Diachronia

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un large horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne dans la tradition péripatéticienne de la falsafa , et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré la différence de leurs contextes intellectuels respectifs, leurs systèmes restent en dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le dixième et dernier volet de cette série. X - Leo Strauss: l’écriture ésotérique et la redécouverte de la sagesse pratique dans la philosophie islamique et juive médiévale Dans le contexte du Traité théologico-politique , l’approche de Spinoza fonctionne comme une brillante entreprise de neutralisation politique. En reléguant la théologie au domaine de l’imagination et en assignant la philosophie à celui de l’intellect, Spinoza cherche à «contenir» la théologie en abaissant son statut métaphysique. La théologie demeure un «salut nécessaire pour les ignorants», fournissant un code moral simplifié, centré sur la justice et la charité, qui assure le maintien de l’ordre social. Pour le philosophe, en revanche, la Raison est libérée pour poursuivre la «connaissance du tout» sans tutelle ecclésiastique. Mais le point plus délicat est que, pour Spinoza, si la philosophie ne peut, en tant que telle, être popularisée auprès des masses, elle doit néanmoins exercer une influence sur le peuple par la médiation de la politique. Sans cette médiation politique, l’alternative serait inverse: le règne incontrôlé des passions ou le retour de la tyrannie théologico-politique. Cela nous conduit à comprendre la nature intrinsèquement conflictuelle de cette médiation politique. Filippo Del Lucchese, éminent chercheur contemporain qui souligne le rôle central du conflit, du pouvoir et de la «multitude» dans la pensée de Spinoza, considère la politique comme le champ de bataille où la raison tente d’organiser la multitude. Cette organisation est essentielle pour empêcher celle-ci d’être instrumentalisée par les tyrans. Dans ses travaux, notamment Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza , Del Lucchese rejette les interprétations «libérales» traditionnelles qui voient dans l’État le produit d’un contrat social visant à instaurer une paix statique et définitive. Il soutient au contraire que, pour Spinoza comme pour Machiavel, le conflit n’est pas un échec de l’État, mais une force à la fois inéluctable et productive de la vie politique. Dans le cadre interprétatif de Leo Strauss, Baruch Spinoza apparaît non seulement comme un critique de la religion, mais comme un penseur profondément stratégique dont le projet philosophique se déploie sous le signe de la prudence et de la dissimulation. Strauss présente Spinoza comme un «maître de la tromperie», suggérant que sa modération apparente dissimule une intention plus radicale. Dans cette lecture, la religion est réduite à un «poison nécessaire» pour la multitude, instrument de cohésion sociale plutôt que dépositaire de la vérité. La redéfinition spinoziste de la foi comme simple obéissance marque une contraction décisive de son champ épistémique: en séparant la foi du savoir, Spinoza retire de fait à la théologie toute prétention à une vérité susceptible de rivaliser avec celle de la philosophie ou de la science. Il ne s’agit donc pas d’une réfutation ouverte de la religion, mais de sa marginalisation silencieuse. Dans une perspective straussienne, la célèbre «séparation» entre théologie et philosophie relève moins d’un règlement de principe que d’un armistice tactique. Elle permet à la philosophie de survivre dans un monde encore gouverné par la théologie, tout en érodant progressivement l’autorité intellectuelle de la révélation. Le traitement apparemment respectueux que Spinoza réserve aux Écritures, sa «bienveillance» envers la Bible, peut ainsi être lu comme un geste de domestication stratégique: la religion n’est pas détruite, mais écartée du domaine de la vérité. En ce sens, la philosophie conquiert son autonomie non par la confrontation ouverte, mais par une subtile reconfiguration des termes du discours. Cette interprétation a cependant été contestée par des chercheurs contemporains tels que Jonathan Israel et Steven Nadler, qui jugent la lecture de Strauss excessivement conspiratoire. Contre l’hypothèse d’une manipulation ésotérique, ils soulignent la sincérité du projet de Spinoza. Sa réduction de la religion à un noyau éthique minimal, la justice et la charité, est comprise non comme une stratégie clandestine visant à démanteler la révélation, mais comme une véritable tentative d’instaurer la paix civile dans un contexte marqué par les violences sectaires. Selon cette lecture, Spinoza ne cherche pas à tromper la multitude, mais à rendre la coexistence possible en formulant une religion débarrassée de ses antagonismes dogmatiques. Une autre dimension de l’interprétation de Strauss apparaît lorsqu’il associe Spinoza à Machiavel. Pour Strauss, les deux forment un «duo» transhistorique de révolutionnaires clandestins, conjointement responsables de l’inauguration du projet moderne. Machiavel, qualifié de «professeur du mal» dans un sens technique plutôt que moral, amorce la rupture avec la philosophie politique classique en abaissant ses ambitions. La question centrale passe de «Comment les hommes devraient-ils vivre?» à la question plus pragmatique «Comment les hommes vivent-ils?», transition qui substitue aux exigences du summum bonum celles de la sécurité et du pouvoir. Mais l’innovation de Machiavel demeure, aux yeux de Strauss, inachevée: son réalisme politique n’apporte pas de réponse systématique à l’autorité persistante de la religion. C’est ici que Spinoza intervient. En donnant un fondement métaphysique et épistémologique aux intuitions politiques de Machiavel, il parachève le tournant moderne. Si Machiavel fournit la technique politique, Spinoza neutralise son principal obstacle: la prétention théologique à une autorité supérieure. Par la critique biblique et la stricte délimitation de la foi, Spinoza fait en sorte que le «prêtre» ne puisse plus défier le «prince». Ce qui demeurait chez Machiavel un conflit persistant entre autorité politique et autorité religieuse se transforme, chez Spinoza, en un ordre stabilisé, finalement compatible avec des formes démocratiques de gouvernement. La raison devient l’instrument par lequel la multitude est organisée, non plus comme une force volatile, mais comme une composante structurée de l’État. Pour Strauss, toutefois, cette réussite apparente dissimule une perte plus profonde. La conjonction de Machiavel et de Spinoza ne produit pas seulement l’État moderne, mais aussi la «crise moderne». En abaissant l’horizon des aspirations humaines à la sécurité, à l’utilité et à la coexistence pacifique, la modernité sacrifie les notions mêmes de grandeur et de vérité qui animaient la philosophie classique. Il en résulte une civilisation tournée vers le confort et la conservation de soi, mais privée de toute conception substantielle de la vie bonne. Aux yeux de Strauss, le «péché» de Spinoza fut d’avoir tenté de saper la tension vitale entre Athènes et Jérusalem, cette friction essentielle entre Raison et Révélation, ou entre Philosophie et Foi. Les philosophes prémodernes, au contraire, cherchèrent à maintenir cette tension dans un délicat équilibre «ésotérique». Ils ne visaient pas à neutraliser l’une au profit de l’autre; ils habitaient plutôt la contradiction, préservant la souveraineté de la Loi pour le grand nombre tout en sauvegardant la liberté de l’Intellect pour quelques-uns. Ces philosophes savaient que leurs recherches rationnelles menaçaient souvent les mythes sociaux et religieux indispensables à la stabilité de la communauté. Ils écrivaient donc pour un double public: les masses, qui recevaient un message de piété et de loi, et l’élite philosophique, capable de discerner entre les lignes les significations rationalistes «cachées», souvent hétérodoxes. Strauss, la phronèsis et l’art d’écrire Strauss soutenait que la science politique moderne avait précisément échoué parce qu’elle tentait soit d’ignorer, soit de résoudre le problème théologico-politique. À ses yeux, Machiavel et Spinoza en étaient les principaux responsables. Il préconisait un retour aux «Anciens», Platon et Aristote, et aux penseurs médiévaux, avant tout Maïmonide et al-Fārābī, admirant en particulier la manière dont les penseurs islamiques et juifs avaient affronté cette tension. Contrairement à la tradition chrétienne, qui recourut au «droit naturel» pour harmoniser raison et foi, les traditions juive et islamique concevaient avant tout la religion comme Loi, Torah ou sharī ʿ a . Cette réalité structurelle contraignait le penseur à devenir un «philosophe politique», respectant publiquement la Loi tout en poursuivant en privé la Vérité. Pour Strauss, «écrire entre les lignes» est une forme de phronèsis . C’est la «sagesse pratique» qui consiste à savoir ce qu’il faut dire publiquement pour satisfaire la «cité», tout en réservant les vérités dangereuses à quelques-uns. Si le philosophe est dépourvu de cette phronèsis , soit il devient la cible de la tyrannie, soit, pire encore, il prépare involontairement le terrain à une nouvelle forme de tyrannie en étant trop «honnête» sur l’instabilité des mythes sociaux. Al-Fārābī et Maïmonide sont, en ce sens, les maîtres suprêmes de «l’art d’écrire», précisément parce qu’ils évoluaient dans des mondes où la religion se définissait comme Loi. Cela créait une contrainte structurelle particulière: le philosophe ne pouvait pas simplement être en désaccord avec le «dogme»; il devait se frayer un chemin à travers un cadre juridique englobant. La découverte par Strauss de la Philosophie de Platon d’al-Fārābī marqua un tournant dans son propre parcours intellectuel. Il soutenait qu’al-Fārābī utilisait Platon comme un «masque» pour exposer ses propres idées radicales sur l’islam. Strauss relevait que, dans ses résumés de Platon, al-Fārābī omet ou minimise souvent de manière frappante l’immortalité de l’âme. Pour Strauss, ce «silence» constituait en lui-même un signal retentissant: al-Fārābī suggérait à l’élite philosophique que l’au-delà pouvait être un «mythe pieux» nécessaire à l’ordre social plutôt qu’une vérité philosophique. Al-Fārābī réinventait ainsi le Prophète comme «Philosophe-Roi» ou «Législateur suprême». En présentant le Prophète en termes platoniciens, il suggérait subtilement que l’essence de la prophétie relevait en réalité de la science politique. Il présentait la Loi comme un ensemble de symboles destinés à conduire les masses vers la vertu, tandis que le philosophe saisissait la «démonstration» rationnelle sous-jacente à ces symboles. Si al-Fārābī utilisait des masques, Maïmonide tendait des pièges. Dans l’introduction du Guide des égarés , Maïmonide avertit explicitement le lecteur qu’il emploiera des affirmations contradictoires afin de dissimuler la vérité. Il énumère sept raisons susceptibles d’expliquer les contradictions d’un ouvrage. La septième est la plus célèbre: la contradiction peut être utilisée délibérément afin de dissimuler une vérité que le lecteur ordinaire n’est pas prêt à saisir. Maïmonide décrit la vérité métaphysique comme un éclair dans une nuit obscure. Sa stratégie d’écriture reproduit cette image: une vérité se révèle dans un chapitre avant d’être «recouverte», dans le suivant, par une affirmation plus traditionnelle ou exotérique. Maïmonide traite également les parties les plus sacrées de la Torah, Ma ʿ aseh Bereshit et Ma ʿ aseh Merkavah , comme correspondant à la physique et à la métaphysique. Strauss soutient que le «secret» de Maïmonide résidait dans une compréhension radicalement aristotélicienne de la nature et de la divinité, qu’il ne pouvait dévoiler qu’indirectement afin d’éviter les accusations d’hérésie. Strauss admirait al-Fārābī et Maïmonide précisément parce qu’ils n’essayaient pas d’«harmoniser» Raison et Révélation à la manière thomiste. Ils laissaient la tension irrésolue. Pour eux, la Loi était le nomos de la cité et la Vérité, la physis du monde. Ils habitaient l’«écart» entre les deux, utilisant l’écriture elle-même pour construire un pont que seuls ceux qui en étaient dignes pouvaient franchir. Alors qu’al-Fārābī et Maïmonide vivaient dans cet «écart» entre nomos et physis , Baruch Spinoza chercha à le refermer définitivement. Là où al-Fārābī utilisait un «masque platonicien» et Maïmonide des «contradictions intentionnelles» pour maintenir la philosophie dans la sphère privée et la protéger, Spinoza utilisa la critique pour rendre l’esprit philosophique public et politique. Il échangea la «noble dissimulation» des Anciens contre la «vérité nue» des Lumières. Aux yeux de Strauss, les médiévaux étaient plus réalistes parce qu’ils acceptaient que la «Cité» et la «Philosophie» demeureraient toujours en tension. Platon, ésotérisme et la «Cité impossible» Dans la perspective straussienne, cette «lecture entre les lignes» constitue une dimension pérenne de l’histoire de la philosophie. L’interprétation de Platon par Strauss repose sur la conviction que celui-ci écrivait de manière ésotérique, dissimulant ses intuitions les plus radicales sous un enseignement de surface, c’est-à-dire exotérique. Cette nécessité répondait à deux motifs: protéger la philosophie des persécutions politiques et éviter de déstabiliser les croyances communes indispensables à une société saine. Strauss soutenait que les dialogues platoniciens ne constituent jamais l’expression directe des vues de Platon, puisque l’auteur ne parle jamais en son nom propre, mais seulement par l’intermédiaire de personnages tels que Socrate. Dans ce contexte, l’ironie socratique devient une forme de «noble dissimulation», une méthode par laquelle un esprit supérieur voile sa sagesse, soit pour éviter de heurter, soit pour guider les élèves qui en sont dignes vers des vérités plus profondes. Là où un penseur comme Karl Popper lit la République de Platon comme le plan littéral d’un cauchemar totalitaire, Strauss y voit au contraire une profonde critique de l’idéalisme politique. Il qualifie ainsi la Kallipolis de «Cité impossible». Strauss soutient que cette «cité en paroles» est intentionnellement présentée comme irréalisable parce qu’elle exige une abstraction radicale du corps humain, notamment l’abolition de la propriété privée et la dissolution de la famille, auxquelles la nature humaine oppose une forte résistance. En exposant les mesures extrêmes, et souvent grotesques, nécessaires à l’instauration d’une justice «parfaite», Platon ne rédigeait pas un manuel utopique. Il mettait plutôt en garde contre le fanatisme qui surgit lorsque l’on tente d’imposer un ordre politique parfait à un monde imparfait. Pour Strauss, la philosophie est intrinsèquement subversive. Par sa nature même, elle interroge les «opinions» qui servent de piliers fondateurs à toute société stable. Toute «cité» a besoin de «mythes pieux» ou de «nobles mensonges» pour préserver sa cohésion et son unité internes. Mais parce que la vie philosophique révèle que les lois de la cité sont enracinées dans la convention ( nomos ) plutôt que dans la nature ( physis ), l’ordre politique, et le tyran en particulier, considérera toujours le philosophe avec une suspicion fondamentale, et peut-être justifiée. Telle est la leçon durable du procès et de la mort de Socrate. Pour survivre à la menace permanente de la tyrannie et empêcher l’enquête philosophique radicale de défaire involontairement le tissu social, Strauss estime que les penseurs doivent maîtriser «l’Art d’écrire». Cette stratégie ésotérique permet au philosophe d’apparaître, en surface, comme un citoyen respectueux des lois, voire attaché à la tradition. Ses intuitions les plus déstabilisatrices demeurent cependant «cachées entre les lignes», réservées aux rares esprits capables d’affronter la «vérité du tout» sans sombrer dans le nihilisme ou le fanatisme révolutionnaire. Philosophie, tyrannie et tentation de la «Platonopolis» En définitive, la relation entre philosophie et tyrannie constitue le problème «théologico-politique» suprême. Strauss explore cette tension principalement dans son célèbre dialogue avec Alexandre Kojève dans De la tyrannie , son commentaire du Hiéron de Xénophon. Il soutient que philosophie et tyrannie ne sont pas simplement des pôles opposés, mais sont inextricablement liées par une nécessité réciproque, quoique conflictuelle: le philosophe a besoin de la protection de la cité, tandis que celle-ci a besoin de l’ordre que seule l’autorité peut assurer. Tout au long de l’histoire, les philosophes ont été séduits par la perspective de conseiller le tyran, ou le despote éclairé, afin de faire advenir un ordre social rationnel. La tentation du philosophe consiste à transformer le monde en «Platonopolis», un lieu où la quête de la vérité serait institutionnalisée. Mais Strauss lance un avertissement sévère: lorsque le philosophe cherche à gouverner directement ou à guider la main du pouvoir absolu, la philosophie bascule dans l’idéologie. En devenant un instrument de gouvernement, elle perd son caractère essentiel de recherche et de scepticisme, sacrifiant sa liberté aux exigences de la totalité politique. La falsafa comme forme de «Lumières prudentes» Dans l’interprétation straussienne de l’histoire intellectuelle, la tradition de la falsafa , communauté linguistique transreligieuse de penseurs écrivant en arabe, comprenant des musulmans, des juifs et des chrétiens tels que Yaḥyā ibn ʿAdī, offre un cadre unique qui s’oppose nettement tant à la scolastique latine qu’au paradigme moderne. Alors que l’Occident latin cherchait à harmoniser Foi et Raison en une totalité transparente et systématique, dont la Somme théologique offre l’exemple par excellence, les falāsifa maintenaient une «tension dynamique» entre ces deux pôles. Ils ne recherchaient pas une réconciliation finale et publique; ils habitaient plutôt la contradiction, recourant à l’ésotérisme comme nécessité stratégique afin de préserver la pureté de la quête philosophique tout en respectant les exigences sociales et normatives de la Loi religieuse. Pour Strauss, ce modèle médiéval représente des «Lumières prudentes» enracinées dans la phronèsis , qui offrent une critique essentielle des Lumières occidentales du XVIIIe siècle. Ces dernières reposaient sur la conviction que «l’exercice de la raison» ne devait plus être réservé à une élite restreinte, mais diffusé parmi les masses. Strauss soutient que ce projet de divulgation universelle négligeait une longue tradition selon laquelle la vérité était considérée comme potentiellement déstabilisatrice, nuisible tant au tissu social qu’à la pensée elle-même lorsqu’elle était exposée sans retenue. En cherchant à conduire le «peuple» vers la pensée rationnelle sans médiation, les Lumières modernes ont involontairement ouvert la voie au nihilisme, privant la société des «nobles mensonges» et des préjugés partagés nécessaires à sa stabilité. Dans ce contexte, Strauss décèle un «abaissement de la barre» fondamental aux débuts de la modernité. Des penseurs tels que Machiavel, Hobbes et Locke remplacent la quête classique de l’excellence et de la vertu humaines par la recherche de la «paix et de la sécurité». Ce déplacement transforme la politique, d’un art consacré à la formation du caractère et à la vision du philosophe-roi, en une science technique préoccupée par les «droits» et la gestion bureaucratique. L’erreur principale de Machiavel, aux yeux de Strauss, fut la destruction du noble mensonge. En suggérant que le mensonge est structurellement lié à la politique sans distinguer ses formes viles de ses formes nobles, il supprima la distance protectrice entre l’enquête philosophique et la nécessité politique. La doctrine des «deux vérités» attribuée à la falsafa , distinction entre une vérité ésotérique et démonstrative destinée à l’élite et une vérité exotérique et symbolique destinée au public, constituait ainsi une sauvegarde. Elle permettait à des penseurs comme al-Fārābī, Maïmonide et Avicenne de naviguer entre la volatilité des masses et la rigidité des institutions. Le «conservatisme» de Strauss ne constituait donc pas un rejet réactionnaire de la raison, mais une «mission de sauvetage» visant à réhabiliter les traditions rationnelles de l’Antiquité et du Moyen Âge. Il soutenait que le principe moderne de la «vérité pour tous», dépourvu de cette prudence, converge avec la dynamique de la «post-vérité», dans laquelle l’exposition sans médiation conduit à l’érosion du sens véritable. Au-delà de Strauss: le retour de la «religion philosophique» En définitive, cependant, ce sont précisément les distinctions subtiles entre ces philosophes qui se perdent dans l’interprétation de Leo Strauss. Leurs rapports respectifs à la cristallisation de la falsafa comme «religion philosophique» divergent considérablement. De mon point de vue, l’ambition de constituer la falsafa en religion philosophique n’atteint son expression la plus puissante que dans les œuvres d’al-Kirmānī et d’Avicenne, bien qu’ils empruntent des voies très différentes. Al-Kirmānī agit comme le «philosophe organique» du projet fatimide, sacrifiant sans doute l’autonomie de la raison philosophique au service de fins idéologiques. Avicenne, à l’inverse, y parvient par une dissociation consciente d’avec son arrière-plan ismaélien; mais, d’un point de vue strictement aristotélicien, il se livre à une forme d’«hérésie» en développant le concept d’«Intellect sacré» ( al- ʿ aql al-qudsī ). L’examen du concept de «religion philosophique» exige à la fois une enquête rigoureuse et une vigilance conceptuelle accrue, en particulier lorsqu’il s’agit de retracer les continuités structurelles entre la métaphysique médiévale et le rationalisme moderne. Au XIe siècle, l’avicennisme apparaît non pas seulement comme une école de logique, mais comme un projet de religion philosophique. En transformant le «Premier Moteur» aristotélicien en source d’émanation ontologique, Avicenne établit un cadre dans lequel la finalité suprême de l’âme humaine est la conjonction avec l’Intellect agent. Ce système suggère que le philosophe et le prophète puisent à une même source. Mais tandis que le prophète reçoit la vérité par l’intuition imaginative, le philosophe l’atteint par la raison discursive. La falsafa se trouve ainsi élevée au rang de voie de réalisation spirituelle, fonctionnellement équivalente à l’observance de la Loi religieuse traditionnelle, et souvent intellectuellement supérieure à celle-ci. Parallèlement, le projet ismaélien, tel qu’il s’articule dans la pensée de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, constitue une entreprise philosophico-religieuse globale. Al-Kirmānī agit comme le «philosophe organique» de l’État fatimide, synthétisant l’émanationnisme néoplatonicien et la théologie politique afin de donner au régime un fondement métaphysique. D’al-Kirmānī à la tradition druze La tradition druze représente le cas historique le plus manifeste d’une communauté explicitement fondée sur une telle religion philosophique. Contrairement aux croyances traditionnelles centrées sur une divinité personnelle et douée de volonté, la foi druze s’enracine dans une cosmologie néoplatonicienne hautement élaborée. Son principal corpus scripturaire, les Épîtres de la Sagesse ( Rasā ʾ il al-Ḥikma ), est constitué d’épîtres philosophiques et théologiques plutôt que d’un récit scripturaire conventionnel. Les «Cinq Limites» ( al-Ḥudūd ), comprenant notamment l’Intellect universel ( al- ʿ Aql ), l’Âme universelle ( al-Nafs ) et la Parole ( al-Kalima ), offrent une cartographie philosophique du cosmos. Dans ce cadre, ces principes métaphysiques s’incarnent également dans des figures occupant des positions précises au sein de la hiérarchie sacrée. Alors qu’Avicenne et al-Kirmānī s’adressaient principalement à des élites savantes et initiatiques, le projet druze a en quelque sorte «socialisé» ces éléments philosophiques, les mobilisant pour définir une identité communautaire et spirituelle résiliente. Le spinozisme comme «religion philosophique» moderne Si l’on retient ces précédents médiévaux, une question critique surgit quant au statut du spinozisme à l’époque moderne. Si le spinozisme dépasse la simple exégèse de l’œuvre de Baruch Spinoza, il constitue fondamentalement une religion philosophique à part entière. Alors que le Traité théologico-politique impose formellement une démarcation nette entre la théologie, reléguée dans la sphère de l’obéissance sociale, et la philosophie, conçue comme seul domaine de la vérité, l’ Éthique fait en pratique disparaître cette distinction. Les deux sphères s’y trouvent réintégrées dans une unique «religion de la raison» immanente, où la quête traditionnelle de la piété est absorbée par l’élan intellectuel vers la nécessité métaphysique. Sous cet éclairage, l’ Éthique fonctionne comme une Écriture ultime. Rédigée avec une rigueur géométrique, presque rituelle, elle constitue un manuel de «béatitude» ( beatitudo ) et de libération de la «servitude» des passions. Elle remplit la fonction religieuse traditionnelle consistant à offrir une voie vers le salut, mais le fait sans Église, sans clergé et sans révélation, en fondant entièrement le sacré dans l’exercice de l’intellect. