Le Prophète et le Philosophe (7/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «Le Prophète et le philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un large horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition péripatéticienne de la falsafa, et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré leurs contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent en dialogue constant autour de la nature du savoir, du rapport entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le septième volet de cette série en dix parties.

VII - La synthèse avicennienne de la nécessité prophétique et du «philosophe-roi secret»

Le défi consistant à concilier le philosophe-roi platonicien avec l’horizon politique islamique demeure l’un des problèmes les plus féconds de la falsafa classique. Dans le contexte islamique, la figure du souverain reste perpétuellement éclipsée par l’autorité singulière du Prophète, dont l’accès unique au divin rend ontologiquement secondaire toute prétention ultérieure au pouvoir. L’ère post-prophétique a ainsi vu se différencier deux modes distincts de «Guidance», chacun cherchant à combler l’écart entre souveraineté divine et gouvernement terrestre.

La tradition sunnite a conçu le Califat comme une synthèse entre la théorie coranique de la lieutenance humaine (istikhlāf) et la nécessité pragmatique du «Commandeur des croyants». Dans ce cadre, le Calife n’agit pas comme un pont ontologique vers le divin, mais plutôt comme le gardien fonctionnel de la sharīʿa. Son autorité est avant tout administrative et judiciaire: il est l’exécuteur d’une Loi révélée qui lui préexiste. Ici, le philosophe-roi est tempéré par la primauté de la loi; le souverain est «juste» dans la mesure où il gouverne la communauté conformément aux prescriptions d’une révélation déjà parachevée et accomplie.

À l’inverse, l’Imamat chiite relie la lieutenance à la continuité métaphysique de la «Lumière muhammadienne» (al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya). Dans ce paradigme, si le cycle de la prophétie législative (nubuwwa) est clos, celui de la guidance spirituelle (walāya) demeure ouvert. L’autorité connaît un déplacement profond, de la phase exotérique (ẓāhir), celle de la transmission du message littéral, vers la phase ésotérique (bāṭin), celle du dévoilement de ses vérités spirituelles cachées. L’Imam n’est donc pas un simple administrateur politique, mais une présence lumineuse qui possède la «Révélation intérieure» nécessaire pour déchiffrer le mystère divin à l’intention des fidèles.

La tradition ismaélienne, particulièrement dans sa forme impériale fatimide, a proposé une synthèse radicale de ces deux voies en réunissant le Califat et l’Imamat en une seule fonction. Après la «Période d’occultation» (dawr al-satr), l’apparition publique de l’Imam-Calife en Afrique du Nord, puis la fondation du Caire, ont transformé une lignée spirituelle secrète en un empire à vocation universelle.

Pour les dāʿīs ismaéliens, l’Imam-Calife constituait la pierre de touche vivante de toutes les théories politiques héritées de l’Antiquité. Il représentait un phénomène historique singulier: le point de rencontre entre une nostalgie absolue, celle de la restauration de la pure atmosphère prophétique, et une utopie absolue, celle de la réalisation d’un État parfait et éclairé. En la personne de l’Imam fatimide, le philosophe-roi platonicien trouvait enfin sa demeure dans le monde islamique, non plus comme idéal théorique, mais comme souverain unissant le glaive du Calife à la gnose (ʿirfān) de l’Imam.

L’Empire fatimide apparaît comme l’empire néoplatonicien par excellence, représentant peut-être la tentative la plus ambitieuse de l’histoire de traduire la hiérarchie verticale des émanations plotiniennes en une structure politique horizontale et terrestre. Pour les dāʿīs fatimides, l’État n’était pas un simple contrat social, mais une nécessité cosmologique. Ils concevaient l’univers comme une succession d’émanations descendant du «Premier Intellect» jusqu’au monde matériel. Dans ce cadre néoplatonicien, l’Imam-Calife est le pendant terrestre de l’Intellect universel. Il est le «Point» à partir duquel tout savoir se diffuse vers le bas.

