa» (burhān), vendo em Averróis o ápice de um renascimento racionalista capaz de conduzir à modernidade, enquanto considerava a síntese de Avicena uma guinada em direção ao místico (ʿirfān) que complicou a trajetória intelectual do Oriente.

Bloch, contudo, consegue reconciliar esses dois gigantes através de sua própria lente. Ao enquadrá-los como parte de uma única linhagem revolucionária, sua genealogia nos convida a reconhecer uma corrente mais inclusiva do pensamento materialista, que encontra tanto valor na «matéria fértil» de Avicena quanto na lógica rigorosa de Averróis, transcendendo assim as dicotomias rígidas que durante muito tempo definiram o estudo da herança da falsafa.

A recepção bifurcada de Avicena e Averróis no Ocidente latino

A recepção contrastante do avicenismo e do averroísmo, este último defendido por Siger de Brabante, no século XIII decorre da própria arquitetura do pensamento de Avicena. Ao contrário do aristotelismo intransigente de Averróis, Avicena oferecia pontes metafísicas que o Ocidente latino considerou indispensáveis. Enquanto Siger de Brabante era percebido como uma ameaça existencial por sua adesão a um Aristóteles «puro» e radical, Avicena já havia sintetizado o aristotelismo com o neoplatonismo, tornando seu sistema muito mais «compatível» com o dogma monoteísta.

Avicena distinguiu entre a essência de uma coisa, aquilo que ela é, e sua existência, o fato de que ela seja. Somente Deus é o Ser Necessário (Wājib al-Wujūd), cuja essência é idêntica à sua existência. Todos os demais seres são meramente «possíveis» ou contingentes: não possuem existência de maneira inerente, mas a recebem de Deus. Essa estrutura permitiu aos teólogos medievais articular filosoficamente a dependência ontológica total do mundo em relação a um Criador, enquanto o Aristóteles «averroísta» de Siger sugeria um universo eterno e autossubsistente.

Além disso, ao contrário de Averróis e Siger de Brabante, associados, de diferentes maneiras e com diversos graus de nuance, ao monopsiquismo, a teoria de um único intelecto compartilhado por toda a humanidade, Avicena defendeu a individualidade da alma humana e sua sobrevivência após a morte.

Por meio de uma sofisticada manobra dialética, Tomás de Aquino instrumentalizou as tensões internas entre as interpretações «árabes», utilizando o avicenismo para conter o averroísmo, e vice-versa, a fim de estabelecer as bases de sua própria arquitetura escolástica.

Tomás de Aquino, com efeito, «batizou» Aristóteles ao filtrar meticulosamente essas interpretações orientais. Preservou a estrutura da ontologia aviceniana do Ser, mas descartou seu determinismo emanacionista; inversamente, conservou o rigor analítico de Averróis, ao mesmo tempo que desmontou seu monopsiquismo. Ao definir a alma como a forma do corpo, Tomás de Aquino ancorou o intelecto no indivíduo biológico. Nesse quadro, o ser humano não é nem um espírito aprisionado em um corpo, como em Platão ou Avicena, nem um corpo habitado por um único intelecto coletivo, como em Averróis, mas uma unidade substancial.

Com notável audácia, Tomás de Aquino admitiu que a razão, por si só, é incapaz de demonstrar tanto a eternidade do mundo quanto seu início temporal. Embora sustentasse, como questão de fé, que o mundo começou no tempo, porque assim o afirma a revelação, mantinha que, filosoficamente, um mundo eterno criado por Deus continuava sendo uma possibilidade lógica.

No entanto, o aspecto mais decisivo da intervenção tomista foi sua maneira de enquadrar o panorama intelectual como uma escolha binária. A filosofia deve declarar sua independência e deslizar para o «absurdo» de uma dupla verdade, ou submeter-se à teologia para contribuir para a articulação racional da fé, aceitando assim o papel de serva (ancilla).

Embora nenhum grande filósofo, muçulmano, judeu ou cristão, tenha efetivamente defendido uma «teoria das duas verdades», sua insistência em uma hierarquia do conhecimento, distinguindo entre as verdades demonstrativas acessíveis à elite intelectual e as verdades retóricas destinadas às massas, forneceu o próprio fundamento para as acusações de duplicidade formuladas contra eles.

Al-Kirmānī, Avicena e Averróis estavam todos comprometidos com uma verdade única e unificada; jamais postularam a existência de duas. Nem mesmo Siger de Brabante concebia a verdade de outra maneira. O problema era que Siger não dispunha das «acrobacias neoplatônicas» necessárias para reconciliar sua crença na eternidade do mundo com o dogma religioso, mas tampouco podia rejeitar abertamente a verdade «não filosófica». Seus acusadores, porém, acreditavam saber exatamente o que ele estava fazendo: para Siger, existia, em última análise, apenas uma verdade, a verdade aristotélica e filosófica segundo a qual o mundo existira desde toda a eternidade.

Da «dupla verdade» à separação de Spinoza

Essa tensão deu origem a duas estratégias distintas para interpretar a história da filosofia e sua interseção com o pensamento religioso: a primeira associada a Spinoza no século XVII, e a segunda a Leo Strauss no século XX.

A perspectiva de Spinoza era que a única maneira de pôr fim à acusação perene de duplicidade dirigida contra os filósofos consistia em impor uma separação estrita entre teologia e filosofia.

Antes dele, filósofos como Maimônides e os averroístas latinos recorreram frequentemente a estratégias interpretativas para proteger sua liberdade de pensamento. Sustentavam que a Bíblia «fala a linguagem dos homens» e que deveria ser interpretada alegoricamente para revelar verdades filosóficas. Esse método deixava o filósofo vulnerável à acusação de manipular as Escrituras para ajustá-las à sua própria agenda.

Ao separar os dois domínios, Spinoza sustentava, em essência: «Deixem a Bíblia em paz». Para ele, as Escrituras não contêm verdades filosóficas ocultas; seu único propósito é incutir obediência e conduta moral.

Essa separação libertou a filosofia de seu papel de «serva» (ancilla) da teologia. Se a teologia não reivindica nenhuma verdade filosófica e seu único objetivo é a piedade e a obediência, ela já não pode entrar realmente em conflito com a filosofia. Tampouco o filósofo pode ser acusado de «distorcer» a Palavra de Deus, uma vez que já declarou que sua investigação opera em um plano completamente diferente.

Leo Strauss e o retorno da dissimulação

Leo Strauss permaneceu cético. Sustentou que a «separação» de Spinoza era, ela própria, um escudo retórico. Ao afirmar que fé e razão eram compatíveis precisamente porque estavam separadas, Spinoza podia introduzir ideias materialistas ou ateias radicais enquanto aparentava respeitar a «verdadeira» piedade.

Para Strauss, até mesmo essa separação constituía uma forma de dissimulação, pois o objetivo último de Spinoza era substituir a autoridade da Revelação pela autoridade absoluta da Razão.

(N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)