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un vaste horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition péripatéticienne de la falsafa , et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré la différence entre leurs contextes intellectuels respectifs, leurs systèmes demeurent en dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le neuvième volet de cette série en dix parties. IX - La réception bifurquée de l’avicennisme et de l’averroïsme dans la chrétienté médiévale: la construction de l’accusation de «double vérité» Montrer que la raison ne sabote pas tout à fait la révélation devint une sorte de passe-temps intellectuel partagé à travers le monde islamique, la chrétienté latine et les communautés juives circulant entre les deux. L’entreprise relevait moins d’un projet unifié que d’une inquiétude récurrente, revêtue de vocabulaires différents: dans le kalām , sous la forme d’une défense dialectique; dans la falsafa , d’une réconciliation philosophique; dans les courants hostiles à la philosophie, d’une franche suspicion; dans le soufisme, d’un contournement par l’expérience; et dans l’Europe médiévale, de l’architecture soigneusement élaborée de la théologie scolastique. Autrement dit, le même problème était rejoué avec des accents différents, et parfois avec la conviction que, cette fois enfin, il pourrait être résolu. Dans l’Europe médiévale, le débat sur la relation entre raison et révélation se cristallisa autour de deux pôles: le credo ut intelligam augustinien («crois afin de comprendre») et la synthèse thomiste, articulée de manière plus systématique. Dans ce cadre, Thomas d’Aquin soutint que la raison humaine, opérant selon ses propres modalités, est capable d’atteindre certaines vérités fondamentales, notamment l’existence de Dieu, tout en demeurant intrinsèquement limitée lorsqu’elle se trouve confrontée aux mystères suprarationnels de la doctrine chrétienne, tels que l’Incarnation ou la Trinité. Thomas d’Aquin pose une condition claire à cette synthèse de la théologie et de la philosophie: la philosophie doit remplir la fonction d’ ancilla theologiae , de «servante de la théologie». À sa manière, il reformule un principe souvent associé à Averroès, selon lequel la vérité ne saurait contredire la vérité. Puisque Dieu est considéré comme la source à la fois de la «lumière de la raison» et de la Révélation, une contradiction véritable entre les deux est, en principe, impossible. Tout conflit apparent renvoie donc soit à une erreur du raisonnement, soit à une mauvaise interprétation du texte scripturaire. Sur cette base, Thomas d’Aquin formule sa célèbre maxime: la grâce ne détruit pas la nature, elle la perfectionne. Au XIIIe siècle, ce cadre atteint son expression la plus systématique au sein de la scolastique avec Thomas d’Aquin, où la théologie en vient à occuper la position de magister scientiarum , de «maître des sciences», façonnant l’architecture intellectuelle des universités naissantes. Dans cette hiérarchie, la théologie fournit l’horizon général, tandis que les arts libéraux, organisés en trivium (grammaire, logique, rhétorique) et quadrivium (arithmétique, géométrie, astronomie, musique), sont intégrés comme disciplines préparatoires. Leur valeur n’est donc pas autonome mais instrumentale: ils n’acquièrent leur pleine signification que dans la mesure où ils sont ultimement ordonnés à la compréhension théologique, venant pour ainsi dire se déverser dans son cadre englobant. Kalām, fiqh et souveraineté de la tradition À l’inverse, le kalām ne parvint jamais, dans la sphère islamique, à une telle hégémonie. Il ne réussit pas à subordonner la philosophie à ses propres fins, pas plus qu’il ne put maintenir sa centralité face à la jurisprudence ( fiqh ). Il fut plutôt absorbé dans un système juridique plus vaste comme une discipline subordonnée, une science du credo (ʿ aqīda ) qui, après les premiers siècles abbassides, ne pouvait rivaliser avec l’élan, l’ampleur et la profondeur théorique du fiqh et des uṣūl al-fiqh (principes de la jurisprudence). La civilisation islamique évolua comme une «civilisation de la Loi». Dans la dualité entre raison (ʿ aql ) et tradition ( naql ), la balance pencha du côté de la tradition, malgré les tentatives constantes visant à conjurer les contradictions perçues entre les deux. L’un des exemples les plus significatifs est le Dar ʾ Ta ʿ āruḍ al- ʿ Aql wa-l-Naql («Réfutation de la contradiction entre la raison et la tradition») d’Ibn Taymiyya. Figure archétypale du salafisme, Ibn Taymiyya ne cherchait pas à abolir la raison, mais à démontrer que la «raison explicite» conduit nécessairement à la «tradition authentique». Dans cette équation, cependant, la tradition demeure la norme, tandis que la raison sert de témoin qui la valide. Il faut notamment relever que la définition même de la «raison» se déplace du modèle ashʿarite-ghazalien vers le modèle hanbalite-salafiste d’Ibn Taymiyya. Pour al-Ghazālī, la raison était une «balance» logique, largement aristotélicienne, un instrument nécessaire pour démontrer la vérité de la prophétie, mais qui s’arrête néanmoins au seuil de l’Invisible. Pour lui, tout conflit apparent nécessitait le recours au ta ʾ wīl (interprétation allégorique), tandis que la raison elle-même fonctionnait comme une «lumière» projetée par Dieu dans le cœur. Pour Ibn Taymiyya, en revanche, la raison était fiṭra , nature primordiale ou disposition innée. Il refusait d’enfermer la raison dans les règles de la logique grecque, affirmant que la «raison explicite» est simplement celle qui s’accorde avec une fiṭra saine. La raison n’était donc pas pour lui un instrument extérieur, mais une faculté innée naturellement accordée à la Révélation. Si les muʿtazilites et les philosophes recherchèrent la primauté de la raison, la victoire idéologique revint finalement à ceux qui placèrent celle-ci sous la souveraineté de la tradition, allant jusqu’à la redéfinir à travers le prisme de la fiṭra . En définitive, les uṣūl al-fiqh devinrent le véritable terrain de l’ingéniosité logique islamique. Plutôt que de construire de vastes systèmes théologiques à l’échelle de celui de Thomas d’Aquin, la culture intellectuelle musulmane s’orienta vers une «méthodologie de déduction des normes». La raison fut «contenue» et mobilisée dans un immense projet d’ingénierie linguistique et logique au service du Texte. Ici, la raison n’est pas un législateur souverain, mais un «ingénieur» qui interprète et mesure. Ockham, Siger de Brabant et la crise de la synthèse scolastique Ironiquement, le succès même de la scolastique latine dans l’affirmation de sa primauté prépara les conditions de son propre déclin. En absorbant l’aristotélisme et la logique démonstrative afin de faire de la foi une «forteresse rationnellement imprenable», la scolastique créa involontairement les instruments qui permettraient plus tard de subvertir sa propre autorité. Au XIVe siècle, Guillaume d’Ockham affirma que les concepts universels ne possèdent aucune réalité indépendante: ils ne sont que des «noms», position qui sera associée au nominalisme. Ce déplacement philosophique eut deux conséquences majeures. Premièrement, il accentua la séparation entre foi et raison en affirmant que la «volonté absolue» de Dieu ne saurait être soumise à la logique humaine. Deuxièmement, en déplaçant l’attention des universaux théologiques vers les particuliers, il contribua à préparer le terrain conceptuel à l’essor de la science empirique. Mais avant Ockham, il y eut Siger de Brabant et l’impact de l’averroïsme latin. Siger incarna le penseur qui tenta, prématurément, de libérer la philosophie de son enveloppe théologique. Clerc séculier plutôt que membre des ordres mendiants, comme l’étaient Thomas d’Aquin et Bonaventure, Siger (v. 1240-1284) devint la principale figure de l’averroïsme latin. Il enseigna la philosophie comme une discipline autonome, sans chercher à la subordonner à la théologie. Accusé d’hérésie et poursuivi par les autorités ecclésiastiques en France, Siger s’enfuit en Italie pour faire appel auprès de la Curie pontificale à Orvieto, où il fut finalement poignardé à mort par son secrétaire. Fait remarquable, Dante Alighieri plaça Siger au Paradis dans la Divine Comédie (chant X), aux côtés de son rival intellectuel Thomas d’Aquin, le présentant comme un esprit qui avait «syllogisé des vérités qui lui valurent l’envie». Dans le milieu intellectuel de l’Université de Paris à la fin du XIIIe siècle, Siger de Brabant occupait une position particulièrement tendue. Il n’était ni un simple adversaire de la foi ni un théologien conventionnel, mais un penseur qui cherchait à pousser la rationalité aristotélicienne jusqu’à ses limites internes, en grande partie à travers le prisme d’Averroès. Son projet ne consistait pas à s’opposer à la Révélation en tant que telle, mais à articuler rigoureusement les conséquences auxquelles on aboutit lorsque l’on demeure strictement dans l’autonomie de la démonstration philosophique. De ce point de vue, plusieurs thèses devinrent particulièrement controversées. La première concernait l’éternité du monde. Face à la doctrine de la creatio ex nihilo , Siger défendait la plausibilité philosophique, voire, du point de vue de la physique aristotélicienne, la nécessité d’un cosmos éternel dépourvu d’origine temporelle. Dans ce cadre, il n’existe ni «premier instant» ni événement humain inaugural au sens biblique, mais seulement une continuité ininterrompue du mouvement et de la causalité. La deuxième était la doctrine communément associée à l’averroïsme, à savoir le monopsychisme. La thèse centrale veut ici que l’Intellect agent soit unique et universel, plutôt qu’individuellement multiplié parmi les êtres humains. L’implication est radicale: si les actes de pensée se produisent chez les individus, le principe de l’intellection est unique et identique pour toute l’humanité. Cela conduit à une troisième conséquence, plus déstabilisatrice encore. Si l’intellect n’est pas individuellement différencié au sens ontologique strict, les notions traditionnelles d’immortalité personnelle et de responsabilité morale individuelle deviennent difficiles à soutenir dans un registre purement philosophique. Le cadre classique de la récompense et du châtiment risque dès lors de perdre son fondement métaphysique. De ces tensions naquit le problème dit de la «double vérité», souvent attribué à Siger sous une forme simplifiée. Dans sa version grossière, il suggère qu’une chose pourrait être vraie en philosophie tout en étant fausse en théologie. La position de Siger est cependant plus subtile. Le raisonnement philosophique, lorsqu’il opère selon la nécessité démonstrative, peut aboutir à des conclusions qui divergent de la doctrine révélée; cette divergence n’annule pourtant pas l’autorité de la Révélation, qui demeure absolue dans son propre ordre. Le problème ne tient donc pas simplement à une contradiction, mais à la coexistence de deux régimes épistémiques distincts, fonctionnant selon des critères de vérité différents. Son insistance sur l’autonomie de la recherche philosophique se révéla néanmoins institutionnellement explosive. À l’Université de Paris, cette ligne de pensée contribua à une crise plus vaste concernant le statut de l’aristotélisme dans la vie intellectuelle chrétienne, qui culmina avec la condamnation de 1277, lorsque de nombreuses propositions associées aux lectures radicales d’Aristote furent officiellement censurées. L’importance historique de Siger tient donc moins à une doctrine systématique particulière qu’à la pression que sa position exerça sur la synthèse médiévale elle-même. Elle rendit visible la frontière fragile entre une théologie capable d’intégrer la philosophie et une philosophie qui, par la rigueur même de sa démarche, risquait d’échapper à cette intégration. Ernst Bloch et la «gauche aristotélicienne» À l’opposé de la «droite aristotélicienne» des scolastiques, qui considéraient la matière comme un réceptacle passif de la forme divine, le philosophe théo-marxiste Ernst Bloch entreprit de construire la généalogie d’une «gauche aristotélicienne» dans son ouvrage Avicenne et la gauche aristotélicienne . Il retraça une lignée subversive commençant avec Alexandre d’Aphrodise et atteignant son point culminant avec le concept avicennien de «fécondité de la matière». Cette lignée se poursuit avec Averroès et finit par pénétrer la chrétienté avec Siger de Brabant. Pour Bloch, elle représente le «courant chaud» du matérialisme, un courant qui privilégie la puissance propre de mouvement et de création du monde naturel face à l’imposition théologique. Cette généalogie apparemment continue escamote pourtant une difficulté évidente: Averroès consacra une grande partie de sa carrière à tenter de démanteler la philosophie d’Avicenne, sans même parler des réceptions profondément différentes, et souvent contradictoires, de leurs «autorités» respectives dans l’Occident latin. Et pourtant, l’intuition de Bloch demeure brillante. Son génie réside moins dans la froide exactitude historique que dans sa manière transgressive de jeter un pont entre les traditions intellectuelles islamiques et médiévales afin de construire un imaginaire philosophique capable de revivifier le passé. Bloch identifia avec justesse Avicenne comme celui qui insuffla de nouveau une âme à la matière: en concevant celle-ci comme intrinsèquement «porteuse de forme», plutôt que comme un réceptacle vide, il contribua à poser les fondements conceptuels d’une physique autonome. Plus significatif encore peut-être, le choix de Bloch d’enrôler à la fois Avicenne et Averroès dans un même camp «de gauche» offre une alternative stimulante au projet structural influent de Mohammed Abed al-Jabri. Dans sa critique majeure, al-Jabri chercha à préserver la pureté de la «raison démonstrative» ( burhān ), voyant en Averroès l’aboutissement d’un renouveau rationaliste susceptible de conduire vers la modernité, tandis qu’il considérait la synthèse d’Avicenne comme un tournant vers le mystique (ʿ irfān ) qui compliqua la trajectoire intellectuelle de l’Orient. Bloch, cependant, parvient, à travers son propre prisme, à réconcilier ces deux géants. En les inscrivant dans une même lignée révolutionnaire, sa généalogie nous invite à reconnaître un courant plus inclusif de pensée matérialiste, qui accorde autant de valeur à la «matière féconde» d’Avicenne qu’à la logique rigoureuse d’Averroès, dépassant ainsi les dichotomies tranchées qui ont longtemps structuré l’étude de l’héritage de la falsafa . La réception bifurquée d’Avicenne et d’Averroès dans l’Occident latin La réception contrastée de l’avicennisme et de l’averroïsme, ce dernier défendu par Siger de Brabant, au XIIIe siècle tient à l’architecture même de la pensée d’Avicenne. Contrairement à l’aristotélisme intransigeant d’Averroès, Avicenne offrait des passerelles métaphysiques que l’Occident latin jugea indispensables. Tandis que Siger de Brabant était perçu comme une menace existentielle en raison de son adhésion à un Aristote «pur» et radical, Avicenne avait déjà synthétisé l’aristotélisme et le néoplatonisme, rendant son système beaucoup plus «compatible» avec le dogme monothéiste. Avicenne distinguait l’essence d’une chose, ce qu’elle est, de son existence, le fait qu’elle soit. Dieu seul est l’Être nécessaire ( Wājib al-Wujūd ), dont l’essence est identique à son existence. Tous les autres êtres sont simplement «possibles» ou contingents: ils ne possèdent pas l’existence par eux-mêmes, mais la reçoivent de Dieu. Cette structure permit aux théologiens médiévaux d’articuler philosophiquement la dépendance ontologique totale du monde à l’égard d’un Créateur, tandis que l’Aristote «averroïste» de Siger suggérait un univers éternel subsistant par lui-même. En outre, contrairement à Averroès et à Siger de Brabant, associés, de manières différentes et avec des degrés de nuance variables, au monopsychisme, théorie d’un intellect unique partagé par toute l’humanité, Avicenne défendait l’individualité de l’âme humaine et sa survie après la mort. Par une manœuvre dialectique sophistiquée, Thomas d’Aquin instrumentalisa les tensions internes entre les interprétations «arabes», utilisant l’avicennisme pour contenir l’averroïsme, et inversement, afin de poser les fondements de sa propre architecture scolastique. Thomas d’Aquin «baptisa» en quelque sorte Aristote en filtrant méticuleusement ces interprétations orientales. Il conserva l’ossature de l’ontologie avicennienne de l’Être tout en rejetant son déterminisme émanatiste; inversement, il retint la rigueur analytique d’Averroès tout en démantelant son monopsychisme. En définissant l’âme comme la forme du corps, Thomas d’Aquin ancra l’intellect dans l’individu biologique. Dans ce cadre, l’homme n’est ni un esprit prisonnier d’un corps, comme chez Platon ou Avicenne, ni un corps habité par un intellect collectif unique, comme chez Averroès, mais une unité substantielle. Avec une audace remarquable, Thomas d’Aquin concéda que la raison seule est incapable de démontrer aussi bien l’éternité du monde que son commencement temporel. S’il tenait, en matière de foi, que le monde avait commencé dans le temps parce que la Révélation l’affirme, il soutenait que, philosophiquement, un monde éternel créé par Dieu demeurait une possibilité logique. L’aspect le plus lourd de conséquences de l’intervention thomiste fut cependant sa manière de présenter le paysage intellectuel sous la forme d’un choix binaire. La philosophie doit soit déclarer son indépendance et glisser vers «l’absurdité» d’une double vérité, soit se soumettre à la théologie et contribuer à l’articulation rationnelle de la foi, acceptant ainsi le rôle de servante ( ancilla ). Pourtant, aucun philosophe majeur, musulman, juif ou chrétien, n’a jamais véritablement défendu une «théorie des deux vérités». Leur insistance sur une hiérarchie du savoir, distinguant les vérités démonstratives accessibles à l’élite intellectuelle des vérités rhétoriques destinées aux masses, fournit néanmoins le fondement même des accusations de duplicité portées contre eux. Al-Kirmānī, Avicenne et Averroès étaient tous attachés à une vérité unique et unifiée; ils n’en postulèrent jamais deux. Même Siger de Brabant ne concevait pas autrement la vérité. Le problème était que Siger ne disposait pas des «acrobaties néoplatoniciennes» nécessaires pour réconcilier sa croyance en l’éternité du monde avec le dogme religieux, sans pour autant pouvoir rejeter ouvertement la vérité «non philosophique». Ses accusateurs, en revanche, pensaient savoir exactement ce qu’il faisait: pour Siger, il n’existait en définitive qu’une seule vérité, la vérité aristotélicienne et philosophique selon laquelle le monde existait de toute éternité. De la «double vérité» à la séparation de Spinoza Cette tension donna naissance à deux stratégies distinctes d’interprétation de l’histoire de la philosophie et de son intersection avec la pensée religieuse: la première associée à Spinoza au XVIIe siècle, la seconde à Leo Strauss au XXe. La position de Spinoza était que le seul moyen de mettre fin à l’accusation récurrente de duplicité portée contre les philosophes consistait à imposer une séparation stricte entre théologie et philosophie. Avant lui, des philosophes comme Maïmonide et les averroïstes latins avaient souvent eu recours à des stratégies interprétatives pour protéger leur liberté de pensée. Ils soutenaient que la Bible «parle le langage des hommes» et devait donc être interprétée allégoriquement afin d’en révéler les vérités philosophiques. Cette méthode exposait le philosophe à l’accusation de manipuler les Écritures pour les conformer à un programme philosophique préétabli. En séparant les deux domaines, Spinoza disait en substance: «Laissez la Bible tranquille.» Pour lui, les Écritures ne contiennent aucune vérité philosophique cachée; leur fonction n’est pas d’enseigner la philosophie, mais d’inculquer l’obéissance et la conduite morale. Cette séparation libéra la philosophie de son rôle de «servante» ( ancilla ) de la théologie. Si la théologie ne revendique aucune vérité philosophique, son objectif étant la piété et l’obéissance, elle ne peut plus entrer véritablement en conflit avec la philosophie. De même, le philosophe ne peut plus être accusé de «déformer» la Parole de Dieu, puisqu’il a déjà déclaré que la recherche philosophique opère sur un plan entièrement différent. Leo Strauss et le retour de la dissimulation Leo Strauss demeura sceptique. Il soutint que la «séparation» opérée par Spinoza constituait elle-même un bouclier rhétorique. En affirmant que foi et raison étaient compatibles précisément parce qu’elles appartenaient à des domaines séparés, Spinoza pouvait introduire des idées matérialistes ou athées radicales tout en paraissant respecter la «véritable» piété. Pour Strauss, même cette séparation pouvait être comprise comme une forme de dissimulation, puisque le projet ultime de Spinoza consistait à remplacer l’autorité de la Révélation par l’autorité souveraine de la Raison. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, au sein d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un vaste horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition péripatéticienne de la falsafa , et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré la différence de leurs contextes intellectuels, leurs systèmes demeurent en dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie à l’égard de l’autorité, de la loi et de l’organisation de la communauté. Cet article constitue le huitième volet de cette série en dix parties. VIII - Réconcilier l’éternité et la révélation dans la tradition islamique Al-Kirmānī occupe une place déterminante dans l’histoire du mysticisme philosophique ismaélien chiite. Penseur d’une rare envergure, il passa la majeure partie de sa carrière dans les «Irak persan et arabe», des terres géographiquement éloignées du cœur de l’Empire fatimide, mais centrales dans sa mission de défense de la légitimité intellectuelle du califat. Depuis cette position, al-Kirmānī chercha à préserver l’ʿ irfān (gnose mystique) de ses propres tendances radicales. Il poursuivit cet objectif par une double démarche. Premièrement, en «rationalisant» l’Âme universelle afin qu’elle reflète l’Intellect universel, il intégra à la cosmologie ismaélienne la hiérarchie farabienne des Dix Intellects. Deuxièmement, il prit fermement position contre la divinisation du calife-imam fatimide al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Tout en rejetant la divinité d’al-Ḥākim, il fit de l’Imam l’aboutissement terrestre essentiel de la hiérarchie céleste, l’ancrage indispensable de l’équilibre cosmique dans le monde physique. Pour al-Kirmānī, cet équilibre constituait l’âme même de l’État. Il envisageait une harmonie parfaite entre la Vérité ( ḥaqīqa ) et la sharī ʿ a , l’Ésotérique ( bāṭin ) et l’Exotérique ( ẓāhir ). Dans sa vision du monde, la survie même de l’Empire dépendait du maintien de cette tension; sans elle, le projet impérial perdrait sa raison d’être. Ironiquement, l’appel d’al-Kirmānī à la stabilité fut formulé à une époque de profonds bouleversements. Sa mort suivit de près la mystérieuse disparition du calife al-Ḥākim bi-Amr Allāh, événement qui entraîna la séparation définitive des Druzes de leurs origines ismaéliennes. Ce fut le début d’un long chemin vers la fragmentation, qui constituait déjà un contraste saisissant avec l’apogée de l’Empire fatimide autour de l’an 1000. À cette époque, le califat régnait en puissance méditerranéenne de premier plan, son autorité s’étendant de l’Afrique du Nord et de l’Égypte au Levant et à la péninsule Arabique, tout en établissant une implantation dans le sud de l’Italie. Cette présence commença par la domination directe des Fatimides sur la Sicile après la conquête de l’île et finit par s’étendre à la péninsule italienne, où une présence stratégique fut maintenue dans des régions telles que la Calabre. Par la suite, sous la dynastie kalbide, le territoire prospéra comme un important foyer vassal de culture et de commerce fatimides jusqu’au milieu du XIe siècle. Al-Kirmānī réussit à opérer une synthèse entre la philosophie et le chiisme dans son cadre ismaélien. Des siècles plus tard, des figures telles que Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā et Sabzawārī réaliseraient une synthèse comparable, quoique dans un contexte duodécimain. Quant à Avicenne, qui grandit dans un environnement chiite ismaélien, il n’émergea véritablement comme le philosophe que nous connaissons qu’en affirmant son indépendance vis-à-vis de la tradition qui faisait de l’Imam le médiateur du savoir. Sa philosophie «sécularisa» dans une large mesure les prémisses de cette pensée mystico-gnostique plutôt que de les adopter telles quelles. C’est précisément cette distinction que le philosophe marocain Mohammed Abed al-Jabri refusa d’admettre. Al-Jabri soutenait au contraire que la gnose mystique avait atteint avec Avicenne son point culminant le plus tyrannique, qu’il tenait pour responsable de l’impasse civilisationnelle ultérieure. Le renouveau sunnite et la double offensive d’al-Ghazālī Avec la disparition d’al-Kirmānī, vers 1021, puis d’Avicenne, en 1037, ces penseurs quittèrent la scène au moment même où le vent commençait à tourner dans le monde islamique. Quelques décennies plus tard se refermait la page de ce que certains historiens ont appelé le «siècle chiite», tandis que s’ouvrait l’ère du renouveau sunnite. Bien que l’ismaélisme d’Alamut ait constitué un contre-courant à ce renouveau, al-Ghazālī lança, à la fin du XIe siècle, une double offensive contre les falāsifa (philosophes), d’une part, et les Bāṭiniyya (ismaéliens), d’autre part. Son objectif était de raser jusque dans ses fondations la «Platonopolis» islamique, le rêve de la cité philosophique, sous toutes ses formes. Al-Ghazālī considérait les philosophes et les ismaéliens comme les deux faces d’une même pièce «hérétique». Ses accusations contre les ismaéliens allaient de l’athéisme à la doctrine du dyadisme. Il soutenait que les ismaéliens conféraient à l’Originateur ( al-Mubdi ʿ) une transcendance si absolue qu’ils le dépouillaient aussi bien de l’existence que de la non-existence. Ils faisaient ensuite du Premier Intellect le véritable gouverneur de l’univers et, dans la pratique, l’objet du culte. Pour al-Ghazālī, cela revenait à faire du Premier Intellect un second dieu aux côtés du Créateur, les éloignant ainsi du pur monothéisme islamique pour les conduire vers le dualisme. Al-Ghazālī soulignait que l’objectif ultime des Bāṭiniyya était de conduire le chercheur à un degré où les obligations religieuses ( taklīf ), telles que la prière et le jeûne, tombent dès lors que le «sens caché» est connu. Le projet intellectuel d’al-Ghazālī peut être compris comme une manœuvre sophistiquée menée sur deux fronts, dans laquelle il mobilise tour à tour la défense de la Raison et celle de la Révélation selon l’adversaire auquel il fait face. Dans sa confrontation avec la doctrine ismaélienne du ta ʿ līm , il adopte la posture du défenseur rationaliste afin de saper la nécessité de l’Imam infaillible. En contestant le postulat ismaélien selon lequel l’intellect humain serait intrinsèquement incapable de saisir les vérités divines sans l’intervention d’un guide extérieur investi d’une autorité, al-Ghazālī cherche à montrer qu’une telle dépendance envers une autorité charismatique conduit inévitablement à l’atrophie de l’esprit et à l’abdication de la pensée critique. Cette défense de la Raison était cependant entièrement instrumentale, comme en témoigne son offensive simultanée contre les falāsifa . Sur ce second théâtre du conflit, al-Ghazālī endosse au contraire le rôle de gardien de la Révélation et attaque ce qu’il considère comme une hypertrophie de la logique hellénistique aux dépens du dogme. Sa critique porte sur trois points fondamentaux qui, à ses yeux, touchent au cœur même de la foi. Premièrement, il s’en prend à la thèse avicennienne de l’éternité du monde. Alors que les philosophes recourent à l’émanation néoplatonicienne pour combler l’écart entre un Dieu éternel et un univers temporel, al-Ghazālī considère cette synthèse comme une réduction dangereuse de la nature divine. Pour lui, un Dieu qui émane par nécessité devient une cause mécanique, privée du libre arbitre essentiel au «Créateur» coranique. Al-Ghazālī rejette en outre avec vigueur la proposition philosophique selon laquelle le Divin ne connaîtrait que les universaux et non les particuliers. De son point de vue, une telle limitation de la connaissance divine annule de fait la possibilité de la Providence divine, rompant le lien intime et personnel entre le Créateur et la créature individuelle. Enfin, al-Ghazālī s’attaque à la conception que les philosophes se font de l’au-delà. Même s’ils s’éloignent des positions aristotéliciennes les plus radicales concernant la mortalité totale de l’âme, leur insistance sur une survie purement spirituelle lui paraît constituer une déviation intolérable. En niant la résurrection corporelle, les philosophes entrent directement en contradiction avec la portée littérale et symbolique des textes coraniques, qui affirment la résurrection ultime de la chair. Retourner contre les philosophes leur propre logique Le point le plus acéré de l’offensive d’al-Ghazālī réside dans son accusation selon laquelle Avicenne et les philosophes ne respectent pas, lorsqu’ils s’aventurent sur le terrain de la métaphysique, les règles mêmes de la démonstration qu’ils ont établies dans leur logique, notamment celles héritées de l’ Organon d’Aristote. La manœuvre fondamentale d’al-Ghazālī relève de la critique interne: il accepte ostensiblement les critères logiques des philosophes eux-mêmes, pour mieux contester ensuite la rigueur de leur application au domaine de la métaphysique. Cette démarche définit l’essence de son Tahāfut al-Falāsifa ( L’Incohérence des philosophes ), dans lequel il cherche à démontrer que la synthèse néoplatonicienne élaborée par al-Fārābī et Avicenne n’est pas la science démonstrative, homogène et sans faille qu’elle prétend être. Il la révèle au contraire comme une fragile architecture de contradictions, retournant ainsi la logique aristotélicienne contre le système même qui cherchait à la canoniser. En déplaçant le champ de bataille vers la cohérence de leurs propres méthodes, al-Ghazālī ne se contente donc pas de rejeter les falāsifa pour des raisons dogmatiques. Il tente de démanteler leur autorité de l’intérieur, en soutenant que leurs conclusions métaphysiques ne satisfont pas aux exigences élevées de démonstration qu’ils imposent eux-mêmes aux sciences formelles. Historiquement, al-Fārābī et Avicenne éprouvaient la nécessité de présenter la philosophie grecque comme un système harmonieux. Ils tentèrent de combler les écarts entre les différentes écoles sur la base de l’émanation néoplatonicienne. Les conflits de la philosophie antique ne leur étaient soit pas parvenus, soit avaient été négligés au profit de la présentation de la philosophie comme une science unifiée et cohérente, une «Science grecque» susceptible d’offrir une alternative stable aux écoles théologiques et juridiques fragmentées de leur époque. En définitive, l’intuition la plus profonde d’al-Ghazālī fut que l’«Un» et l’«Être nécessaire» des philosophes musulmans hellénisés débouchaient sur une «religion philosophique» fondamentalement différente de celle qu’il élaborait lui-même, vaste synthèse du soufisme et de la logique incarnée dans son projet, La Revivification des sciences de la religion ( Iḥyā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn ). Une seule vérité, et non une «double vérité» Malgré la virulence de son offensive, al-Ghazālī n’accusa pas les philosophes de soutenir une théorie de la «double vérité», pour une raison à la fois simple et profonde: Avicenne et al-Fārābī n’ont jamais affirmé qu’il existait deux vérités contradictoires. Pour eux, la Vérité était une et indivisible. La différence ne résidait pas dans l’essence de la vérité, mais dans son mode d’expression. Le philosophe saisit la vérité par la démonstration. Le Prophète saisit la même vérité par l’Imagination sacrée, à travers des symboles, des récits et des paraboles. Pour eux, par conséquent, la Philosophie et la sharī ʿ a (Loi divine) étaient identiques en profondeur; la sharī ʿ a n’était que la «philosophie pour les masses». L’offensive d’al-Ghazālī tenait au fait que les philosophes tentaient d’«occuper» l’espace de la religion et d’interpréter la prophétie comme un phénomène psychologique ou intellectuel. À l’inverse, l’offensive menée dans l’Europe médiévale contre l’«averroïsme latin», associé à des figures telles que Siger de Brabant et Boèce de Dacie, s’explique par le fait que ceux qui subissaient l’influence de la falsafa arabe étaient perçus comme créant un domaine autonome pour la Raison, ou vérité philosophique, fonctionnant séparément de la Théologie. Alors que les «averroïstes latins» furent notoirement accusés par l’Église de promouvoir une «double vérité», selon laquelle une proposition pouvait être vraie en philosophie tandis que son contraire l’était dans la foi, la critique d’al-Ghazālī prit une orientation psychologique différente. Au lieu de la «double vérité», al-Ghazālī accusa les philosophes orientaux de «tromperie» ( talbīs ). Il ne les considérait pas comme maintenant deux sphères séparées mais égales, mais comme feignant d’adhérer à la sharī ʿ a (vérité religieuse), tout en en démantelant stratégiquement les fondements de l’intérieur par leurs doctrines de l’éternité du monde et leur négation de la résurrection corporelle. Aux yeux d’al-Ghazālī, cela faisait d’eux les complices intellectuels des Bāṭiniyya , malgré leur rejet du recours ismaélien à l’«Enseignement» ( ta ʿ līm ) d’un Imam infaillible. Averroès et la restauration d’Aristote Si le Tahāfut d’al-Ghazālī porta un coup fatal à la synthèse islamo-néoplatonicienne propre à Avicenne, la réponse d’Averroès fut moins une défense d’Avicenne qu’une entreprise de restauration. Averroès, en substance, «jeta Avicenne sous le bus» pour sauver la pureté d’Aristote. Il soutenait que la célèbre distinction avicennienne entre essence et existence, où l’existence est traitée comme un «accident» survenant à une essence, constituait une erreur linguistique et philosophique. Il rejetait en outre la théorie de l’Émanation, avec sa logique selon laquelle «de l’Un ne peut procéder que l’un», comme un mythe néoplatonicien ayant corrompu l’attention plus rigoureuse qu’Aristote portait au Premier Moteur. Une grande partie de la confusion qu’Averroès cherchait à dissiper provenait de la Théologie d’Aristote , faussement attribuée au Stagirite. Le philosophe cordouan se montrait profondément méfiant à l’égard de cet héritage contaminé. Ses Grands Commentaires constituaient une tentative délibérée de débarrasser le navire aristotélicien des «concrétions gnostiques et hermétiques» qui s’y étaient fixées au cours de sa longue traversée des traditions hellénistiques et syriaques. Pour Averroès, la philosophie était une méthode démonstrative; si une doctrine échouait, c’était simplement parce que le philosophe n’était pas suffisamment «aristotélicien». Il fallait dès lors redessiner les lignes de bataille autour de l’éternité du monde. Cette prémisse aristotélicienne contredisait frontalement la «création à partir de rien», centrale dans les religions abrahamiques, provoquant ainsi un affrontement métaphysique fondamental. D’al-Kindī à Avicenne: le problème de l’éternité Al-Kindī, premier dans la lignée des «Philosophes» et «Philosophe des Arabes» par excellence, descendant de la tribu de Kinda, chercha à contourner ce conflit. Il défendit la création temporelle du monde, affirmant que Dieu est la «Cause première» qui fit surgir l’existence de la «non-existence», et que le monde est le produit de la Volonté divine, et non une réalité coéternelle à Dieu. Al-Fārābī, en revanche, était préoccupé par la réconciliation du Timée de Platon avec la métaphysique aristotélicienne. Dans le Timée , le monde est compris comme «engendré», mais le Démiurge ne crée pas la matière à partir de rien; il est plutôt un «Architecte divin» qui impose l’ordre ( Cosmos ) à un réceptacle primordial et chaotique ( Chōra ) en contemplant les Formes éternelles. Pour combler l’écart entre Platon et Aristote, al-Fārābī soutint qu’Aristote ne voulait pas dire que le monde était indépendant de toute cause, mais qu’il était éternel dans le temps tout en dépendant, quant à son existence, de la Cause première. Pour y parvenir, il recourut à la théorie de l’Émanation ( fayḍ ): le monde découle de Dieu comme la lumière découle du soleil; il est «contingent» dans sa dépendance à l’Autre, mais «éternel» en vertu de l’éternité de l’Acte divin. La conception platonicienne du temps, créé avec le monde comme «image mobile de l’éternité», permit ensuite à Avicenne de formuler la théorie de l’«Éternité temporelle et de la contingence essentielle». Pour Avicenne, Dieu est la «Cause suffisante», et la logique veut qu’une cause suffisante ne puisse être temporellement séparée de son effet. Afin d’éviter d’assimiler le monde à Dieu, il introduisit une distinction chirurgicale: le monde est éternel dans le temps, en ce sens qu’il n’existe aucun «avant» qui le précède, mais il demeure «contingent dans son essence». Par sa nature propre, le monde est «possible» et, laissé à lui-même, il serait néant; son existence est empruntée à l’«Être nécessaire». Ce cadre métaphysique suscita l’accusation d’apostasie ( takfīr ) formulée par al-Ghazālī. Celui-ci reprochait aux philosophes de dépouiller Dieu de son «choix», le réduisant à une nécessité naturelle, comme le soleil qui doit briller ou le feu qui doit brûler. Il raillait le principe selon lequel «de l’Un ne peut procéder que l’un», estimant que les philosophes enfermaient la toute-puissance divine dans les limites de règles géométriques qu’ils avaient eux-mêmes inventées. Averroès: l’éternité comme création continue En réponse, Averroès chercha à défendre l’éternité du monde sans recourir à la théorie de l’Émanation. Il proposa le concept de «Création continue». Pour lui, le monde se trouve dans un état perpétuel de «devenir», dépendant à chaque instant de la Cause première. Contre les théologiens ( mutakallimūn ), il soutenait qu’affirmer que Dieu avait «décidé» de créer à un moment précis impliquait un changement dans l’essence divine, soulevant ainsi la question: pourquoi à cet instant plutôt qu’auparavant? Dans le Discours décisif ( Faṣl al-Maqāl ), il soutenait que le sens littéral de l’Écriture n’étayait pas catégoriquement une création à partir du néant absolu, citant des versets tels que «Et Son Trône était sur l’eau» pour suggérer qu’une matière primordiale précédait la forme actuelle du monde. Pour Averroès, la vérité ne contredit pas la vérité. La «connexion» entre l’Écriture et la Sagesse n’était pas une trêve diplomatique entre deux vérités séparées, mais un témoignage unifié rendu à une même réalité. Cependant, lorsque l’averroïsme latin, associé notamment à Siger de Brabant, se développa, il peina à maintenir ce «nexus» entre démonstration et foi, conduisant ses adversaires à l’accuser de soutenir la théorie de la «double vérité», selon laquelle deux vérités contradictoires pourraient coexister. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «Le Prophète et le philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un large horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition péripatéticienne de la falsafa , et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré leurs contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent en dialogue constant autour de la nature du savoir, du rapport entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le septième volet de cette série en dix parties. VII - La synthèse avicennienne de la nécessité prophétique et du «philosophe-roi secret» Le défi consistant à concilier le philosophe-roi platonicien avec l’horizon politique islamique demeure l’un des problèmes les plus féconds de la falsafa classique. Dans le contexte islamique, la figure du souverain reste perpétuellement éclipsée par l’autorité singulière du Prophète, dont l’accès unique au divin rend ontologiquement secondaire toute prétention ultérieure au pouvoir. L’ère post-prophétique a ainsi vu se différencier deux modes distincts de «Guidance», chacun cherchant à combler l’écart entre souveraineté divine et gouvernement terrestre. La tradition sunnite a conçu le Califat comme une synthèse entre la théorie coranique de la lieutenance humaine ( istikhlāf ) et la nécessité pragmatique du «Commandeur des croyants». Dans ce cadre, le Calife n’agit pas comme un pont ontologique vers le divin, mais plutôt comme le gardien fonctionnel de la sharī ʿ a . Son autorité est avant tout administrative et judiciaire: il est l’exécuteur d’une Loi révélée qui lui préexiste. Ici, le philosophe-roi est tempéré par la primauté de la loi; le souverain est «juste» dans la mesure où il gouverne la communauté conformément aux prescriptions d’une révélation déjà parachevée et accomplie. À l’inverse, l’Imamat chiite relie la lieutenance à la continuité métaphysique de la «Lumière muhammadienne» ( al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya ). Dans ce paradigme, si le cycle de la prophétie législative ( nubuwwa ) est clos, celui de la guidance spirituelle ( walāya ) demeure ouvert. L’autorité connaît un déplacement profond, de la phase exotérique ( ẓāhir ), celle de la transmission du message littéral, vers la phase ésotérique ( bāṭin ), celle du dévoilement de ses vérités spirituelles cachées. L’Imam n’est donc pas un simple administrateur politique, mais une présence lumineuse qui possède la «Révélation intérieure» nécessaire pour déchiffrer le mystère divin à l’intention des fidèles. La tradition ismaélienne, particulièrement dans sa forme impériale fatimide, a proposé une synthèse radicale de ces deux voies en réunissant le Califat et l’Imamat en une seule fonction. Après la «Période d’occultation» ( dawr al-satr ), l’apparition publique de l’Imam-Calife en Afrique du Nord, puis la fondation du Caire, ont transformé une lignée spirituelle secrète en un empire à vocation universelle. Pour les dā ʿ īs ismaéliens, l’Imam-Calife constituait la pierre de touche vivante de toutes les théories politiques héritées de l’Antiquité. Il représentait un phénomène historique singulier: le point de rencontre entre une nostalgie absolue, celle de la restauration de la pure atmosphère prophétique, et une utopie absolue, celle de la réalisation d’un État parfait et éclairé. En la personne de l’Imam fatimide, le philosophe-roi platonicien trouvait enfin sa demeure dans le monde islamique, non plus comme idéal théorique, mais comme souverain unissant le glaive du Calife à la gnose (ʿ irfān ) de l’Imam. L’Empire fatimide apparaît comme l’empire néoplatonicien par excellence , représentant peut-être la tentative la plus ambitieuse de l’histoire de traduire la hiérarchie verticale des émanations plotiniennes en une structure politique horizontale et terrestre. Pour les dā ʿ īs fatimides, l’État n’était pas un simple contrat social, mais une nécessité cosmologique. Ils concevaient l’univers comme une succession d’émanations descendant du «Premier Intellect» jusqu’au monde matériel. Dans ce cadre néoplatonicien, l’Imam-Calife est le pendant terrestre de l’Intellect universel. Il est le «Point» à partir duquel tout savoir se diffuse vers le bas. Si le néoplatonisme fournissait le «comment», c’est-à-dire la structure, le platonisme fournissait le «quoi», c’est-à-dire la finalité. Le projet fatimide était platonicien dans son attachement fondamental à la primauté de la Sagesse. À l’instar de la cité idéale de Platon, l’État fatimide était un projet éducatif. La création des Majālis al-Ḥikma (Séances de la Sagesse) et d’al-Azhar n’était pas un simple instrument de propagande; elle visait à «élever» les âmes des sujets. La finalité de l’État était le perfectionnement de l’âme humaine, idéal platonicien suprême. C’est précisément à ce point que je propose la formulation suivante: pour un penseur comme al-Sijistānī, al-Kirmānī ou Nāṣir-i Khusraw, l’Imam-Calife ismaélien représentait le «Philosophe-Roi inconscient», une figure en laquelle l’idéal platonicien est déjà ontologiquement réalisé et objectivement manifesté, de sorte qu’il revient au philosophe non de légiférer, mais de le déchiffrer. À l’inverse, chez Avicenne, qui opère une rupture prométhéenne avec le projet ismaélien, le lieu de la souveraineté se déplace. N’étant plus incarnée dans une institution impériale visible, la charge retombe sur l’individu: c’est le philosophe qui se voit contraint d’habiter une double existence, à la fois citoyen cosmique du royaume intelligible et roi secret d’un royaume intérieur et caché. L’odyssée du philosophe-roi au sein de l’horizon théosophique «oriental» est donc tout sauf