Si le néoplatonisme fournissait le «comment», c’est-à-dire la structure, le platonisme fournissait le «quoi», c’est-à-dire la finalité. Le projet fatimide était platonicien dans son attachement fondamental à la primauté de la Sagesse. À l’instar de la cité idéale de Platon, l’État fatimide était un projet éducatif. La création des Majālis al-Ḥikma (Séances de la Sagesse) et d’al-Azhar n’était pas un simple instrument de propagande; elle visait à «élever» les âmes des sujets. La finalité de l’État était le perfectionnement de l’âme humaine, idéal platonicien suprême.

C’est précisément à ce point que je propose la formulation suivante: pour un penseur comme al-Sijistānī, al-Kirmānī ou Nāṣir-i Khusraw, l’Imam-Calife ismaélien représentait le «Philosophe-Roi inconscient», une figure en laquelle l’idéal platonicien est déjà ontologiquement réalisé et objectivement manifesté, de sorte qu’il revient au philosophe non de légiférer, mais de le déchiffrer.

À l’inverse, chez Avicenne, qui opère une rupture prométhéenne avec le projet ismaélien, le lieu de la souveraineté se déplace. N’étant plus incarnée dans une institution impériale visible, la charge retombe sur l’individu: c’est le philosophe qui se voit contraint d’habiter une double existence, à la fois citoyen cosmique du royaume intelligible et roi secret d’un royaume intérieur et caché. L’odyssée du philosophe-roi au sein de l’horizon théosophique «oriental» est donc tout sauf linéaire; elle décrit un mouvement profond, de la manifestation politique de la Gnose à l’intériorisation de la Souveraineté.

Le philosophe-roi au-delà de la Grèce

Si Platon a donné au philosophe-roi sa formulation philosophique la plus rigoureuse, le concept n’est pas exclusivement platonicien; il apparaît ailleurs sous des formes plus ambiguës et équivoques. Dans les traditions de l’Inde ancienne, son analogue le plus proche n’est pas un philosophe-roi au sens strictement platonicien, mais un souverain soumis au dharma, souvent guidé par la sagesse ou agissant comme son incarnation.

Dans les traditions upanishadiques et épiques, des figures comme Janaka sont présentées comme des rājarṣi (sages royaux). Janaka ne se contente pas de recevoir les conseils des philosophes; il participe activement à la recherche métaphysique. Le roi devient ici le lieu où se croisent autorité politique et savoir spirituel, non par l’exercice d’une philosophie systématique et indépendante, mais par la réalisation de la sagesse brahmanique. Dans ce cadre, la légitimité du souverain ne procède pas d’une ascension dialectique, mais de son accord avec l’ordre cosmique (dharma). Ainsi, tandis que le roi exerce le pouvoir temporel, le brahmane, «celui qui sait», conserve souvent une autorité épistémique supérieure à celle du trône.

Dans la tradition perse, plus précisément dans la pensée politique sassanide puis islamique, la figure du Roi juste occupe une place centrale. La légitimité du roi y dépend de son incarnation de la justice, notion que les élaborations philosophiques ultérieures, notamment dans la tradition illuminationniste, ont reliée à la lumière divine. Cette synthèse a profondément façonné à la fois le genre des Miroirs des princes (naṣīḥat al-mulūk) et le développement de la falsafa.

Dans la tradition arabe et persane des Miroirs des princes, cette synthèse a joué un rôle déterminant dans la redéfinition de la Justice. Celle-ci n’était plus comprise simplement comme le «respect de la loi», mais comme le maintien de l’Équilibre de l’État. Cette «homéostasie» politique fait écho à la conception avicennienne du Prophète-Législateur comme ultime «régulateur» des tempéraments humains divergents. Ainsi, si les falāsifa ont adopté le vocabulaire de la science politique grecque, notamment celui de la République et des Lois de Platon, la «chair et le sang» de leur souverain idéal empruntaient souvent aux archétypes sassanides tels qu’Ardashir Ier ou Khosrow Anushirvan.