linéaire; elle décrit un mouvement profond, de la manifestation politique de la Gnose à l’intériorisation de la Souveraineté. Le philosophe-roi au-delà de la Grèce Si Platon a donné au philosophe-roi sa formulation philosophique la plus rigoureuse, le concept n’est pas exclusivement platonicien; il apparaît ailleurs sous des formes plus ambiguës et équivoques. Dans les traditions de l’Inde ancienne, son analogue le plus proche n’est pas un philosophe-roi au sens strictement platonicien, mais un souverain soumis au dharma , souvent guidé par la sagesse ou agissant comme son incarnation. Dans les traditions upanishadiques et épiques, des figures comme Janaka sont présentées comme des rājarṣi (sages royaux). Janaka ne se contente pas de recevoir les conseils des philosophes; il participe activement à la recherche métaphysique. Le roi devient ici le lieu où se croisent autorité politique et savoir spirituel, non par l’exercice d’une philosophie systématique et indépendante, mais par la réalisation de la sagesse brahmanique. Dans ce cadre, la légitimité du souverain ne procède pas d’une ascension dialectique, mais de son accord avec l’ordre cosmique ( dharma ). Ainsi, tandis que le roi exerce le pouvoir temporel, le brahmane, «celui qui sait», conserve souvent une autorité épistémique supérieure à celle du trône. Dans la tradition perse, plus précisément dans la pensée politique sassanide puis islamique, la figure du Roi juste occupe une place centrale. La légitimité du roi y dépend de son incarnation de la justice, notion que les élaborations philosophiques ultérieures, notamment dans la tradition illuminationniste, ont reliée à la lumière divine. Cette synthèse a profondément façonné à la fois le genre des Miroirs des princes ( naṣīḥat al-mulūk ) et le développement de la falsafa . Dans la tradition arabe et persane des Miroirs des princes, cette synthèse a joué un rôle déterminant dans la redéfinition de la Justice. Celle-ci n’était plus comprise simplement comme le «respect de la loi», mais comme le maintien de l’Équilibre de l’État. Cette «homéostasie» politique fait écho à la conception avicennienne du Prophète-Législateur comme ultime «régulateur» des tempéraments humains divergents. Ainsi, si les falāsifa ont adopté le vocabulaire de la science politique grecque, notamment celui de la République et des Lois de Platon, la «chair et le sang» de leur souverain idéal empruntaient souvent aux archétypes sassanides tels qu’Ardashir Ier ou Khosrow Anushirvan. L’écart par rapport à la source grecque est révélateur: chez Platon, la légitimité du roi procède de sa connaissance des Formes. Les falāsifa , cependant, d’al-Fārābī jusqu’à Avicenne, chez qui ce mouvement atteint son apogée, déplacent l’accent vers la conception sassanide de la Justice comme Équilibre. Ainsi, lorsqu’Avicenne traite du Prophète-Législateur, il décrit une figure qui établit une Mesure ( mīzān ). Par ce geste intellectuel, le «Bien» philosophique est traduit dans l’«Ordre juste» sassanide, où la fonction première du souverain consiste à veiller à ce qu’aucune partie du corps social n’empiète sur une autre, préservant ainsi l’harmonie de l’ensemble. La maxime politique sassanide la plus célèbre, attribuée à Ardashir Ier, selon laquelle «la Religion et la Royauté sont deux frères jumeaux», est devenue un principe fondateur de la philosophie politique islamique. Dans son contexte sassanide originel, la religion constituait le fondement tandis que la royauté en était la gardienne; aucune ne pouvait subsister sans l’autre. L’impact philosophique de cette maxime fut considérable, puisqu’elle remplaçait de fait la conception grecque de la polis purement séculière. Les falāsifa se sont appuyés sur cette notion de «gémellité» pour soutenir que le Prophète, fondateur de la religion, et le Roi, gardien de la Loi, constituaient les deux faces d’une même médaille. Cette synthèse permit aux philosophes de présenter la sharī ʿ a non comme un simple corpus de droit rituel, mais comme l’équivalent du dād sassanide (Loi juste), nécessité structurelle pour la survie et la stabilité de l’État. Du philosophe-roi au Prophète-Législateur Dans la République de Platon, le souverain idéal est celui qui, ayant accédé à la connaissance des Formes, gouverne par l’intelligence rationnelle. Toutefois, dans la réception islamique de la philosophie grecque, cette figure connaît une reconfiguration majeure: la présence de la prophétie introduit un second lieu d’accès à la vérité. La question centrale n’est donc plus simplement de savoir si le philosophe doit gouverner, mais de déterminer comment doivent s’articuler savoir philosophique et autorité prophétique: comme fonctions distinctes, modalités complémentaires ou manifestations hiérarchiquement ordonnées d’une vérité unique. Dans la formulation platonicienne, le philosophe-roi se définit par un mouvement complexe de conversion plutôt que par une simple ascension: à travers la formation dialectique, l’âme se détourne de l’opinion pour s’orienter vers la connaissance, jusqu’à contempler l’ordre intelligible du réel. Cette transformation cognitive n’est pas simplement cumulative; elle implique un véritable «retournement» de l’âme elle-même. Pourtant, cet accomplissement contemplatif ne se traduit pas naturellement en souveraineté politique. Au contraire, le philosophe est contraint de réintégrer le royaume de l’apparence et de l’opinion, où le gouvernement apparaît moins comme le prolongement naturel de la vision métaphysique que comme un pénible retour dans la caverne, justifié uniquement par les exigences de la justice. Dans la tradition islamique de réception, cependant, et tout particulièrement chez al-Fārābī, ce schéma platonicien ne peut plus être conservé sous sa forme originelle. La présence institutionnelle de la prophétie comme source constitutive de vérité et de loi impose une profonde reconfiguration du modèle philosophique. Le problème se trouve ainsi ramené à son noyau: qui, en dernière analyse, a accès à la vérité ultime, le philosophe ou le prophète? Ou, plus radicalement encore, ces deux figures sont-elles véritablement distinctes, ou constituent-elles plutôt deux modalités d’une même fonction articulées au sein de régimes épistémiques différents? La réponse d’al-Fārābī est à la fois systématique et conceptuellement élégante. Il reformule la perfection politique à travers la figure du «Premier Gouvernant» ( al-ra ʾ īs al-awwal ), qui réunit en une seule personne les fonctions philosophique et politique articulées par Platon. Ce Premier Gouvernant unifie deux modes distincts d’accès à la vérité: l’intellection philosophique, fondée sur le savoir démonstratif ( burhān ), et la cognition prophétique, exprimée à travers une révélation symbolique et imaginative. Dans cette configuration, la prophétie ne se situe plus hors de la philosophie comme sa rivale ou son alternative; elle apparaît plutôt comme son accomplissement civique et symbolique. Le philosophe-roi n’est donc ni simplement remplacé ni contredit, mais reconfiguré. Il est en quelque sorte transfiguré en une figure où convergent les fonctions philosophique et prophétique, tout en demeurant différenciées au niveau de leur expression: démonstration rationnelle d’une part, articulation symbolique et imaginative de l’autre. Dans cette architecture, vérité rationnelle et symbolisme révélé ne s’opposent pas, mais s’intègrent dans un même ordre épistémique et politique. Chez Avicenne, cependant, le problème se déplace résolument de la théorie politique vers la métaphysique. La question n’est plus d’abord de savoir comment gouverner, mais comment les différents degrés de l’intellect se rapportent à la structure même de l’être. Le Prophète n’est plus simplement conçu comme un souverain-philosophe, mais comme un intellect dont la relation avec l’Intellect agent est d’une immédiateté maximale. Avicenne introduit une distinction cruciale entre les modes de cognition: le philosophe s’élève progressivement par le raisonnement discursif et l’abstraction, tandis que le prophète reçoit une émanation instantanée ( fayḍ ) des formes intelligibles. Le philosophe-roi devient ainsi un cas limite dans la hiérarchie de la cognition humaine, tandis que la prophétie est élevée au rang de mode épistémique supérieur et non discursif. L’autorité politique demeure implicite dans cette architecture, mais elle repose désormais sur une hiérarchie cognitive plus profonde plutôt que sur la seule fonction civique. Le «problème du philosophe-roi» classique se transforme ainsi, au sein de la falsafa , en une interrogation plus radicale: la philosophie peut-elle encore revendiquer une quelconque forme de souveraineté dès lors que la prophétie a été intériorisée, rationalisée et repositionnée comme le mode le plus élevé possible d’accès à la vérité? La prophétie, l’Intellect sacré et la hiérarchie du savoir Chez Avicenne, le prophète et le philosophe partagent la même destination, mais empruntent des voies différentes. Tous deux cherchent à saisir la vérité ultime et la nature du Premier Principe, mais ils y parviennent par des facultés différentes de l’âme. Tous deux recherchent la conjonction avec l’Intellect agent, source de toute connaissance et de toutes les formes dans le monde sublunaire. La différence réside dans leur manière d’accéder à cette source. Le philosophe atteint la vérité par le raisonnement syllogistique, l’étude et la pensée discursive. Il s’agit d’un processus ascendant de travail intellectuel. Le prophète reçoit la vérité par l’intuition ( ḥads ) et la révélation. Il s’agit d’un processus descendant dans lequel l’âme est si pure qu’elle reçoit la connaissance instantanément, sans avoir besoin d’enseignement. Avicenne introduit un cadre psychologique sophistiqué pour expliquer comment le prophète opère à un niveau supérieur à celui du philosophe. Il identifie l’Intellect sacré ( al- ʿ aql al-qudsī ) comme un degré suprême de l’intellect humain, propre aux prophètes. Celui-ci leur permet de s’affranchir des lentes étapes du raisonnement logique. Là où un philosophe peut mettre des années à saisir une vérité métaphysique, l’«Intellect sacré» du prophète perçoit toute la chaîne des moyens termes dans un éclair d’intuition. La distinction la plus décisive réside toutefois dans la puissante Faculté imaginative du prophète. Parce que le prophète doit conduire une communauté, son imagination «traduit» les vérités abstraites et purement intellectuelles en symboles, images et paraboles saisissants. Ces symboles sont si puissants que le prophète les «voit» sous la forme d’anges ou les «entend» sous la forme de voix. Le philosophe, à l’inverse, appréhende les concepts abstraits dans leur forme «nue». Avicenne soutient que le prophète est supérieur au philosophe dans sa fonction sociale parce qu’il remplit un rôle dont le philosophe est incapable: celui du Législateur. Si le philosophe comprend pourquoi la vérité est vraie, le prophète fournit la sharī ʿ a , cadre nécessaire de lois et de symboles qui permet à la société de fonctionner et guide les non-philosophes vers une vie vertueuse. En ce sens, le prophète est à la fois un «philosophe parfait» et un «homme d’État parfait». Alors que, chez al-Fārābī, le souverain idéal est à la fois philosophe et prophète, parce que la philosophie fournit la connaissance du bien tandis que la prophétie fournit les moyens rhétoriques et imaginatifs permettant de mettre ce bien en œuvre dans la «Cité vertueuse», Avicenne déplace cet équilibre en insistant sur la nécessité ontologique du Législateur. Pour Avicenne, le prophète n’est pas simplement un philosophe qui posséderait par ailleurs des talents rhétoriques, mais un être humain unique dont la nature même établit un pont entre les royaumes céleste et terrestre. Tandis que l’Imam farabien se tient au sommet d’une hiérarchie politique, le Prophète avicennien constitue le fondement indispensable à la survie de l’humanité: sans la loi divine qu’il apporte, l’humanité serait incapable d’établir la justice nécessaire au maintien d’une société stable. Par conséquent, là où al-Fārābī considère la religion comme la «servante», ou l’imitation symbolique, de la vérité philosophique, Avicenne élève la fonction prophétique au rang d’un état psychologique miraculeux, l’«Intellect sacré», qui permet au prophète de saisir instantanément la totalité de l’existence, ce qui demeure perpétuellement hors de portée du raisonnement discursif et progressif du philosophe traditionnel. Al-Fārābī voit dans le prophète le législateur et l’éducateur suprême qui rend la philosophie accessible au public. Avicenne déplace le regard vers l’intériorité et conçoit le prophète comme un phénomène biologique et spirituel, un être humain dont l’intellect est naturellement accordé à un registre cognitif supérieur à celui du philosophe même le plus brillant. La rationalisation de la prophétie Le projet avicennien représente l’une des «rationalisations» les plus sophistiquées du phénomène prophétique dans l’histoire des idées. En transposant la fonction du Prophète du domaine du volontarisme théologique, où les juristes ( fuqahā ʾ) la considéraient comme un acte miraculeux et arbitraire de sélection divine, vers celui de la nécessité naturelle et psychologique, Avicenne a intégré la révélation à la trame même du cosmos aristotélico-néoplatonicien. Ce faisant, il ne s’est pas contenté de défendre la possibilité de la prophétie; il a redéfini la hiérarchie des intellects humains, ménageant en définitive au philosophe une souveraineté singulière et «secrète» au sein d’un monde régi par la loi prophétique. Au cœur du système d’Avicenne se trouve une classification rigoureuse de l’intellect humain, qui s’élève de l’Intellect matériel ( al- ʿ aql al-hayūlānī ), pure potentialité de la pensée, jusqu’à l’Intellect acquis ( al- ʿ aql al-mustafād ), où l’esprit atteint la conjonction avec l’Intellect agent. Au sein de cette hiérarchie, Avicenne identifie l’Intellect sacré ( al- ʿ aql al-qudsī ) comme un état suprême réservé à l’âme prophétique. Contrairement au philosophe traditionnel, qui doit laborieusement parcourir les «moyens termes» d’un syllogisme par le raisonnement discursif, le détenteur de l’Intellect sacré opère dans le domaine de l’«Intuition aiguë». Pour le Prophète, la connaissance n’est pas un processus temporel, mais un éclair instantané; l’intellect est si purifié qu’il reçoit la totalité des intelligibles de l’Intellect agent «d’un seul coup ou presque». Cela marque le passage d’un apprentissage quantitatif à une conjonction qualitative, où l’âme devient un miroir parfaitement poli reflétant l’ordre divin de l’univers. La divergence d’Avicenne avec les juristes apparaît avec le plus de netteté dans son traitement de la fonction du Prophète. Là où les fuqahā ʾ voyaient dans le Prophète un messager des commandements divins orientés vers le salut rituel, Avicenne le considérait comme une nécessité ontologique pour la survie de l’espèce humaine. Parce que les êtres humains sont par nature sociaux tout en étant enclins au conflit, la société a besoin d’un Législateur chargé d’établir la «Loi universelle». Ce législateur doit être plus qu’un simple philosophe; il doit posséder une puissante Faculté imaginative capable de traduire les vérités abstraites et intellectuelles en symboles saisissants, en paraboles et en représentations sensibles, telles que le paradis, l’enfer et la voix de l’ange. Cette strate «rhétorique» de la religion est essentielle: elle fournit un cadre sociopolitique stable aux masses, incapables de saisir les démonstrations purement rationnelles. Le Prophète accomplit ainsi l’idéal platonicien du Philosophe-Roi, mais avec une profondeur psychologique, l’Intellect sacré, qui permet à son autorité d’imprégner à la fois le monde intellectuel et le monde sensible. La description avicennienne de l’intellect du Prophète comme une «Puissance sacrée», recevant une émanation directe de l’Intellect agent, constitue une rationalisation philosophique du Farr-e Izadi (ou Khvarenah ). Ce concept perse ancien désigne une splendeur divine et lumineuse qui descend sur le souverain légitime, signifiant à la fois autorité spirituelle et grâce temporelle. Le «philosophe-roi secret» Une tension critique surgit dans la pensée politique d’Avicenne: si le Prophète est le législateur suprême et l’unique source de légitimité exécutive et judiciaire, que reste-t-il au philosophe? Chez Avicenne, celui-ci ne possède aucun pouvoir politique formel. Il n’est ni juge ni exécuteur; il est un citoyen soumis au nomos prophétique. Cette absence d’autorité temporelle donne cependant naissance à ce que l’on pourrait appeler le «Philosophe-Roi secret». Tandis que le Prophète règne sur l’«Exotérique», gouvernant les corps et l’ordre social des masses, le philosophe accède à une «Royauté secrète» sur l’«Ésotérique» ( bāṭin ). Le philosophe est le seul à comprendre la ratio qui sous-tend les symboles du Prophète. Il obéit à la loi non par crainte ou par espoir, mais parce qu’il en reconnaît rationnellement la nécessité. Comme le suggère la Métaphysique de La Guérison ( al-Shifā ʾ), la continuité de l’ordre cosmique dépend d’un «Successeur intellectuel» qui préserve la vérité intérieure de la loi. En définitive, Avicenne a transposé le rêve platonicien de l’Agora publique au sanctuaire de l’esprit. Le philosophe avicennien est un «Citoyen cosmique» qui, malgré sa soumission extérieure à l’État, vit dans un royaume intérieur autosuffisant. En réalisant la conjonction avec l’Intellect agent, le philosophe devient un «monde mental» indépendant, ce qui le met à l’abri des vicissitudes du pouvoir politique. Cette «Royauté secrète» confère au philosophe la forme suprême de liberté: la liberté de la démonstration face à la tradition. Il demeure un «étranger» ( gharīb ) dans la cité terrestre, mais il est le véritable souverain du royaume intelligible, se tenant comme «une nation à lui seul» tandis que son âme réside parmi l’«Assemblée suprême» ( al-mala ʾ al-a ʿ lā ). L’intériorisation de la souveraineté La trajectoire du philosophe-roi dans la falsafa classique n’est ni linéaire ni évidente; elle se déploie à travers une série de reconfigurations qui déplacent progressivement le lieu de la souveraineté. Avec al-Kindī, la philosophie demeure extérieure au pouvoir: le souverain apparaît comme un mécène dont la légitimité est ornée, mais non constituée, par la recherche rationnelle. Chez al-Fārābī, cet équilibre est renversé, puisque la philosophie prétend définir le pouvoir lui-même: le souverain devient le Philosophe-Prophète et l’autorité politique tire sa validité de la vérité démonstrative. Dans la synthèse ismaélienne d’al-Kirmānī, cette relation est à la fois inversée et absorbée dans une architecture théologique, où la souveraineté n’est plus acquise, mais ontologiquement dévolue à l’Imam, tandis que la philosophie est réduite à un acte d’interprétation. L’Imam est l’actualisation du Premier Intellect sur terre; sa «philosophie» n’est pas une quête discursive, mais une présence souveraine vécue. Pour al-Kirmānī, le Roi n’a pas besoin de devenir philosophe; en vertu de sa position cosmique, il est la source même dont émane toute sagesse. Le rôle du philosophe n’est pas de guider le souverain, mais de déchiffrer son autorité lumineuse. Enfin, avec Avicenne, la souveraineté s’intériorise: le philosophe se retire dans une «cité virtuelle» de l’âme, où la véritable royauté subsiste comme un état invisible et intellectuel. La souveraineté n’est plus une fonction politique, mais un état de l’être, constituant une royauté cachée qui demeure hors d’atteinte de tout sultan terrestre. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, prononcée à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini et intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism», est présentée ici dans une version revue et augmentée, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent des projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition de la falsafa péripatéticienne, et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le sixième volet de cette série en dix parties. VI - Islamiser Platonopolis, platoniser l’islam Al-Kirmānī et Ibn Sīnā s’inscrivent tous deux dans une longue tradition intellectuelle qui conçoit la philosophie non pas simplement comme une recherche théorique, mais comme une purification ( catharsis ). Dans cet horizon, la perfection de l’âme humaine et son ascension vers la félicité s’accomplissent par l’appréhension de la vérité. La finalité de la philosophie cesse ainsi d’être la simple compréhension du monde; elle devient plutôt un moyen de s’en détacher, en vue de l’union avec l’Absolu. Se dessine alors une synthèse dense dans laquelle aristotélisme, platonisme et islam s’entrelacent avec des motifs hermétiques et gnostiques résiduels, qui tous contribuent à structurer le savoir comme une forme de salut. Au sein de cette constellation plus vaste, le gnosticisme se manifeste sous des formes à la fois radicales et modérées. Dans son expression radicale, le monde est conçu comme une prison, et la libération s’obtient par le contact avec le Logos. Dans sa forme modérée, le monde est compris comme un domaine caractérisé par le mélange ou comme le lieu de la descente de l’âme, sans que la matière soit nécessairement posée comme intrinsèquement mauvaise. La pensée ismaélienne, en particulier, oscille entre ces deux pôles, entre radicalisme ascétique et modération métaphysique. Al-Kirmānī occupe une position décisive au sein de cette tension, cherchant à réguler l’ʿ irfān (gnose) afin que le bāṭin (ésotérique) ne dissolve pas le ẓāhir (exotérique). Son projet peut ainsi être décrit comme celui d’une intériorité maîtrisée, nourrie, implicitement, par la réactivation de motifs stoïciens tels que l’ ataraxia et l’ apatheia , c’est-à-dire l’accession à la sérénité par la maîtrise des passions. Dans ce cadre, le salut est à la fois gnostique et eschatologique. Pourtant, sa finalité ultime n’est pas l’excès spéculatif, mais l’accession à la rāḥat al- ʿ aql , le repos de l’intellect. Pour al-Kirmānī, l’intellect atteint précisément la paix lorsqu’il cesse de chercher à dépasser le rang qui lui est propre, reconnaissant l’impossibilité ontologique de comprendre directement l’Origine première. En reconnaissant ces limites, l’âme se garde de toute transgression et construit, par la synthèse du savoir et de l’action, un corps spirituel destiné à subsister au-delà de la dissolution du monde matériel. Dans l’au-delà, elle demeure dans la lumière des premiers intellects, franchissant tous les voiles dans un état de tranquillité ultime. Un principe structurel central, commun aux traditions ésotériques, est la doctrine du ẓāhir et du bāṭin . Tout texte révélé possède à la fois une surface extérieure et une profondeur intérieure; en termes islamiques, cette dualité correspond à celle de la sharī ʿ a et de la ḥaqīqa . Elle est encore renforcée par la notion de voilement divin: Dieu n’est pas absent, mais se dérobe derrière une succession de voiles ontologiques. L’existence même du monde présuppose médiation, hiérarchie et manifestation graduée. La lumière divine, dans son intensité, ne peut être reçue directement; elle doit être réfractée à travers des degrés successifs de l’être, sous peine d’anéantir celui qui la reçoit. Cette métaphysique de la médiation trouve souvent son expression dans des systèmes symboliques fondés sur le nombre et les correspondances. Les résonances pythagoriciennes sont particulièrement manifestes dans la numérologie ismaélienne, où les nombres acquièrent une signification cosmologique et hiérarchique. Les séquences numériques servent à cartographier la structure de l’univers, les degrés de l’autorité spirituelle et les étapes de l’émanation, depuis le Premier Intellect jusqu’au monde matériel. Le nombre devient ainsi un langage à travers lequel la métaphysique est tout à la fois exprimée et dissimulée. À ces conceptions sont étroitement liées les traditions de l’ʿ ilm al-jafr et du ḥisāb al-jummal . La première, souvent associée au savoir chiite ésotérique, désigne une science de l’interprétation symbolique dans laquelle des significations cachées sont extraites des textes sacrés, parfois au moyen de procédés cryptographiques ou combinatoires. La seconde renvoie à un système attribuant des valeurs numériques aux lettres de l’alphabet arabe, analogue à la guématria hébraïque, qui permet ainsi de lire les mots et les phrases comme des configurations numériques. Par ce procédé, le langage devient lui-même un champ de correspondances où se croisent lettres, nombres et réalités métaphysiques. Ces différentes traditions convergent vers une même conception: le cosmos est structuré comme un réseau de rapports intelligibles dans lequel lettres, nombres et êtres se reflètent les uns les autres à travers différents niveaux ontologiques. Le monde n’est donc pas un agrégat muet de choses, mais un ordre lisible, susceptible d’être déchiffré par ceux qui ont été initiés à sa grammaire symbolique. Cette idée trouve sa formulation la plus complète dans la notion de Lawḥ Maḥfūẓ (Table préservée), concept coranique désignant le registre divin dans lequel toute chose est inscrite. Le cosmos apparaît ici comme une sorte d’archive primordiale: tout événement, toute forme et tout être existent d’abord comme inscription intelligible dans une mémoire divine avant de se manifester dans le temps. Le monde est, en ce sens, le déploiement temporel d’un ordre intelligible préécrit, la transcription visible d’une écriture invisible. L’homme intelligible et la métaphysique de l’imamat Dans ce cadre, on peut discerner à la fois une récapitulation et une amplification de plusieurs motifs anthropologiques de l’Antiquité tardive et de la période hellénistique tardive, notamment la notion néoplatonicienne d’ anthrōpos noētos (l’homme intelligible). Dans le néoplatonisme, particulièrement chez Plotin, cette figure désigne un archétype intelligible situé dans le domaine du Nous , dont l’humanité empirique ne constitue qu’une réalisation amoindrie et dérivée. À cette tradition s’ajoute la conception hermétique de l’homme primordial ( Anthropos ), représenté comme un être lumineux qui descend dans le cosmos matériel, instituant ainsi la double condition de l’humanité, à la fois enracinée dans la transcendance et immergée dans la corporéité. Dans plusieurs systèmes gnostiques, cette même figure est reformulée sous les traits de l’«Homme primordial», dont la fragmentation explique la dispersion des étincelles divines à travers la structure du cosmos. De cette constellation plus vaste d’idées émerge, dans l’histoire intellectuelle islamique ultérieure, la doctrine de l’ insān al-kāmil , l’«homme parfait». Dans sa formulation la plus générale, cette figure désigne un microcosme reflétant le macrocosme, une image condensée et intégratrice de la totalité de l’univers. Dans le discours comparatif ultérieur, elle est souvent associée à la notion kabbalistique d’Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), archétype primordial et lumineux de l’humanité. À travers ces traditions, l’être humain n’est donc pas conçu comme une simple composante partielle du cosmos, mais comme sa totalisation symbolique et sa récapitulation métaphysique. La tension inhérente à la pensée d’al-Kirmānī réside dans son effort pour intellectualiser systématiquement la figure de l’Imam tout en le présentant comme l’actualisation historique d’un Anthropos primordial et céleste. Son projet consistait à conceptualiser un médiateur philosophico-impérial, un souverain capable d’incarner la vérité métaphysique absolue dans une forme historique concrète. En définitive, le système d’al-Kirmānī cherche à unir la cosmologie et l’imamat dans une architecture unique et cohérente de sens. Dans ce cadre, les mondes supérieur et inférieur s’inscrivent dans une continuité structurelle; à chaque niveau métaphysique correspond un équivalent politique et historique. L’imamat devient ainsi le reflet terrestre de l’ordre cosmique, fondant la hiérarchie politique sur une nécessité métaphysique. Dans ce schéma, l’Intellect universel correspond au Prophète parlant, tandis que l’Âme universelle correspond à l’Imam fondateur. Le salut est redéfini comme la réalisation d’une «anthropologie lumineuse», dans laquelle l’Imam possède à la fois une présence corporelle et une forme subtile et rayonnante, inaccessible à la perception ordinaire. Pourtant, sous ce grand édifice métaphysique se cache une impulsion plus urgente et pragmatique: le besoin désespéré de donner un fondement philosophique à un imamat-califat en crise. L’intellectualisme élaboré d’al-Kirmānī faisait office de bouclier défensif, cherchant à fournir un fondement ontologique inébranlable à une autorité fatimide de plus en plus menacée par les dissensions internes et les pressions extérieures. Al-Kirmānī a tenté de résoudre sur le plan théorique un problème qui n’admet aucune solution théorique: la construction d’un empire néoplatonicien. Le projet qu’il cherchait à rationaliser systématiquement constituait, en définitive, une impossibilité ontologique. Envisager un «empire néoplatonicien», c’est tenter d’enfermer l’«Un» ou l’«Intellect universel» dans les contraintes du temps et de l’espace, en drapant l’Absolu dans les habits d’une institution impériale. Si al-Kirmānī affronta ce dilemme au moyen d’une architecture intellectuelle vertigineuse, celle-ci demeurait traversée de contradictions irréconciliables. En élevant l’imamat au rang de nécessité cosmique, sa solution théorique rendait l’empire toujours davantage prisonnier de son propre idéalisme. Chaque échec politique sur le terrain menaçait de déstabiliser la cohérence de cet édifice cosmique. Al-Kirmānī tentait, au fond, de «nationaliser» l’Invisible au service de l’Histoire, ambition qui, si brillante fût-elle sur le plan philosophique, portait en elle les germes de son propre échec historique. Il construisit une «Cité vertueuse» de concepts, mais la réalité impériale demeurait toujours trop étroite pour contenir une telle ingénierie de la transcendance. Plotin sans Plotin Le véritable prodige tient au fait que cet immense héritage néoplatonicien ne s’est pas déployé comme un simple exercice philosophique, mais comme une synthèse totalisante du philosophique, du religieux et de l’impérial, réalisée par des hommes qui n’avaient aucune connaissance directe et formelle du plus éminent des néoplatoniciens lui-même, Plotin. Paradoxalement, la figure de la tradition païenne de l’Antiquité tardive qui exerça la plus grande influence sur les philosophes musulmans demeura largement anonyme dans la transmission directe. Lorsqu’elle était explicitement distinguée, elle était souvent désignée simplement comme «le Sage grec» ( al-Shaykh al-Yūnānī ). Pourtant, c’est bien Plotin, transmis à travers les résumés de Porphyre et leurs remaniements ultérieurs, et malgré un filtrage conceptuel partiellement aristotélicien, qui exerça l’une des influences les plus profondes et les plus durables sur l’architecture de la philosophie arabo-islamique. Les Ennéades , notamment les livres IV à VI, réorganisées et reformulées dans la tradition arabe, circulèrent non sous le nom de Plotin, mais sous le titre trompeur de Théologie d’Aristote . Cette attribution erronée ne relevait pas d’une simple erreur de transmission; elle fut structurellement rendue possible par la stratégie de Porphyre consistant à exprimer la doctrine néoplatonicienne dans un langage conceptuel aristotélicien, mobilisant des notions telles que la substance, la puissance et l’acte, et la rendant ainsi intelligible dans le cadre du discours péripatéticien. Compte tenu de l’autorité accordée à Aristote en tant qu’ al-Mu ʿ allim al-Awwal («le Premier Maître»), la tradition philosophique islamique reçut ce texte comme un prolongement ésotérique de la métaphysique aristotélicienne. Il en résulta une remarquable ironie historique: le néoplatonisme plotinien fut assimilé comme la «couche la plus profonde» de la pensée d’Aristote lui-même. Aux côtés d’Aristote, Platon fut également élevé au sein de la falsafa , souvent qualifié de «divin Platon», formant ainsi un double canon dans lequel Platon fournissait la vision métaphysique et Aristote la rigueur méthodologique. La réception de Platon fut cependant extrêmement sélective et réfractée. Les philosophes musulmans privilégièrent notamment la République et les Lois comme modèles politiques, ainsi que le Timée comme fondement cosmologique. Dans cette configuration, Platon fut en quelque sorte reconstruit en penseur à la fois du gouvernement idéal et de l’ordre métaphysique. L’idéal platonicien du philosophe-roi fut réinterprété par al-Fārābī sous la figure du souverain vertueux ou du prophète-législateur, tandis que la tension entre politeia et nomos fut résolue à travers le concept d’un ordre politique fondé sur le divin, la Madīna al-Fāḍila . Le Timée , en particulier, devint le texte platonicien aux conséquences les plus importantes dans le monde islamique, quoique rarement sous sa forme philosophique originale. Souvent transmis par l’intermédiaire des résumés de Galien, il pénétra la culture intellectuelle arabe sous la forme d’un hybride de cosmologie, de médecine et de métaphysique. Les lectures physiologiques que Galien fit du dialogue contribuèrent à brouiller la frontière entre ordre cosmologique et structure corporelle, permettant de lire l’univers lui-même comme un organisme dont les proportions rationnelles trouvent leur reflet dans la physiologie humaine. Création, harmonie et synthèse grecque Le modèle platonicien du démiurge soulevait un autre problème théologique: comment concilier un monde façonné à partir d’un ordre préexistant avec la doctrine de la creatio ex nihilo ? Des philosophes tels qu’al-Kindī, puis Avicenne, réinterprétèrent le démiurge non comme un artisan agissant dans le temps, mais comme une métaphore de l’intellection divine, selon laquelle les formes éternelles résident dans la connaissance de Dieu et fondent l’intelligibilité de la création. Il en résulta une cosmologie mathématique et harmonique dans laquelle nécessité métaphysique et création monothéiste pouvaient coexister. Ce platonisme cosmologique fut encore développé dans des traditions telles que celle des Ikhwān al-Ṣafāʾ, qui élaborèrent la doctrine du macrocosme et du microcosme: l’univers comme «Grand Homme» et l’homme comme «petit univers». Dans ce cadre, les rapports harmoniques régissant le mouvement céleste furent étendus à l’éthique, à la médecine et à la musique, formant une vision unifiée de l’ordre cosmique. Aristote, en revanche, joua principalement le rôle de garant de la méthode. Son Organon fournit l’architecture logique de la démonstration, de la classification et de l’inférence, permettant au discours philosophique d’acquérir une rigueur démonstrative. Dans leur combinaison, Platon apportait la vision ontologique et cosmologique, tandis qu’Aristote fournissait la discipline épistémique. Au sein de cette synthèse, Plotin introduisit une intériorisation décisive de la métaphysique. Contrairement à la République de Platon, qui exige le retour du philosophe dans l’ordre civique, Plotin déplace le centre de gravité vers l’ascension intérieure de l’âme. La finalité de l’existence devient l’ henōsis , l’union avec l’Un, et la vie politique se trouve reléguée à un rang secondaire dans la hiérarchie de l’être. Son célèbre motif, le «vol du seul vers le Seul», exprime cette réorientation radicale vers la transcendance intérieure. Plotin ne rejette néanmoins pas entièrement la vertu civique. Dans les Ennéades , il distingue plusieurs niveaux de vertu: les vertus civiques qui règlent la vie incarnée, les vertus purificatrices qui détachent l’âme de la corporéité, et les vertus intellectuelles qui l’orientent vers l’intellect divin ( nous ). La politique devient ainsi préparatoire plutôt qu’ultime: nécessaire à l’ordre, mais non constitutive de la fin humaine la plus élevée. Une tradition anecdotique attribue même à Plotin un projet politique resté sans lendemain, la fondation de Platonopolis sous patronage impérial, ce qui laisse entrevoir au moins une tension entre retrait philosophique et aspiration civique. Qu’il soit historique ou symbolique, cet épisode met en lumière l’ambiguïté de sa position dans la philosophie politique ultérieure. La transmission du platonisme dans la falsafa fut encore compliquée par l’absence d’un accès direct au corpus de Platon, contrairement à la traduction relativement complète d’Aristote. Platon et Aristote furent dès lors souvent lus comme deux moments complémentaires d’une même tradition unifiée de sagesse. Ce «présupposé d’harmonie» trouva son expression la plus explicite dans le projet d’al-Fārābī visant à concilier les opinions de Platon et d’Aristote, qui présupposait leur accord fondamental. Les travaux modernes, notamment ceux de Peter Adamson, ont montré que la Théologie d’Aristote est loin d’être une restitution fidèle de Plotin. Il s’agit plutôt d’un texte profondément remanié, dans lequel la métaphysique plotinienne est systématiquement reformulée en termes aristotéliciens. Même les arguments critiques dirigés contre la psychologie d’Aristote y sont atténués ou réorientés afin de préserver la continuité doctrinale. En définitive, Aristote n’est pas réfuté, mais absorbé dans un cadre néoplatonicien. Cette transformation eut de profondes conséquences. La définition aristotélicienne de l’âme comme entelecheia (entéléchie) du corps, qui, dans sa formulation originelle, implique la mortalité, fut réinterprétée de manière à préserver sa compatibilité avec l’immortalité. L’âme fut ainsi repensée non comme une fonction corporelle, mais comme un principe transcendant de perfection. Au sein de cette constellation intellectuelle, la falsafa en vint à fonctionner sur ce que l’on pourrait qualifier de mythe fondateur: l’unité de la philosophie grecque. Platon, Aristote et Plotin furent intégrés dans une seule lignée cohérente de vérité, en dépit de leurs divergences historiques. L’ Harmonie des opinions des deux Sages d’al-Fārābī peut ainsi être lue comme l’articulation programmatique de cette vision synthétique. De la «Greek Theory» à Platonopolis En définitive, l’aboutissement métaphysique de cette tradition fut la reconfiguration de l’âme en une substance immatérielle, subsistant par elle-même et orientée vers l’Intellect actif. L’eschatologie elle-même fut réinterprétée dans un registre intellectualiste et imaginal: plutôt qu’une vie après la mort purement corporelle, le destin de l’âme se déploie dans un domaine immatériel (ʿ ālam al-mithāl ), où l’imagerie scripturaire est transposée sous une forme intelligible. De cette manière, la falsafa construisit une eschatologie philosophique capable d’assurer une médiation entre métaphysique démonstrative et description révélée. Les falāsifa ont en quelque sorte orchestré un «fantasme de consensus», traitant les voix discordantes de la tradition grecque comme une «Greek Theory» unique et monolithique. Ce phénomène rappelle la manière dont le monde universitaire américain du XXe siècle a condensé les tensions entre Foucault, Derrida et Lacan sous la bannière unifiée de la «French Theory». Si la «French Theory» américaine était souvent placée sous le signe de la déconstruction, la «Greek Theory» des falāsifa relevait, elle, de la reconstruction: l’édification d’un immense système métaphysique unifié capable de tout expliquer, des astres jusqu’à l’âme. Dans cette réinvention islamique de la «Greek Theory», la catharsis était axiomatique. Chez des penseurs tels qu’al-Kirmānī et Avicenne, cette tradition conçoit la philosophie non comme un simple exercice de recherche théorique, mais comme un processus transformateur de purification. Dans ce cadre, la perfection de l’âme humaine et son ascension vers la félicité suprême se réalisent par l’appréhension active de la vérité. La finalité de la philosophie se déplace alors: il ne s’agit plus simplement de comprendre le monde, mais de s’en purifier, en réalisant l’union avec l’Absolu tout en demeurant pleinement présent dans l’ordre temporel. Alors que Plotin envisageait Platonopolis comme une retraite en Campanie consacrée à la vie contemplative, Ibn Sīnā et al-Kirmānī visaient un Ordre total. Pour al-Kirmānī, cette Platonopolis devait presque se confondre avec la da ʿ wa fatimide, hiérarchie rigide et belle. De même que les cieux sont ordonnés par dix Intellects, l’État fatimide est structuré selon des degrés d’initiation. La cité fonctionne ici comme une machine pédagogique, où chaque rang de la hiérarchie religieuse correspond précisément à un rang dans le cosmos. Quant à la Platonopolis d’Avicenne, où le platonicien demeure dissimulé derrière la double aura d’Aristote et du Prophète, elle revêt un caractère bien plus insaisissable. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaʿili Neoplatonism», est présentée ici dans une version revue et augmentée, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent des projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition de la falsafa péripatéticienne, et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue constant sur la nature du savoir, la relation entre raison et révélation et l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de comprendre la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le cinquième volet de cette série en dix parties. V - Entre ineffabilité et nécessité: la crise du Caire et le tournant ontologique L’arrivée de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī au Caire doit être comprise dans le contexte de l’une des crises théologiques et politiques les plus intenses de l’histoire de la da ʿ wa ismaélienne fatimide: les dernières années du règne d’al-Ḥākim bi-Amr Allāh (r. 996-1021). Cette crise culmina avec la «dissidence druze». Elle eut pour cause première la proclamation, par certains agitateurs, que le calife-imam al-Ḥākim n’était pas seulement la «Preuve de Dieu» ( Ḥujjat Allāh ) ou un «Pilier du Plérôme», mais la manifestation absolue de la Divinité elle-même. Historiquement, l’attitude d’al-Ḥākim envers ces figures demeura fluctuante, une position changeante qui ne fit qu’alimenter davantage l’élan antinomiste du mouvement. Ces dissidents soutenaient que, puisque la «Fin des temps» et la «Vérité ultime» s’étaient réalisées en la personne d’al-Ḥākim, la loi religieuse extérieure ( ẓāhir ), notamment la prière, le jeûne et le pèlerinage, était devenue obsolète. À leurs yeux, la médiation de la Loi n’était plus nécessaire face à une présence radicale et immédiate. Du point de vue de la da ʿ wa fatimide officielle, cette évolution constituait une dangereuse déviation. La doctrine ismaélienne traditionnelle maintenait une distinction métaphysique stricte: Dieu est absolument transcendant et au-delà de toute prédication, tandis que l’imam est un être humain spécialement choisi qui fait autorité en tant qu’interprète ( mu ʾ awwil ) de la révélation divine. Tout effacement de cette distinction au profit de notions d’incarnation ( ḥulūl ) ou de manifestation divine menaçait la structure même du monothéisme ismaélien. C’est dans ce contexte de rupture doctrinale qu’al-Kirmānī fut appelé au Caire par l’institution centrale de la da ʿ wa fatimide. Comptant parmi les philosophes ismaéliens les plus sophistiqués intellectuellement de son temps, il était particulièrement bien placé pour répondre à cette crise. Face aux tendances émergentes à la divinisation d’al-Ḥākim, al-Kirmānī réaffirme une cosmologie strictement hiérarchisée. Dans son système, Dieu demeure absolument transcendant; de Lui procède le Premier Intellect par origination divine ( ibdā ʿ), suivi d’une hiérarchie structurée d’intellects et de principes cosmiques. Dans cette architecture, aucune figure humaine, pas même l’imam, ne peut accéder au rang de la divinité ou de l’incarnation. L’imam demeure une autorité épistémique et herméneutique essentielle, mais strictement à l’intérieur de l’ordre créé. La pensée d’al-Kirmānī est indissociable d’une triple tâche et d’une tension qui se déploie sur trois plans. Premièrement, il cherchait à établir l’ismaélisme fatimide comme un islam institutionnalisé, enraciné dans une tradition savante de jurisprudence, projet profondément façonné par l’œuvre d’al-Qāḍī al-Nuʿmān. Deuxièmement, il entendait faire de l’ismaélisme à la fois un mouvement prosélyte ( da ʿ wa ), actif à l’intérieur comme au-delà des frontières de l’empire, et une religion impériale. Troisièmement, il entendait présenter l’ismaélisme comme une religion philosophique et, selon les critères de l’époque, scientifique, profondément enracinée dans la cosmologie et l’astronomie de son temps. Tout cela soulève une question centrale: comment une doctrine ésotérique peut-elle gouverner un État exotérique et, inversement, comment un empire visible peut-il être fondé sur une métaphysique invisible? Pour un penseur comme al-Kirmānī, la réponse réside dans la théorie de la correspondance entre les ordres céleste et terrestre: tout ce qui existe dans le monde supérieur possède son analogue dans le monde inférieur. La structure de l’imamat reflète ainsi la hiérarchie cosmique. La quiétude de l’intellect En rectifiant le modèle néoplatonicien antérieur hérité d’al-Sijistānī, al-Kirmānī élimina jusqu’aux moindres imperfections du monde supérieur. Ce faisant, il cherchait à mettre la vie terrestre en accord avec une forme de concordia , une harmonie fondée sur la «Quiétude de l’intellect». Cet état est atteint lorsque l’intellect comprend que le Premier Intellect est le premier à avoir été originé et le premier existant; que son origination provient d’une Source éternellement et infiniment voilée; que toute interrogation sur ce qui se trouve «au-delà» de lui est rigoureusement exclue; que ce qui se trouve «en deçà» de lui est à la fois intelligeant (ʿ āqil ) et intelligible ( ma ʿ qūl ); que l’imamat est l’image terrestre de ce système d’Intellects; et que l’imamat constitue le lien avec la lumière de ces Intellects, plutôt qu’une manifestation du Voilé, qui jamais ne se manifeste. Al-Kirmānī associa à cela une tentative visant à exclure toute forme d’indépendance intellectuelle dans laquelle l’intellect pourrait affirmer son autosuffisance, plutôt que de s’humilier pour recevoir les enseignements de l’imam, seul détenteur de la clé de l’interprétation ésotérique ( ta ʾ wīl ). Il insista en outre sur un équilibre rigoureux entre l’ésotérique ( bāṭin ) et l’exotérique ( ẓāhir ), entre la gnose philosophique (ʿ irfān ) et la jurisprudence ( fiqh ), ainsi qu’entre les deux formes de culte: intellectuelle et pratique. Du Caire à Alamut La période d’al-Ḥākim bi-Amr Allāh (386-411 AH / 996-1021) représente le moment «critique» ou «dramatique» de l’histoire ismaélienne. Elle