L’écart par rapport à la source grecque est révélateur: chez Platon, la légitimité du roi procède de sa connaissance des Formes. Les falāsifa, cependant, d’al-Fārābī jusqu’à Avicenne, chez qui ce mouvement atteint son apogée, déplacent l’accent vers la conception sassanide de la Justice comme Équilibre. Ainsi, lorsqu’Avicenne traite du Prophète-Législateur, il décrit une figure qui établit une Mesure (mīzān). Par ce geste intellectuel, le «Bien» philosophique est traduit dans l’«Ordre juste» sassanide, où la fonction première du souverain consiste à veiller à ce qu’aucune partie du corps social n’empiète sur une autre, préservant ainsi l’harmonie de l’ensemble.

La maxime politique sassanide la plus célèbre, attribuée à Ardashir Ier, selon laquelle «la Religion et la Royauté sont deux frères jumeaux», est devenue un principe fondateur de la philosophie politique islamique. Dans son contexte sassanide originel, la religion constituait le fondement tandis que la royauté en était la gardienne; aucune ne pouvait subsister sans l’autre.

L’impact philosophique de cette maxime fut considérable, puisqu’elle remplaçait de fait la conception grecque de la polis purement séculière. Les falāsifa se sont appuyés sur cette notion de «gémellité» pour soutenir que le Prophète, fondateur de la religion, et le Roi, gardien de la Loi, constituaient les deux faces d’une même médaille. Cette synthèse permit aux philosophes de présenter la sharīʿa non comme un simple corpus de droit rituel, mais comme l’équivalent du dād sassanide (Loi juste), nécessité structurelle pour la survie et la stabilité de l’État.

Du philosophe-roi au Prophète-Législateur

Dans la République de Platon, le souverain idéal est celui qui, ayant accédé à la connaissance des Formes, gouverne par l’intelligence rationnelle. Toutefois, dans la réception islamique de la philosophie grecque, cette figure connaît une reconfiguration majeure: la présence de la prophétie introduit un second lieu d’accès à la vérité. La question centrale n’est donc plus simplement de savoir si le philosophe doit gouverner, mais de déterminer comment doivent s’articuler savoir philosophique et autorité prophétique: comme fonctions distinctes, modalités complémentaires ou manifestations hiérarchiquement ordonnées d’une vérité unique.

Dans la formulation platonicienne, le philosophe-roi se définit par un mouvement complexe de conversion plutôt que par une simple ascension: à travers la formation dialectique, l’âme se détourne de l’opinion pour s’orienter vers la connaissance, jusqu’à contempler l’ordre intelligible du réel. Cette transformation cognitive n’est pas simplement cumulative; elle implique un véritable «retournement» de l’âme elle-même. Pourtant, cet accomplissement contemplatif ne se traduit pas naturellement en souveraineté politique. Au contraire, le philosophe est contraint de réintégrer le royaume de l’apparence et de l’opinion, où le gouvernement apparaît moins comme le prolongement naturel de la vision métaphysique que comme un pénible retour dans la caverne, justifié uniquement par les exigences de la justice.

Dans la tradition islamique de réception, cependant, et tout particulièrement chez al-Fārābī, ce schéma platonicien ne peut plus être conservé sous sa forme originelle. La présence institutionnelle de la prophétie comme source constitutive de vérité et de loi impose une profonde reconfiguration du modèle philosophique. Le problème se trouve ainsi ramené à son noyau: qui, en dernière analyse, a accès à la vérité ultime, le philosophe ou le prophète? Ou, plus radicalement encore, ces deux figures sont-elles véritablement distinctes, ou constituent-elles plutôt deux modalités d’une même fonction articulées au sein de régimes épistémiques différents?