mit au jour les fractures latentes entre les multiples dimensions du projet ismaélien. Lorsqu’al-Ḥākim bi-Amr Allāh disparut mystérieusement une nuit de l’année 411 AH, le «pont» qu’al-Kirmānī tentait de consolider s’effondra. Une partie de la da ʿ wa , notamment au Levant, refusa de croire à la mort d’al-Ḥākim. Ses membres considérèrent sa disparition comme une «Occultation» ( ghayba ). Ce processus conduisit à l’émergence de la foi druze, qui rompit entièrement avec le cadre impérial fatimide. Cela démontra que la dimension «impériale» ne pouvait plus contenir la vocation «révolutionnaire». Les califes qui succédèrent à al-Ḥākim, al-Ẓāhir puis al-Mustanṣir, furent contraints d’adopter une ligne très conservatrice afin de préserver le trône. Ils marginalisèrent les dimensions cosmiques et philosophiques «dangereuses» qui avaient failli détruire l’État, pour se concentrer sur les formes traditionnelles du gouvernement impérial. Un peu plus tard, les missionnaires de Perse et du Khorasan, tels que Nāṣir-i Khusraw (1004-v. 1088), se trouvèrent confrontés à un immense fossé. Alors qu’ils prêchaient un Imam cosmique appelé à transformer l’histoire, ils voyaient la cour du Caire s’enliser dans les luttes mesquines entre vizirs et gardes du palais. Cette tension finit par conduire au Grand Schisme: le conflit entre Nizārīs et Mustaʿlīs. La rupture définitive intervint avec l’ascension de Ḥasan-i Ṣabbāḥ et l’établissement de l’État d’Alamut. Considérant que le centre fatimide du Caire avait échangé son âme révolutionnaire contre les attributs d’un empire stagnant, les Ismaéliens orientaux, les Nizārīs, rompirent leurs liens avec le califat du Caire. Dans les montagnes escarpées de Perse, la «vocation révolutionnaire» fut finalement dissociée de la «dimension impériale». Alamut transforma le projet ismaélien en un réseau décentralisé et militant de forteresses, substituant à la jurisprudence formelle du Caire la doctrine du ta ʿ līm , l’enseignement faisant autorité de l’imam. Ce basculement marqua le triomphe ultime de l’esprit du «Hādī», militant, secret et philosophiquement intense, sur les structures politiques compromises qu’al-Kirmānī avait autrefois espéré sauver. De l’ineffabilité à la nécessité La trajectoire intellectuelle de la da ʿ wa ismaélienne présente un paradoxe saisissant: le passage du Caire à Alamut fut marqué par un déplacement de l’apophatisme radical vers un cadre ontologique avicennien. Les premiers penseurs fatimides, tels al-Sijistānī et al-Kirmānī, défendaient une théologie strictement apophatique. Ils soutenaient que l’Originateur ( al-Mubdi ʿ) était si radicalement «Autre», dans sa transcendance, qu’Il se situait au-delà de l’existence et de la non-existence. Cette «double négation» visait à préserver le tawḥīd de toute association humaine ou matérielle, en plaçant le Divin hors d’atteinte du langage et de la logique. À l’inverse, la pensée de la période d’Alamut, marquée par la proclamation de la Qiyāma , événement transformateur proclamé à Alamut en 1164 qui accordait la primauté à l’essence spirituelle de la ḥaqīqa sur les exigences formelles de la sharī ʿ a , et ultérieurement approfondie par Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201-1274), intégra le langage du wājib al-wujūd , l’Être nécessaire. À mesure que la métaphysique avicennienne s’imposait comme référence de la haute philosophie aux XIIe et XIIIe siècles, les penseurs d’Alamut adoptèrent ces catégories afin d’assurer la rigueur intellectuelle de leur système. Alors que le néoplatonisme d’al-Kirmānī constituait un système dense et élitiste, l’État assiégé d’Alamut avait besoin d’un ancrage métaphysique plus direct. En adoptant l’«Être nécessaire», la théologie d’Alamut arrima plus fermement l’ordre cosmique à l’enseignement faisant autorité ( ta ʿ līm ) de l’imam, fournissant ainsi un fondement ontologique stable à une communauté en état de révolution permanente. Lorsque les Mongols de Hülegü Khan détruisirent Alamut en 1256, al-Ṭūsī se rendit avec le dernier imam, Rukn al-Dīn Khurshāh. Il devint peu après l’un des principaux conseillers de Hülegü et contribua à la fondation de l’observatoire de Maragha. À partir de ce moment, les écrits publics d’al-Ṭūsī s’orientèrent vers le chiisme duodécimain. Il écrivit le Tajrīd al-I ʿ tiqād ( La Purification de la croyance ), qui devint un texte fondamental de la théologie duodécimaine. Paradoxalement, la systématisation du monde intelligible entreprise par al-Kirmānī dans son œuvre maîtresse, Rāḥat al- ʿ Aql , exerça probablement une influence plus profonde sur les Unitaires druzes que sur tout autre groupe. Bien que sa mission au Caire ait initialement visé à réfuter les pères fondateurs de cette communauté, la rigueur de sa cosmologie devint le fondement intellectuel même sur lequel ils édifièrent leur propre construction doctrinale. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī», est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts: Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le quatrième volet de cette série en dix parties. IV - Pas de place pour les boîtes noires: Avicenne et la sécularisation du projet ismaélien Avicenne grandit en écoutant les missionnaires ismaéliens ( dā ʿ īs ) qui fréquentaient la maison familiale à Boukhara. Son père comme son frère étaient des adeptes de la da ʿ wa ismaélienne et discutaient fréquemment de sa philosophie, en particulier de la version sijistānienne, centrée sur la dualité de l’Intellect et de l’Âme. Alors qu’al-Kirmānī cherchait à dépasser cette dualité en adaptant la Décade farabienne à sa conception d’un Dieu absolument transcendant et impénétrable, Avicenne entendait dépasser à la fois l’inconnaissabilité de Dieu et la dualité de l’Intellect et de l’Âme. Pour Avicenne, la logique constitue le principal vecteur du salut. Il pose que la perfection de l’âme réside dans la perfection de l’intellect: «intelliger» pleinement la structure de l’univers revient à atteindre la fin ultime de l’existence humaine. Il soutient que l’intellect en puissance peut parvenir à la conjonction ( ittiṣāl ) avec l’Intellect agent grâce à une combinaison de logique formelle et d’intuition intellectuelle ( ḥads ), sans qu’il soit nécessaire de recourir à un médiateur vivant tel que l’Imam. En outre, si Avicenne maintient que Dieu est simple et unique, il affirme que le Premier Intellect peut intelliger l’Originateur, et qu’il le fait effectivement. De fait, l’ensemble du processus d’émanation dans le système avicennien est déclenché par l’acte par lequel le Premier Intellect connaît sa Cause. Dans ce cadre, Dieu devient «intelligible», conception qu’al-Kirmānī aurait jugée dangereusement proche du shirk , dans la mesure où elle menace la transcendance absolue et insondable du Divin. Avicenne hérita largement du «projet philosophique ismaélien». L’idée selon laquelle l’existence n’est pas un chaos, mais une échelle ascendante d’Intellects, constitue l’un des piliers du projet ismaélien, en particulier chez al-Sijistānī et al-Nasafī. Avicenne reprit cette hiérarchie et transforma ce qui relevait de «rangs missionnaires» ( marātib da ʿ wiyya ) ou de «symboles gnostiques» en nécessités logiques. Chez lui, le système des Dix Intellects relève simultanément de la «science naturelle» et de la «métaphysique», à l’instar d’al-Kirmānī, pour qui la «nature» est elle-même «métaphysique». Le projet ismaélien est centré sur le «salut de l’âme» par le savoir, et Avicenne plaça cet axe au cœur même de sa philosophie. Son travail sur l’«Âme» ne relève pas seulement d’une investigation médicale ou biologique. Il constitue une étude de l’«aliénation de l’âme» et de sa lutte pour regagner son royaume céleste, telle qu’elle s’exprime dans sa célèbre Ode à l’âme . Cette «nostalgie cosmique» fait directement écho à la spiritualité ismaélienne dans laquelle il avait grandi. En définitive, Avicenne «sécularisa» le projet ismaélien. Il en reprit l’ossature métaphysique, les Intellects, les Âmes, les Sphères et les hiérarchies, pour la dépouiller du caractère secret et exclusif lié à l’Imam, et la rendit accessible à tout esprit humain doté d’intuition intellectuelle ( ḥads ) et de logique. Il substitua à l’interprétation ésotérique ( ta ʾ wīl ) la démonstration aristotélicienne ( burhān ). Ce faisant, toutefois, il fondait à sa manière une nouvelle «religion philosophique», plus assurée et stratégiquement mieux ancrée encore que celle d’al-Fārābī. Al-Fārābī envisageait le Prophète principalement sous un angle politique, l’identifiant au «Gouvernant suprême» qui recourt à la faculté d’imagination pour traduire des vérités philosophiques abstraites dans un langage accessible au plus grand nombre. Avicenne, à l’inverse, soutenait que le Prophète possède une extraordinaire «intuition intellectuelle» ( ḥads ), qui lui permet d’entrer instantanément en connexion avec l’Intellect agent, sans avoir à passer par l’étude discursive. En présentant la prophétie comme une faculté intellectuelle naturelle, quoique rare, Avicenne intégrait de fait la «religion» au domaine de la «science». La religion se trouvait ainsi reconfigurée en une branche spécialisée de la psychologie, le philosophe devenant l’arbitre ultime de sa validité. Dans ce cadre, celui-ci n’a plus besoin d’une politeia , comme chez al-Fārābī, ni d’une da ʿ wa impériale, comme dans l’ismaélisme, pour parvenir au salut. Celui-ci se transforme en un événement intérieur et cognitif: le «retour» de l’âme aliénée à sa source par la puissance autonome de l’ʿ aql . Pour Avicenne, si la philosophie devait remplacer l’Imam ou la da ʿ wa comme source de vérité ultime, elle devait se suffire à elle-même. Il entendait démontrer l’existence de Dieu par la seule logique, sans recourir aux «signes», à la «révélation», ni même au monde physique et à son mouvement. Le Dieu d’al-Kirmānī est un «mystère impénétrable» ( ghayb al-ghuyūb ), au-delà de l’existence et de la non-existence. Il en résulte un «hiatus» que seul un Imam ou un ta ʿ līm secret peut combler. Avicenne, au contraire, ne laisse aucune place aux boîtes noires: son univers est entièrement transparent à l’intellect. En démontrant l’existence de Dieu comme une nécessité logique, il rendait possible, en théorie, la compréhension par l’intellect humain de la totalité de la chaîne de l’être. Le Burhān al-Ṣiddīqīn Le Burhān al-Ṣiddīqīn (la «Preuve des Véridiques») est l’une des démonstrations de l’existence de Dieu les plus élaborées et les plus influentes de l’histoire de la philosophie islamique. Formulée et nommée par Avicenne dans ses Ishārāt wa-l-Tanbīhāt , elle se distingue explicitement des arguments théologiques antérieurs des mutakallimūn , fondés sur le caractère créé du monde ( ḥudūth al- ʿ ālam ), ainsi que de ceux des philosophes de la nature, qui reposent sur le mouvement et la causalité physique. L’ambition d’Avicenne était de construire une démonstration partant non du monde considéré comme effet, mais de l’existence elle-même en tant que telle. L’horizon coranique de cet argument est souvent associé au verset: «Nous leur montrerons Nos signes dans les horizons et en eux-mêmes, jusqu’à ce qu’il leur apparaisse clairement que c’est la Vérité» (Coran 41:53): سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ainsi qu’à l’affirmation selon laquelle le témoignage divin suffit comme preuve. Les interprétations classiques distinguent deux modes de démonstration: le burhān al-āfāq (argument à partir du monde extérieur), qui infère le Créateur à partir des choses créées, et le burhān al-ṣiddīqīn , qui procède directement de l’existence elle-même jusqu’à l’Existant nécessaire ( wājib al-wujūd ), sans passer par les êtres contingents ni par le mouvement cosmologique. Existence nécessaire et existence possible Au cœur de l’argument d’Avicenne se trouve la distinction ontologique entre existence nécessaire et existence possible. Les êtres que nous observons sont contingents: ils viennent à l’existence et disparaissent, ce qui indique que leur existence ne se suffit pas à elle-même, mais requiert un déterminant qui fasse pencher la balance entre l’être et le non-être. Si tout être contingent nécessitait un autre être contingent ad infinitum , aucune existence effective ne pourrait jamais être assurée. Une régression infinie des causes est donc impossible en tant que structure explicative. La chaîne de la contingence doit s’achever dans un être dont l’existence est nécessaire en soi, dont l’essence est identique à l’existence. Cet être est l’Existant nécessaire, Dieu. Ce mouvement métaphysique est renforcé par la célèbre thèse d’Avicenne selon laquelle l’existence est un accident (ʿ araḍ ) qui survient à l’essence. Dans le cas des êtres contingents, les essences sont en elles-mêmes indifférentes à l’existence ou à la non-existence. L’existence est donc quelque chose qui leur est conféré de l’extérieur. Cette distinction conceptuelle permet à Avicenne d’articuler une forme radicale de dépendance ontologique: les essences «reçoivent» l’existence de l’Existant nécessaire, qui seul existe par lui-même. Le monde se compose ainsi de quiddités en attente d’existence, tandis que Dieu est existence pure sans quiddité. Dans ce cadre, Dieu est le dispensateur de l’être ( wāhib al-wujūd ), et l’existence devient un «débordement» métaphysique, ou une émanation, conféré à des essences qui, autrement, demeureraient plongées dans le non-être. Cette doctrine fut toutefois vivement critiquée par Averroès (Ibn Rushd), qui rejetait l’idée selon laquelle l’existence serait un accident ajouté à l’essence. Pour lui, une telle séparation est purement conceptuelle et ne possède aucune réalité hors de l’esprit. Se demander comment l’existence «s’attache» à une essence constitue, à ses yeux, une erreur de catégorie: rien n’existe avant l’existence de telle sorte que celle-ci puisse venir s’y ajouter. Contre Avicenne, Averroès affirme que l’être d’une chose est, dans la réalité, identique à son essence. Sa critique de l’«accidentalisation» avicennienne de l’existence constitue ainsi une défense de l’unité ontologique contre ce qu’il considérait comme une abstraction inutile. L’émanation et la hiérarchie des Intellects Le débat se prolonge sur le terrain cosmologique à travers la doctrine de l’émanation, qu’Avicenne et Averroès interprètent différemment. Avicenne formule le principe selon lequel «de l’Un ne peut procéder que l’un». De l’Existant nécessaire émane le Premier Intellect, qui produit à son tour une structure triadique par son intellection de lui-même: connaissance du Premier Principe, connaissance de lui-même comme nécessaire et connaissance de lui-même comme contingent. Cette cascade se poursuit à travers une hiérarchie de dix Intellects, culminant dans l’Intellect agent ( al- ʿ aql al-fa ʿʿ āl ), qui gouverne le monde sublunaire. Cette architecture cosmologique intègre la métaphysique à l’astronomie: à chaque sphère céleste correspondent un intellect et une âme. L’âme de chaque sphère est responsable de son mouvement, conçu non pas mécaniquement, mais comme une forme de désir ou d’aspiration à la perfection. Le cosmos tout entier devient ainsi une hiérarchie intelligible d’intellects, d’âmes et de corps. Averroès, à l’inverse, réoriente ce système métaphysique vers un cadre plus strictement aristotélicien. Il rejette la nécessité d’une multiplicité d’intellects intermédiaires et réaffirme la primauté du mouvement physique comme point de départ de la démonstration. Ses preuves de l’existence de Dieu sont enracinées dans la nature elle-même: l’argument de la providence ( dalīl al- ʿ ināya ), qui observe l’ordonnancement du monde et son adéquation à la vie, et l’argument de l’invention ( dalīl al-ikhtirā ʿ), qui renvoie à la complexité structurée des êtres vivants, laquelle ne saurait s’expliquer par le seul hasard. La cause ultime est le Premier Moteur immobile, inféré à partir de la réalité du mouvement éternel des cieux. Cosmologies avicennienne et ismaélienne Dans ce paysage intellectuel plus vaste, la doctrine des dix Intellects devient une structure à la fois commune et disputée entre la pensée avicennienne et la pensée ismaélienne. Les deux systèmes présupposent que la transcendance divine exige une médiation: Dieu ne gouverne pas directement le monde, mais par l’intermédiaire d’une hiérarchie d’intellects immatériels. Tous deux associent également le nombre dix à une architecture cosmologique complète, dans laquelle le dixième intellect, l’Intellect agent, gouverne le domaine sublunaire. En ce sens, la cosmologie est simultanément métaphysique et épistémologique: elle explique à la fois la structure de l’univers et les conditions de la connaissance humaine. Une autre convergence apparaît dans le rôle de l’Intellect agent comme médiateur entre l’intelligible et la cognition humaine. Il est la source des formes, le principe qui actualise l’intellect humain et la condition du savoir philosophique. Chez Avicenne, l’accès à cet Intellect demeure ouvert au philosophe par l’intuition intellectuelle. Dans la pensée ismaélienne, en particulier chez Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, il se trouve structurellement lié à la figure de l’Imam, qui en incarne et en transmet le sens au sein d’un ordre hiérarchique du savoir. Ce qui se dégage de ce cadre comparatif n’est donc pas simplement un désaccord sur les preuves de l’existence de Dieu, mais une divergence plus profonde quant à la structure même de la réalité: l’existence est-elle fondamentalement analogique ou identique? La médiation constitue-t-elle une nécessité métaphysique ou une construction interprétative? Et la philosophie culmine-t-elle dans une intuition intellectuelle autonome ou dans un ordre hiérarchiquement organisé du sens révélé? (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī», est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts: Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le troisième volet de cette série en dix parties. III - La gnose sans échappatoire: l’administration du plérôme dans La Quiétude de l’intellect d’al-Kirmānī Entre le IXᵉ et le XIᵉ siècle, le monde de l’Islamicate fut le théâtre de la traduction en arabe et de la transformation de la philosophie grecque, en particulier d’Aristote et des néoplatoniciens. Ce processus donna naissance à la falsafa , tradition qui cherchait à construire une compréhension rationnelle et démonstrative de la réalité ( burhān ), intégrant souvent la métaphysique, la cosmologie et la psychologie dans un système unifié. Dans le même temps, les courants intellectuels chiites, et en particulier l’ismaélisme, élaboraient leurs propres systèmes métaphysiques d’une grande sophistication. Il ne s’agissait pas simplement de doctrines théologiques, mais également de cosmologies philosophiques, souvent structurées autour de l’émanation, d’une hiérarchie des intellects et de l’interprétation symbolique ( ta ʾ wīl ) de la révélation. Avicenne et al-Kirmānī ne travaillent donc pas dans des univers séparés: ils répondent à un environnement intellectuel commun dans lequel philosophie, théologie et interprétation ésotérique se recoupent. Dans la confrontation entre ces deux auteurs presque contemporains, Avicenne et al-Kirmānī recourent tous deux à des stratégies visant à construire une religion philosophique. Pour Avicenne, cette religion philosophique est sa falsafa ; pour al-Kirmānī, il s’agit du chiisme ismaélien. Avicenne vécut dans le monde persanisé, d’abord sous l’influence samanide, puis sous celle des Bouyides. Polymathe, médecin, logicien et métaphysicien, il élabora l’une des architectures philosophiques les plus systématiques de l’histoire prémoderne. Son ambition était de construire une science rationnelle complète de l’être: une métaphysique centrée sur la distinction entre l’être nécessaire ( wājib al-wujūd ) et l’être contingent; une cosmologie structurée par l’émanation à partir du Premier Principe; et une psychologie dans laquelle l’intellect humain peut s’élever jusqu’à la conjonction avec l’Intellect agent. Avicenne ne rejette pas la religion. Il la réinterprète. La prophétie devient une traduction imaginative des vérités philosophiques. Le rituel et la loi sont orientés vers la perfection morale et cognitive de la société. Al-Kirmānī et l’architecture philosophique de l’ismaélisme Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (v. 996-1021) fut l’un des principaux penseurs et missionnaires ( dā ʿ ī ) ismaéliens, actif durant la consolidation intellectuelle du califat fatimide au Caire. Son œuvre représente une tentative sophistiquée d’harmoniser la métaphysique néoplatonicienne avec la cosmologie ismaélienne. Al-Kirmānī élabora une métaphysique systématique qui interprète la réalité à travers une stricte hiérarchie des intellects, tout en inscrivant l’ensemble du raisonnement philosophique dans l’autorité absolue de l’Imam. L’un des traits fondamentaux de sa pensée réside dans la conviction que l’Écriture possède une réalité intellectuelle cachée ( bāṭin ), sous-jacente à sa forme littérale ( ẓāhir ). Pour al-Kirmānī, l’Imam est le guide indispensable vers cette vérité intérieure. La philosophie ne constitue donc pas une quête indépendante, mais se trouve subordonnée à une structure d’autorité révélée et hiérarchisée. Si la raison est considérée comme réelle et nécessaire, elle demeure inscrite dans une hiérarchie; elle ne peut atteindre son accomplissement sans la direction pédagogique et spirituelle de l’Imamat. Avicenne (Ibn Sīnā), en revanche, propose un modèle dans lequel la philosophie tend vers l’autonomie de la raison. Malgré leurs divergences, les deux systèmes partagent une architecture commune: ils construisent une vision totalisante de la réalité, embrassant la cosmologie, la psychologie et l’eschatologie, et associent l’acquisition du savoir à la transformation de l’âme. Les deux penseurs organisent l’univers selon des structures métaphysiques hiérarchisées, combinant l’investigation rationnelle à un horizon sotériologique. En ce sens, les deux projets constituent des «religions philosophiques», quoique leurs points de départ soient différents. L’ambition d’Avicenne est d’établir la Falsafa comme religion philosophique du monde de l’Islamicate, en produisant un système philosophique qui fonctionne à la manière d’une religion. À l’inverse, le projet d’al-Kirmānī consiste à remodeler le chiisme ismaélien en un système centré sur une religion philosophique, produisant ainsi un système religieux qui fonctionne à la manière d’une philosophie. Le tawḥīd radical et le Premier Intellect Al-Kirmānī développe une doctrine radicalement affinée du tawḥīd , qui pousse la théologie philosophique vers une forme extrême de négation transcendantale. Dans son système, l’unité divine ne se comprend pas en termes numériques et ne peut pas davantage être prédiquée de Dieu dans un quelconque sens ontologique positif. Dieu n’est ni «un» au sens numérique, ni «être», ni «intellect», ni aucune entité déterminée. Toute tentative d’attribuer de tels prédicats au divin constitue déjà une chute dans l’inadéquation conceptuelle. La forme la plus adéquate du tawḥīd n’est donc pas l’affirmation, mais un tanzīh radical: le dépouillement de tous les attributs appartenant à l’existence créée. Cette négation radicale ne conduit pourtant pas au vide; elle produit au contraire une reconfiguration métaphysique précise. Tous les attributs nobles communément associés à Dieu, unité, vérité, connaissance, existence, sont transférés, dans la doctrine d’al-Kirmānī, au premier être créé: le Premier Intellect, entité primordiale amenée à l’existence par l’origination divine ( ibdā ʿ). L’essence divine elle-même demeure au-delà de toute prédication, au-delà du langage et même au-delà de toute accessibilité conceptuelle. Elle est, comme le souligne al-Kirmānī, voilée par l’éclat de son propre acte créateur. Le Premier Intellect occupe ainsi une position ontologique unique. Il est le premier existant, que rien ne précède dans l’ordre de la création, sans pour autant être subsistant par lui-même. Son existence est entièrement dérivée, non par une causalité temporelle, mais par l’origination divine. Il n’est ni corps ni puissance incarnée; il se situe entièrement hors du domaine de l’étendue physique. En même temps, il est le lieu où tous les prédicats divins deviennent intelligibles: il est le véritable «un», le véritable «connaissant», le véritable «vivant», le véritable «puissant», dans la mesure où ces qualités peuvent apparaître au sein de l’ordre créé. En ce sens, le tawḥīd chez al-Kirmānī n’élimine pas les attributs, mais les déplace. Ce n’est pas Dieu qui est décrit comme unité, connaissance ou être, mais le Premier Intellect, qui devient le miroir du débordement créateur divin. Dieu demeure absolument au-delà de l’affirmation comme de la négation, au sens ordinaire du langage. Comme l’affirme al-Kirmānī, aucun langage n’est capable d’exprimer ce qui convient à l’essence divine; toute tentative de prédication constitue déjà une descente dans l’inadéquation. Les limites de la connaissance et la hiérarchie de l’être Cela conduit à une doctrine de limitation épistémique radicale. L’essence divine ne peut être saisie par aucun intellect ni perçue par aucun sens. Elle est, par principe, inaccessible. Même la contemplation rationnelle la plus élevée n’atteint que sa propre limite, en reconnaissant l’impossibilité de son objet. La véritable connaissance de Dieu culmine ainsi non dans la vision, mais dans la perplexité: la reconnaissance de l’impossibilité structurelle de toute compréhension. Paradoxalement, cette impossibilité épistémique n’abolit pas la métaphysique, mais l’intensifie. Le Premier Intellect, en tant qu’émanation primordiale, devient l’axe de toute réalité ultérieure. C’est à travers lui que se déploient tous les autres niveaux de l’être, selon une hiérarchie structurée allant de l’intellect pur à l’âme, puis à la nature et, enfin, au monde matériel. Chaque niveau est un effet de l’origination divine, médiatisé par des voiles ontologiques de plus en plus denses. Au sein de cette structure, al-Kirmānī intègre également une cosmologie de la correspondance entre les ordres métaphysique et religieux. Le Premier Intellect correspond symboliquement à la Plume ( al-qalam ) dans le langage sacré, tandis que l’Âme universelle correspond à la Tablette ( al-lawḥ ). Ces correspondances établissent un parallèle entre la hiérarchie de l’être et celle de la révélation, permettant ainsi de lire la cosmologie comme un ordre symbolique structuré. À la différence de l’émanatisme néoplatonicien strict dans sa forme purement linéaire, al-Kirmānī n’adopte pas une simple cascade d’intellects se succédant un à un. Il propose plutôt un mécanisme plus complexe de déploiement réflexif et composite, dans lequel de multiples intellects émergent à travers des relations structurées de dérivation et de résonance. Cela permet d’établir une hiérarchie à plusieurs niveaux de Dix Intellects, culminant dans le Dixième Intellect, associé au monde sublunaire et à l’administration de la forme dans la matière. Au niveau humain, cette structure métaphysique trouve son reflet dans l’organisation du savoir et de l’autorité au sein de la da ʿ wa ismaélienne. Les rangs de ḥujja , dā ʿ ī et ma ʾ dhūn correspondent à des capacités graduées d’accès à la vérité, elles-mêmes liées à différents degrés de proximité avec l’ordre intelligible. Le savoir n’est donc jamais purement individuel; il est structurellement médiatisé par une pédagogie hiérarchisée de l’initiation. La matière elle-même représente, à l’inverse, le niveau le plus bas de détermination ontologique: pure réceptivité dépourvue d’intelligibilité, située à la plus grande distance de l’origination lumineuse du Premier Intellect. Entre ces deux pôles, le cosmos tout entier se déploie comme une descente graduelle de l’origination vers la dispersion matérielle, à laquelle répond un mouvement ascendant inverse de réintégration par la connaissance. De ce système se dégage une vision métaphysique hautement structurée, dans laquelle la transcendance divine est absolue, tandis que son déploiement créateur est entièrement rationalisé. Le divin est inaccessible, mais ses effets sont pleinement intelligibles à travers une hiérarchie soigneusement articulée d’intellects, d’âmes et de correspondances cosmiques. En ce sens, al-Kirmānī ne construit pas simplement une théologie, mais une cosmologie philosophique complète dans laquelle métaphysique, épistémologie et hiérarchie religieuse sont indissociablement liées. L’Origination au-delà de l’émanation et de la création Al-Kirmānī se dispense de fournir une preuve de l’existence de Dieu, car cet «Invisible des invisibles» ne peut être décrit ni comme existant ni comme non-existant; les attributs et les noms n’appartiennent, en réalité, qu’au Premier Intellect primordial, le premier être créé. Le philosophe ismaélien conçoit toutefois la relation entre l’Originateur (Dieu) et le Premier Être originé ( al-Mubda ʿ al-Awwal ) comme une relation qui ne relève ni de l’émanation ni de la création au sens conventionnel. Il s’agit plutôt d’une relation d’Origination ( ibdā ʿ), dont le secret demeure impénétrable à tous, y compris au Premier Intellect lui-même. Dans ce contexte, al-Kirmānī ne se distingue de son prédécesseur Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. après 971), l’un des pionniers de la philosophie d’inspiration ismaélienne, que par le fait que la double négation d’al-Sijistānī demeurait inscrite dans le schéma émanatiste néoplatonicien. Al-Sijistānī et la dualité verticale de l’Intellect et de l’Âme Al-Sijistānī représente un moment charnière dans l’évolution de la pensée ismaélienne, une période durant laquelle la gnose philosophique devint indissociablement liée aux principes du néoplatonisme et du néopythagorisme. Éminent dā ʿ ī actif dans les régions du Khorasan et du Sistan, al-Sijistānī développa une théologie radicale de la transcendance, identifiant Dieu à l’«Originateur des originateurs» ( Mubdi ʿ al-mubdi ʿ āt ), principe primordial situé au-delà de toutes les dualités ontologiques. Paradoxalement, sous cette transcendance absolue, la hiérarchie émanatiste d’al-Sijistānī reposait sur une «dualité verticale» fondamentale. Dans son système, l’Intellect universel, premier être originé ou Logos, donne naissance à l’Âme universelle (Sophia), dont procèdent ensuite les forces qui gouvernent le monde matériel. Ce cadre dualiste fit toutefois l’objet d’une critique systématique rigoureuse de la part de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Pour al-Kirmānī, l’idée qu’un Intellect parfait, premier être originé, puisse produire une entité «inférieure» telle que l’Âme par un processus de désir ou de déficience était philosophiquement intenable. Il chercha à éloigner la métaphysique ismaélienne de toute idée de «processus» ou d’«aspiration» susceptible de compromettre involontairement la nature absolue du Créateur. Al-Kirmānī remplaça par conséquent la dualité Intellect-Âme par un système sophistiqué de Dix Intellects séparés. Al-Sijistānī suivait le néoplatonisme dans son intégralité: le Dieu voilé, puis l’Intellect, puis l’Âme; chez lui, l’Âme est en mouvement constant et aspire à la perfection représentée par Dieu. Al-Kirmānī s’écarta de cette triade en adoptant le système farabien des Dix Intellects. Dès lors, le monde céleste ne s’organisait plus autour de la dualité de l’Intellect et de l’Âme (Logos et Sophia). Alors qu’al-Sijistānī considérait l’Âme comme une substance distincte de l’Intellect, se trouvant dans un état de déficience et cherchant à atteindre sa complétude grâce à l’émanation provenant de Dieu, al-Kirmānī répartit la perfection entre tous les degrés des Dix Intellects. De l’Âme universelle aux Dix Intellects Dans cette cosmologie remaniée, l’«Âme universelle» perd son statut de deuxième degré cosmique distinct. Sa place est occupée par un «Deuxième Intellect» qui, contrairement à l’Âme en quête d’accomplissement du modèle d’al-Sijistānī, constitue une entité d’une perfection statique et pleinement actualisée. En transformant l’Âme en Intellect, al-Kirmānī établit une hiérarchie céleste plus stable, affranchie de l’«incomplétude» inhérente à l’Âme néoplatonicienne. Ce déplacement ne constituait pas seulement un raffinement métaphysique, mais répondait également à une nécessité structurelle du projet plus vaste d’al-Kirmānī: la doctrine de la correspondance ( taṭbīq ). En donnant au monde céleste une structure décadique, il put établir une correspondance rigoureuse entre le Monde cosmique (les Dix Intellects), le Monde humain (les dix degrés de la hiérarchie religieuse) et le Monde biologique (les dix sens internes et externes). Pour al-Kirmānī, cette hiérarchie des dix intellects fournissait la complexité nécessaire pour rendre compte de l’articulation entre l’ordre cosmique, l’univers physique et la mission terrestre de la da ʿ wa . Une réinjection péripatéticienne dans le néoplatonisme On peut donc dire, dans une certaine mesure, qu’al-Kirmānī réinjecta dans son néoplatonisme une dose de péripatétisme. Il le fit en recourant au schéma farabien des Dix Intellects qui, chez al-Fārābī, comprenait le Premier Intellect (Dieu) et les neuf sphères. Chez al-Kirmānī, en revanche, le Premier Intellect devint l’«Originé de Dieu» et jamais Dieu Lui-même. C’est ce Premier Intellect qui est digne des attributs et des noms de Majesté et de Splendeur; de fait, dans la logique d’al-Kirmānī, il n’existe ici aucun risque de shirk [associationnisme]. Le shirk ne survient, au contraire, que lorsque l’on s’écarte de cette distinction. De l’axialité de l’Âme à l’axialité de l’Intellect Le passage de la triade Dieu-Intellect-Âme à la Décade farabienne marque une transition fondamentale de l’«axialité de l’Âme» vers l’«axialité de l’Intellect». À l’origine, al-Fārābī avait conçu cette Décade afin d’harmoniser la physique aristotélicienne, celle des sphères célestes, avec la métaphysique. Al-Kirmānī reconnut la nécessité de cette cohérence péripatéticienne, notamment en établissant l’Intellection (ʿ Aql ) comme forme suprême de l’existence et en s’éloignant d’un plérôme scindé par la dualité du Logos et de Sophia. Al-Kirmānī maintint toutefois une limite théologique essentielle: il restreignit les prérogatives de cette Intellection. Le Premier Intellect ne peut «intelliger» ni embrasser l’Originateur ( al-Mubdi ʿ), qui demeure un mystère absolu. Il relia en outre cette structure philosophique à la doctrine ismaélienne en affirmant que les êtres humains ne peuvent s’en remettre à leur seule intellection; ils demeurent tributaires du Ta ʿ līm , l’enseignement faisant autorité de l’Imam, pour accéder à ces vérités. Le cadre aristotélicien fournit la logique, mais l’Imam fournit l’accès. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini. La première, intitulée Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī , est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts : Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes entretiennent un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le deuxième volet de cette série en dix parties. II - La falsafa comme forme de « religion philosophique » L’émergence de la falsafa est indissociable d’une histoire complexe de traductions, d’attributions erronées et de convergences conceptuelles. L’un de ses moments décisifs réside dans l’attribution à Aristote de textes dont il n’était pas l’auteur, au premier rang desquels la fameuse Théologie d’Aristote . Cette œuvre est en réalité une adaptation arabe de matériaux plotiniens, provenant en dernière instance des Ennéades de Plotin et vraisemblablement transmis par l’intermédiaire des paraphrases de Porphyre. Les premiers falāsifa en vinrent ainsi à croire qu’Aristote lui-même adhérait à une doctrine de l’émanation. Cette attribution erronée ne fut pas un simple accident historique, mais un événement aux profondes conséquences philosophiques ; elle créa, pourrait-on dire, une potentialité de réception qui facilita la synthèse de ces traditions distinctes. Elle permit aux falāsifa de réunir les cadres aristotélicien et platonicien sous un horizon métaphysique unifié. L’émanation devint le pont conceptuel essentiel: elle offrait un moyen de concilier l’éternité du monde avec une doctrine forte de la transcendance divine, tout en élevant simultanément le divin au-delà du «moteur immobile» aristotélicien. La Théologie d’Aristote et l’Aristote néoplatonicien On peut en faire remonter l’origine à Aristote lui-même. Alors que, dans la Physique , il définit Dieu comme une nécessité fonctionnelle d’un univers mécanique, le Premier Moteur immobile ou un «Dieu cinétique», il nuance cette conception dans la Métaphysique , ou «philosophie première», en lui donnant une définition plus noétique, voire psychologique. Il y définit Dieu comme noēsis noēseōs (la Pensée qui se pense elle-même). Puisque Dieu est l’être le plus parfait, son activité doit être l’activité la plus parfaite, la contemplation, et l’objet de sa contemplation doit être l’objet le plus parfait: Lui-même. Contrairement à une «impulsion» physique, Dieu meut le monde en tant qu’Objet du Désir ( erōmenon ) ; les cieux décrivent un cercle éternel parce qu’ils «imitent» la perfection de l’intellect divin. En outre, dans ses œuvres cosmologiques, la distinction entre les sphères «sublunaires» (terrestres) et «supralunaires» (célestes) introduit une divinité plus «matérielle», le divin étant souvent associé à la nature éternelle des corps célestes eux-mêmes. Enfin, dans l’ Éthique , Aristote définit la vie de Dieu comme un état de bonheur suprême consistant en une pure theōria . C’est là qu’Alexandre d’Aphrodise et les falāsifa trouvèrent la justification de l’Intellect agent. L’équation était simple: si l’intellect humain peut se livrer à la contemplation, il participe de la nature divine. Ainsi, la célèbre Théologie d’Aristote (أثولوجيا) fut attribuée à tort au Stagirite ; néanmoins, une théologie « disséminée » d’Aristote existait déjà à travers ses œuvres authentiques, envisagée physiquement dans la Physique , métaphysiquement dans la Métaphysique et éthiquement dans l’ Éthique . Cette «porte ouverte» permit de passer d’un Aristote strictement analytique et «froid» à un Aristote noético-mystique. Les tensions internes au corpus aristotélicien constituèrent ainsi une ouverture féconde, permettant une contamination philosophique qui synthétisait la logique péripatéticienne avec les métaphysiques platonicienne et hermétique. Alexandre exploita les lacunes de l’ Éthique et du De Anima d’Aristote pour résoudre le problème de la manière dont un Dieu «qui se pense lui-même» interagit avec les intellects humains. En mettant l’accent sur l’Intellect agent, Alexandre soutint que l’intellect humain, l’intellect potentiel, est «activé» par un Intellect unique, extérieur et divin. Pour les falāsifa ultérieurs, Alexandre fournit le mécanisme «séculier» ou «naturel» permettant d’expliquer le fonctionnement de la prophétie et de l’intuition philosophique, en les ancrant dans la structure de l’intellect plutôt que dans le seul mysticisme. Tandis qu’Alexandre se penchait sur l’intellect, Plotin et son disciple Porphyre se tournaient vers l’ontologie, la nature de l’Être. Ils considéraient le Dieu d’Aristote dans la Métaphysique , la Pensée qui se pense elle-même, comme «trop bas», car «penser» implique une division entre celui qui pense et ce qui est pensé. Ils soutenaient donc qu’il devait exister quelque chose de plus élevé: l’Un. Porphyre est largement reconnu pour avoir tenté d’harmoniser Platon et Aristote. Il reprit les idées plotiniennes de l’émanation et les « enveloppa » dans un langage aristotélicien. Cela ouvrit la voie à la Théologie d’Aristote . En lisant Plotin à travers le prisme de Porphyre, les falāsifa croyaient lire l’Aristote «véritable, plus profond», celui qui avait enfin résolu le problème de la manière dont l’Un devient le Multiple. Pour Plotin et Porphyre, cela imposait un passage à l’Émanationnisme. Ils «sauvèrent» Aristote de ses propres limites mécaniques en subordonnant sa Pensée qui se pense elle-même à l’unité supérieure de l’Un. À ce stade, on est tenté de considérer le néoplatonisme, pris dans son ensemble, non comme un système distinct, mais comme une forme d’«Aristotélisme mystique». Sous cet angle, le projet néoplatonicien devient l’ultime Néo-Aristotélisme, dotant le «moteur» noétique d’un «carburant» mystique. Porphyre de Tyr, disciple de Plotin, est ici particulièrement pertinent ; on lui attribue la tâche monumentale d’avoir cherché à harmoniser Platon et Aristote. Avec Alexandre d’Aphrodise, ces deux figures apparaissent comme les deux précurseurs de la falsafa , établissant l’horizon intellectuel dans lequel al-Fārābī et Avicenne allaient ensuite s’inscrire. L’hermétisme trouva sa place dans le cadre aristotélicien à travers le concept d’Intellect agent. Si l’intellect humain peut « se connecter » à un intellect divin et cosmique, comme le suggérait Alexandre d’Aphrodise, alors la philosophie n’est plus seulement logique ; elle devient un voyage mystique. Dans ce système hybride, le divin n’est plus simplement «ce qui meut sans être mû», mais devient la source absolue à partir de laquelle se déploient tous les niveaux de la réalité. Au cœur de l’influence néoplatonicienne se trouve la figure de l’Un chez Plotin: un principe au-delà de l’être, au-delà de la pensée et au-delà de toute prédication. L’Un n’est pas un objet de connaissance, mais la condition de toute intelligibilité. Il est «caché» au sein de l’intellect comme une source est cachée dans un fleuve qui s’écoule, et n’est accessible que par un dépouillement progressif des déterminations intellectuelles, culminant dans une forme de retour extatique au-delà de la pensée discursive. Cette transcendance radicale exerça une profonde attraction sur les falāsifa , car elle offrait un modèle de monothéisme à la fois philosophique et absolu, qui semblait fonder l’unité au-delà des limites de la métaphysique aristotélicienne. Dans le champ intellectuel islamique, en particulier à l’intersection du néoplatonisme et de la pensée ismaélienne, cette structure fut encore intensifiée par un vocabulaire quasi gnostique. La réalité se hiérarchise en différents niveaux d’illumination et d’occultation, où le salut est lié à la connaissance (gnose). De l’Un à la tentation gnostique Dans ses formes les plus radicales, la cosmologie gnostique divisait l’humanité en différentes catégories, parmi lesquelles seuls les Pneumatiques, ceux qui étaient dotés d’une intuition spirituelle, pouvaient parvenir à la véritable libération. Le gnosticisme classique présentait souvent le monde matériel comme une prison, créée par une puissance démiurgique déficiente ou ignorante, parfois identifiée au Dieu de la Bible hébraïque. Dans de tels systèmes, la matière est intrinsèquement corrompue et le salut consiste à échapper à l’ordre matériel. Une version plus modérée, «assimilée», du gnosticisme, absorbée par la suite dans la théologie patristique chrétienne, réinterprète le monde matériel non comme mauvais en soi, mais comme un ordre créé défiguré par le péché. La matière y conserve un rôle positif: elle devient le lieu de l’incarnation et participe ainsi de la providence divine. C’est précisément dans cette tension, entre transcendance néoplatonicienne, structure aristotélicienne et dualismes gnostiques résiduels, que prend forme la falsafa . Elle hérite d’une vision de la réalité dans laquelle le divin est radicalement transcendant, la création est structurée par une émanation nécessaire et le salut est réinterprété comme une ascension intellectuelle. Dans le même temps, elle cherche à préserver la cohérence monothéiste en rejetant tout dualisme explicite, tout en conservant un cosmos profondément hiérarchisé et stratifié. En ce sens, la falsafa n’est pas simplement une traduction de la philosophie grecque en arabe, mais une reconfiguration créatrice de multiples généalogies intellectuelles, aristotélicienne, platonicienne, néoplatonicienne et religieuse de l’Antiquité tardive, au sein d’une architecture métaphysique unique fondée sur l’émanation, l’intellect et le retour. Falsafa comme religion philosophique Depuis de nombreuses années, mes recherches portent sur l’intersection entre la philosophie politique et ce que j’appellerais la religion philosophique. Je prends cette catégorie au sérieux. En ce sens, la falsafa , en tant que tradition, est, simpliciter , une religion philosophique. Elle ne saurait être réduite à l’aile séculière du monde intellectuel islamicate, en particulier lorsqu’on l’oppose à la théologie scolastique du kalām ou au raisonnement jurisprudentiel du fiqh . Si les falāsifa se réclamaient ostensiblement du rationalisme aristotélicien, ils héritèrent d’un cadre «contaminé» qui les attirait vers une tentation gnostique inhérente. Bien qu’ils aient rejeté la conception gnostique radicale de la matière comme intrinsèquement mauvaise, ils demeurèrent hantés par l’image de l’âme comme intellect en exil. Il ne faut toutefois pas négliger ici la contradiction entre néoplatonisme et gnosticisme. Plotin soutenait que le monde matériel est beau parce qu’il est une image du divin. Il rejetait l’idée gnostique selon laquelle le monde aurait été créé par un «démiurge mauvais». Bien que Plotin partageât une préoccupation «atmosphérique» similaire pour l’ascension de l’âme, il fut l’auteur d’une polémique intitulée Contre les gnostiques , dans laquelle il attaquait leur dépréciation «non-grecque» du cosmos et leur prétention «arrogante» à un salut privé et non rationnel. Pourtant, ironie de l’histoire, la synthèse porphyrienne dépouilla cette polémique d’une grande partie de sa substance. Ce qui subsista fut un aristotélisme «contaminé» qui, en dépit des intentions de Plotin, servit de pont permettant aux motifs gnostiques de l’exil intellectuel et du retour au divin de pénétrer la tradition arabe médiévale. L’âme en exil: gnose, prophétie et Intellect agent Malgré la définition aristotélicienne de l’âme comme «forme» du corps (hylémorphisme), les falāsifa , influencés par la pseudo- Théologie d’Aristote , traitèrent souvent l’âme comme une étrangère céleste. Cela apparaît de la manière la plus manifeste dans le Poème de l’âme d’Avicenne (la ʿ Ayniyya ), où l’âme est une «colombe au plumage épais» descendant des hauteurs dans une «cage en ruine», le corps. Il s’agit là d’un motif purement gnostique revêtu d’un langage philosophique. L’Intellect agent agit comme un «Savoir-Sauveur». En se reliant à lui, le philosophe fait l’expérience d’une gnose qui libère l’intellect, mais non, généralement, des «ténèbres» de la matière. Au lieu de considérer le monde matériel comme une prison dont il faut s’échapper, comme dans le gnosticisme antique, al-Fārābī envisage la Cité vertueuse comme le lieu où s’organise l’ascension de l’âme. L’«étranger» gnostique devient le «Philosophe-Roi». Plutôt que de s’opposer frontalement à la religion, la falsafa propose ainsi une autre forme de religiosité, moins juridique, plus contemplative ; moins centrée sur la loi, davantage sur la sagesse ( ḥikma ). Contrairement à la philosophie séculière moderne, la falsafa n’écarte pas la prophétie. Elle la réinterprète. Les prophètes deviennent les détenteurs suprêmes du savoir, dont la faculté imaginative traduit les vérités intellectuelles sous une forme symbolique accessible aux masses. La falsafa hérite de traditions dans lesquelles philosophie et religion n’étaient jamais nettement séparées, particulièrement dans l’Antiquité tardive, et les transforme. Même lorsqu’elle remet en cause la doctrine de la creatio ex nihilo en défendant la thèse aristotélicienne de l’éternité du monde, articulée à travers un cadre néoplatonicien de procession et d’émanation, elle choisit néanmoins de «baptiser» sa métaphysique al-ilāhiyyāt (les sciences divines), notamment dans la terminologie d’Avicenne. Le schéma néoplatonicien de l’émanation structure la réalité selon un ordre descendant et ascendant. Cette cosmologie fournit un équivalent métaphysique aux récits religieux de création et de retour. D’Avicenne aux penseurs ultérieurs, la philosophie est conçue comme un mouvement graduel d’élévation, du sensible à l’intelligible, de la multiplicité à l’unité et, finalement, de la dispersion à la présence. Dans la falsafa , le savoir n’est jamais neutre ni simplement spéculatif. Il est fondamentalement transformateur: connaître, c’est perfectionner l’âme. En ce sens, le savoir remplit une fonction structurellement analogue à celle de la religion, dans laquelle la gnose est inséparable du salut. De la religion philosophique à la cosmopolitique Les frontières de la tradition de la falsafa demeurent fluides, sans jamais être délimitées sans équivoque par rapport à la «para- falsafa », ni même à l’«anti- falsafa ». Elle doit pourtant être comprise comme une religion philosophique. Elle s’est développée comme une alternative interne au monde islamicate ; une alternative destinée non pas simplement à une «élite» au sens social du terme, mais au «Petit Nombre» au sens noétique. La résonance avec les catégories gnostiques, plus précisément avec l’opposition entre les Pneumatiques et les Psychiques ou les Hyliques, est frappante et présente une très forte similitude structurelle. Dans la tradition gnostique de l’Antiquité, les Pneumatiques étaient ceux qui possédaient l’étincelle divine et la capacité de gnose. De même, dans la falsafa et les traditions philosophiques ismaéliennes, ces «islamo-Pneumatiques» se définissent par leur intellect actualisé. Cette faculté leur permet de percevoir soit la nécessité au-delà de la contingence et l’éternité au-delà du drame de la création, soit les significations «cachées» ( bāṭin ) du Plérôme et de l’ordre primordial, réalités qui demeurent «voilées» aussi bien aux gens du commun ( al- ʿ awāmm ) qu’aux structures de l’islam exotérique. De manière cruciale, cette religion philosophique est, dans son essence même, une philosophie politique dont la portée s’étend bien au-delà de ses chapitres explicitement politiques, jusque dans le cœur même de son architecture cosmologique. La question de la relation entre le Philosophe et le Prophète, interrogation formulée pour la première fois dans l’Antiquité par Philon d’Alexandrie, demeura centrale pour des penseurs tels qu’al-Fārābī, Avicenne, al-Kirmānī, Averroès et Maïmonide. Pour emprunter un terme à Christian Jambet, non sans en déplacer quelque peu l’inflexion originelle, cette question reste liée à une forme de cosmopolitique: une vision totalisante dans laquelle l’ordre de la cité ( polis ) reflète l’ordre de l’univers ( cosmos ), et se trouve lui-même reflété par celui-ci. Pour les falāsifa , la cosmopolitique constitue l’antidote ultime au «règne de l’arbitraire». Alors que l’arbitraire implique un vide de raison, une «volonté de puissance» dépourvue de fondement ontologique, un système cosmopolitique affirme une nécessité immuable inhérente à l’ordre de l’être. En outre, si la sagesse ne peut être atteinte que par le Petit Nombre, alors, à l’intersection où les philosophes apparaissent comme des crypto-prophètes et les prophètes comme des philosophes sous une autre forme, les Pneumatiques de l’islam ne cherchent pas simplement à naviguer hors du monde, comme les gnostiques de l’Antiquité entendaient le faire. Leur mission consiste plutôt à «gérer politiquement» les deux autres catégories: les Psychiques et les Hyliques. Leur objectif premier est de préserver l’ordre noétique contre ceux pour qui l’arbitraire est un Dieu ultime, obsession qui se manifeste par une fixation rigoureuse et légaliste. Dans le même temps, leur mission consiste à trouver les moyens de diffuser, non pas la philosophie elle-même, mais ses effets civilisateurs, afin que la lumière du Plérôme puisse encore ordonner la vie du grand nombre sans être éteinte par leur littéralisme. NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī», est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts : Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le premier volet de cette série en dix parties. Quel est, pourrait-on se demander, le fil conducteur qui relie la hiérarchie du savoir chez Avicenne et Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, les complexités du confessionnalisme au Liban, les dynamiques du nationalisme religieux en Asie du Sud et en Asie occidentale, ainsi que le rôle de l’eschatologie dans les conflits du Moyen-Orient? Ces phénomènes peuvent être compris comme autant d’expressions d’une oscillation plus vaste, et peut-être persistante, au sein du champ théologico-politique. Cette dynamique théologico-politique apparaît d’abord sous la forme d’une polarisation, tant au niveau de la hiérarchie du savoir que dans la tension entre le dire-vrai et ce que l’on pourrait appeler le discours juste, lorsque l’on se tourne vers la tradition de la philosophie hellénisante en Islam et vers le néoplatonisme tel qu’il fut adapté au sein de la da ʿ wa fatimide. Elle prend une autre forme dans le contexte libanais, où elle se manifeste par une certaine difficulté, voire une incapacité, à faire vivre le pluralisme sur la base de la réciprocité ou à instaurer une hiérarchie commune au sein d’un modèle politique à la fois frustré et défaillant. Le théologico-politique revêt une autre dimension lorsque l’on aborde la question du nationalisme. La dynamique s’y déploie à travers les méandres de la sécularisation: un lien communautaire est d’abord transposé dans la forme de la nation, avant de connaître un second mouvement d’intensification, à travers des processus de resacralisation, de mythologisation et d’eschatologisation de ce qui avait initialement été sécularisé. Ce qui apparaît alors n’est pas une simple transition linéaire du sacré vers le séculier, mais un mouvement récursif dans lequel le séculier devient lui-même le lieu du retour du sacré sous une forme déplacée. Cette trajectoire se manifeste avec une particulière netteté dans le cas du nationalisme religieux. Des dynamiques comparables peuvent également être observées dans les paradoxes du modèle confessionnel libanais et dans l’évolution du confessionnalisme lorsqu’on l’envisage selon ce que l’on pourrait appeler une approche post-ottomane. Les travaux du professeur Giovanni Giorgini ont constamment mis l’histoire de la philosophie politique en dialogue avec les préoccupations contemporaines. Cela apparaît tout particulièrement dans sa réflexion sur la tyrannie, entendue, dans le sillage de Leo Strauss, à la fois comme le règne de l’arbitraire et comme un problème philosophique paradigmatique touchant au rapport entre le savoir, le pouvoir et la quête humaine du bien, ainsi que sur la phronèsis , comprise comme sagesse pratique. Cette forme de prudence, pour ne pas succomber à l’arbitraire, doit accorder la primauté à l’action, laquelle ne saurait être indéfiniment différée. La proposition du professeur Giorgini de lire Le Prince à travers le prisme de la phronèsis aristotélicienne et cicéronienne, c’est-à-dire comme une réflexion sur la sagesse de la prudence en tant que forme de jugement adaptée aux réalités politiques contingentes, a constitué un point de départ particulièrement fécond pour mes propres réflexions. Cette perspective permet de ne pas considérer la virtù machiavélienne comme une simple déformation de la vertu classique de prudence, mais plutôt comme une réélaboration complexe de celle-ci, pleinement consciente de l’effectivité politique tout en demeurant nettement moins attachée à l’idéal classique de concordia . En réfléchissant à ces questions, je me suis surpris à revenir à une interrogation moins simple qu’il n’y paraît de prime abord: dans quelle mesure la phronèsis constitue-t-elle une forme souterraine de résistance à la tyrannie, et à partir de quel seuil précis son attachement au «possible» se transforme-t-il en un voile méticuleusement tissé de passivité politique? Dans le monde de l’Islamicate, une telle interrogation ne peut être dissociée d’une autre préoccupation, souvent difficile à formuler, relative au transmondain, ou plus exactement aux dimensions métaphysiques et cosmologiques du règne de l’arbitraire. La tentative de déjouer, tant sur le plan cosmologique que métaphysique, l’inclination vers l’arbitraire, tout en veillant à ne pas étouffer l’âme, se trouve, me semble-t-il, au cœur même de la tension que révèlent les deux auteurs sur lesquels porteront les présentes réflexions. I - Prudence métaphysique: les aventures de la phronèsis dans l’Islamicate Le présent essai examine la dialectique entre le philosophe et le prophète dans la philosophie islamique hellénisante ( falsafa ) à travers une comparaison entre Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn Sīnā (Avicenne, m. 1037) et son contemporain, le penseur ismaélien Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. v. 1020). Ce faisant, il aborde également, quoique de manière quelque peu oblique, les questions de la tyrannie et de la phronèsis dans le paysage intellectuel du XIᵉ siècle. Chez Avicenne, la phronèsis , ou sagesse pratique, est associée à l’intellect pratique, cette faculté qui préside à l’action, à la délibération éthique et à l’organisation de la vie quotidienne. Tout en s’inscrivant dans le cadre aristotélicien des vertus intellectuelles, Avicenne en élargit subtilement la portée en reliant la sagesse pratique à la perfection de l’âme et en l’orientant vers une forme d’équilibre moral. Dans la philosophie islamique hellénisante, la phronèsis est liée à un itinéraire de l’âme d’une portée presque cosmologique. Aristote et l’architecture de la phronèsis Revenons toutefois un instant à Aristote. Dans l’ Éthique à Nicomaque , Aristote inscrit la phronèsis (φρόνησις) dans une architecture plus vaste de vertus intellectuelles et morales qui permettent ensemble au phronimos , l’homme doté de sagesse pratique, de bien vivre et de bien agir, atteignant ainsi l’ eudaimonia (l’épanouissement ou la vie bonne). Les vertus morales, ou éthiques ( aretai ēthikai ), concernent le caractère, les émotions et l’habitude. Elles ne sont pas innées, mais s’acquièrent par la pratique et l’accoutumance plutôt que par l’enseignement théorique. Chacune consiste en un juste milieu ( mesotēs ) entre deux extrêmes, l’excès et le défaut, relativement à une situation donnée. Ainsi, le courage se situe entre la témérité et la lâcheté ; la tempérance, entre l’indulgence et l’insensibilité ; la générosité, entre la prodigalité et l’avarice ; la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû avec justesse ; et la magnanimité correspond à une juste appréciation de sa propre valeur, évitant aussi bien la vanité que le dénigrement de soi. À côté de ces dispositions éthiques, Aristote distingue les vertus intellectuelles ( aretai dianoētikai ), qui relèvent de la partie rationnelle de l’âme et se cultivent par l’enseignement, l’apprentissage et la réflexion. Elles comprennent l’ epistēmē , savoir démonstratif portant sur les vérités nécessaires et universelles ; la technē , capacité de produire ou d’exercer un art ; la sophia , sagesse théorique qui unit l’ epistēmē à l’intelligence des premiers principes ; ainsi que le nous , saisie intuitive de ces premiers principes eux-mêmes. Au sein de cet ensemble, la phronèsis , c’est-à-dire la sagesse pratique, ou prudence, occupe une place singulière et irréductible. Pour Aristote, la phronèsis n’est ni la connaissance contemplative des vérités éternelles ni un savoir-faire technique orienté vers la production. Elle est la capacité de bien délibérer en vue de l’action dans des situations marquées par la contingence et la particularité. Elle constitue, en ce sens, l’intelligence de la praxis : une rationalité appliquée qui détermine ce qu’il convient de faire ici et maintenant en vue de la vie bonne. Plus fondamentalement, des vertus morales telles que le courage ou la justice demeurent structurellement incomplètes sans la phronèsis . Si la vertu définit une disposition stable du caractère, la phronèsis fournit le discernement propre à chaque situation, grâce auquel cette disposition peut être correctement mise en œuvre. On peut saisir le courage ou la justice dans l’abstrait ; sans la phronèsis , toutefois, il demeure impossible de déterminer comment les réaliser dans une situation concrète, irréductiblement complexe. La prudence révèle ainsi que, chez Aristote, le savoir éthique n’est jamais purement théorique: il est inséparable du jugement, de la délibération et de l’action dans les circonstances vécues. De la phronèsis à la ḥikma Dans ce contexte, l’affirmation récente d’un philosophe marocain d’orientation islamiste, déplorant que la tradition médiévale de la philosophie hellénisante en langue arabe soit demeurée «enfermée» dans le cadre des quatre vertus aristotéliciennes et n’ait, de ce fait, pas su élaborer une éthique authentiquement islamique fondée sur la taqwā (تقوى), entendue dans la tradition islamique comme une conscience de Dieu, une vigilance permanente à l’égard de la présence divine et une discipline éthique orientée vers l’évitement du mal ainsi que l’accomplissement des devoirs moraux et religieux, apparaît conceptuellement réductrice. Une telle critique présuppose une opposition rigide entre une éthique des vertus prétendument «grecque» et un horizon éthique «islamique», comme si la réception d’Aristote dans la culture philosophique arabe relevait d’un enfermement conceptuel plutôt que d’un espace de traduction et de transformation créatrices. Une telle lecture méconnaît non seulement la tradition de la falsafa elle-même, mais également la culture plus large de l’ adab , toutes deux ayant activement intégré des vocabulaires éthiques issus de généalogies multiples: gréco-hellénistique, persane sassanide et coranico-prophétique. Loin d’abandonner les références islamiques, ces traditions ont souvent procédé à une synthèse éthique stratifiée dans laquelle la révélation, la sagesse héritée et le raisonnement philosophique étaient mis en relation de manière dynamique. L’insatisfaction exprimée par ce penseur contemporain, à savoir que les falāsifa médiévaux n’aient pas produit une éthique pleinement «islamique», rouvre ainsi un malentendu plus profond et plus durable quant à la nature même de la falsafa . Elle soulève également une question plus vaste: qu’est-ce qui peut être considéré comme «islamique» dans le discours éthique, et l’authenticité doit-elle être recherchée dans la pureté doctrinale ou dans les processus historiquement pluriels à travers lesquels la raison éthique s’est effectivement élaborée au sein de l’histoire intellectuelle de l’islam? Pour Aristote, la phronèsis est la sagesse pratique, c’est-à-dire la capacité de bien délibérer en vue de l’action, à la différence de la sophia , qui désigne la sagesse théorique. Avec la traduction grecque de la Bible hébraïque, la Septante, sophia en vint à traduire le terme hébreu ḥokhmah . Or ḥokhmah renvoie d’abord à une compétence pratique, à un savoir-faire, tandis que sophia en vint progressivement à désigner le savoir théorique, voire la réalité ultime. Dans les contextes hellénistiques et gnostiques ultérieurs, Sophia acquiert une dimension métaphysique et symbolique. Elle est parfois personnifiée comme une émanation divine ou un éon féminin ; dans certains récits gnostiques, elle «chute» du monde spirituel dans le monde matériel avant de devoir être restaurée. En arabe, ḥikma , terme étroitement apparenté, dans sa forme, à l’hébreu ḥokhmah , dérive de la racine ḥ-k-m, qui exprime originellement l’idée de retenue, de maîtrise ou d’empêchement. De cette racine procèdent des significations liées à l’autorité juridique et politique: ḥukm (jugement, décision), ḥākim (gouvernant) et ḥakīm (le sage). Ce champ sémantique unit ainsi la sagesse au jugement, au gouvernement et au discernement mesuré. Dans le Coran, la ḥikma est présentée comme un don divin accordé à des figures telles que David (Dāwūd): وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ «Nous avons affermi son royaume et lui avons accordé la sagesse ainsi que la faculté de trancher avec discernement.» et Luqmān: وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ «Nous avons accordé à Luqmān la sagesse : “Sois reconnaissant envers Dieu.”» La plupart des auteurs musulmans classiques considèrent que Luqmān n’était pas un prophète, mais un sage pieux doté d’une sagesse exceptionnelle, auquel la tradition accorde une place éminente. Dans la littérature médiévale tardive, Luqmān est souvent présenté comme l’auteur de fables morales, ce qui conduit à le rapprocher d’Ésope. Certaines traditions le décrivent comme juge ou conseiller à l’époque de David, explicitement reconnu comme prophète dans le Coran. Au sein de la tradition islamique, Luqmān le Sage n’est pas identifié au prophète biblique Nathan, bien que certains récits tardifs suggèrent un lien généalogique, allant jusqu’à faire de Luqmān le père de Nathan. L’expansion métaphysique de la ḥikma Bien qu’elles ne soient pas apparentées sur le plan étymologique, la ḥikma est, dans son champ sémantique originel, plus proche de la phronèsis que de la sophia . Plus précisément, elle occupe d’abord une position intermédiaire entre les deux, faisant le lien entre sagesse pratique et sagesse théorique. À l’instar de la phronèsis , elle renvoie à l’idée de discernement: la capacité d’appliquer le savoir à des situations concrètes et changeantes en vue d’une fin vertueuse. Dans les deux cas, la sagesse n’est pas seulement l’appréhension de la vérité, mais l’aptitude cultivée à la mettre en œuvre par le discernement, le caractère et l’intelligence pratique. Au cours de l’âge d’or de l’islam, toutefois, la ḥikma connaît une expansion conceptuelle majeure. Elle devient l’équivalent arabe privilégié du grec philosophia . Bien que l’emprunt falsafa fût couramment employé pour désigner les sciences grecques traduites, les premiers philosophes musulmans préféraient souvent le terme ḥikma en raison de sa résonance coranique. Cette préférence apparaît déjà chez al-Kindī et trouve son expression institutionnelle sous al-Maʾmūn avec la fondation du Bayt al-Ḥikma ( Maison de la Sagesse ) à Bagdad. Cette institution servait de centre impérial pour la traduction, la classification et le développement des «sciences rationnelles» (ʿ ulūm ʿ aqliyya ), généralement distinguées des sciences transmises (ʿ ulūm naqliyya ). En raison de sa légitimité coranique, la ḥikma , à la fois comme terme et comme concept, demeura relativement à l’abri des soupçons qui visaient souvent la falsafa ou le manṭiq (la logique), parfois dénoncés comme des importations étrangères, excessivement tributaires des sources grecques, voire associés à la zandaqa (hérésie). L’accusation de zandaqa joua un rôle polémique central dans l’histoire intellectuelle de l’islam médiéval. Les savants religieux y recouraient parfois contre les falāsifa (les philosophes musulmans) afin de délégitimer leurs doctrines métaphysiques, en particulier celles inspirées par le néoplatonisme et l’aristotélisme. Initialement liée au dualisme manichéen et à l’hérésie, cette notion en vint progressivement à désigner, de manière beaucoup plus souple, toute pensée perçue comme portant atteinte au monothéisme orthodoxe. Des philosophes tels qu’al-Fārābī ou Avicenne ne furent généralement pas accusés de dualisme au sens strict, mais plutôt d’avoir introduit des structures conceptuelles étrangères, telles que l’émanation ou l’éternité du monde, que certains théologiens considéraient comme doctrinalement dangereuses ou excessivement marquées par l’hellénisme. D’une manière générale, les critiques s’articulaient autour de trois grands points. Les falāsifa étaient accusés de défendre l’éternité du monde, en contradiction avec la doctrine de la creatio ex nihilo par Dieu. Ils étaient également soupçonnés de promouvoir une conception émanatiste de l’existence laissant peu de place au cadre traditionnel de la création, de la révélation et de la rédemption. Enfin, ils étaient tenus pour responsables d’un affaiblissement de la croyance en la résurrection des corps, soit en raison de leur inclination néoplatonicienne en faveur de l’idée d’une âme universelle unique plutôt que d’une pluralité d’âmes individuelles, soit parce qu’ils substituaient à la distinction eschatologique entre paradis et châtiment une forme intellectuelle de béatitude réservée à l’intellect purifié. Il en résulte un paradoxe révélateur: alors même que la ḥikma penchait originellement vers la sagesse pratique, son adoption comme traduction de philosophia , conjuguée à son enracinement scripturaire, lui permit de s’élargir pour devenir un concept beaucoup plus englobant et spéculatif. La tendance dominante parmi les falāsifa consista à identifier la falsafa à la ḥikma , et réciproquement, tout en transformant progressivement la ḥikma , d’une notion englobant à la fois la sagesse pratique ( phronèsis ) et la sagesse théorique ( sophia ), en une expression du logos ultime, c’est-à-dire d’un principe universel embrassant à la fois la structure rationnelle et la réalité métaphysique. En conséquence, la ḥikma en vint progressivement à désigner non seulement le discernement éthique, mais aussi une forme de sagesse holistique, voire cosmique. Cette transformation apparaît avec une particulière netteté à partir d’Avicenne et, parallèlement, dans la philosophie ismaélienne, notamment dans les œuvres de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, telles que Rāḥat al- ʿ Aql ( La Quiétude de l’intellect ). Elle franchit une nouvelle étape dans la tradition illuminationniste de Shihāb al-Dīn Suhrawardī ( Ḥikmat al-Ishrāq ), puis, plus tard, au sein de l’École d’Ispahan avec Mīr Dāmād et Mullā Ṣadrā. Dans ces développements ultérieurs, la ḥikma ne désigne plus un équilibre entre le pratique et le théorique. Elle devient une forme de théosophie dans laquelle la réflexion rationnelle et la réalisation spirituelle sont inséparablement unies. La sagesse n’est alors plus seulement la capacité de connaître et d’agir avec justesse ; elle devient également un processus par lequel le sujet lui-même se trouve transformé par la vérité. NDLR: Ce texte a été traduit de l’anglais.