La réponse d’al-Fārābī est à la fois systématique et conceptuellement élégante. Il reformule la perfection politique à travers la figure du «Premier Gouvernant» (al-raʾīs al-awwal), qui réunit en une seule personne les fonctions philosophique et politique articulées par Platon. Ce Premier Gouvernant unifie deux modes distincts d’accès à la vérité: l’intellection philosophique, fondée sur le savoir démonstratif (burhān), et la cognition prophétique, exprimée à travers une révélation symbolique et imaginative. Dans cette configuration, la prophétie ne se situe plus hors de la philosophie comme sa rivale ou son alternative; elle apparaît plutôt comme son accomplissement civique et symbolique.

Le philosophe-roi n’est donc ni simplement remplacé ni contredit, mais reconfiguré. Il est en quelque sorte transfiguré en une figure où convergent les fonctions philosophique et prophétique, tout en demeurant différenciées au niveau de leur expression: démonstration rationnelle d’une part, articulation symbolique et imaginative de l’autre. Dans cette architecture, vérité rationnelle et symbolisme révélé ne s’opposent pas, mais s’intègrent dans un même ordre épistémique et politique.

Chez Avicenne, cependant, le problème se déplace résolument de la théorie politique vers la métaphysique. La question n’est plus d’abord de savoir comment gouverner, mais comment les différents degrés de l’intellect se rapportent à la structure même de l’être. Le Prophète n’est plus simplement conçu comme un souverain-philosophe, mais comme un intellect dont la relation avec l’Intellect agent est d’une immédiateté maximale. Avicenne introduit une distinction cruciale entre les modes de cognition: le philosophe s’élève progressivement par le raisonnement discursif et l’abstraction, tandis que le prophète reçoit une émanation instantanée (fayḍ) des formes intelligibles. Le philosophe-roi devient ainsi un cas limite dans la hiérarchie de la cognition humaine, tandis que la prophétie est élevée au rang de mode épistémique supérieur et non discursif. L’autorité politique demeure implicite dans cette architecture, mais elle repose désormais sur une hiérarchie cognitive plus profonde plutôt que sur la seule fonction civique.

Le «problème du philosophe-roi» classique se transforme ainsi, au sein de la falsafa, en une interrogation plus radicale: la philosophie peut-elle encore revendiquer une quelconque forme de souveraineté dès lors que la prophétie a été intériorisée, rationalisée et repositionnée comme le mode le plus élevé possible d’accès à la vérité?

La prophétie, l’Intellect sacré et la hiérarchie du savoir

Chez Avicenne, le prophète et le philosophe partagent la même destination, mais empruntent des voies différentes. Tous deux cherchent à saisir la vérité ultime et la nature du Premier Principe, mais ils y parviennent par des facultés différentes de l’âme.

Tous deux recherchent la conjonction avec l’Intellect agent, source de toute connaissance et de toutes les formes dans le monde sublunaire. La différence réside dans leur manière d’accéder à cette source. Le philosophe atteint la vérité par le raisonnement syllogistique, l’étude et la pensée discursive. Il s’agit d’un processus ascendant de travail intellectuel. Le prophète reçoit la vérité par l’intuition (ḥads) et la révélation. Il s’agit d’un processus descendant dans lequel l’âme est si pure qu’elle reçoit la connaissance instantanément, sans avoir besoin d’enseignement.

Avicenne introduit un cadre psychologique sophistiqué pour expliquer comment le prophète opère à un niveau supérieur à celui du philosophe. Il identifie l’Intellect sacré (al-ʿaql al-qudsī) comme un degré suprême de l’intellect humain, propre aux prophètes. Celui-ci leur permet de s’affranchir des lentes étapes du raisonnement logique. Là où un philosophe peut mettre des années à saisir une vérité métaphysique, l’«Intellect sacré» du prophète perçoit toute la chaîne des moyens termes dans un éclair d’intuition.

La distinction la plus décisive réside toutefois dans la puissante Faculté imaginative du prophète. Parce que le prophète doit conduire une communauté, son imagination «traduit» les vérités abstraites et purement intellectuelles en symboles, images et paraboles saisissants. Ces symboles sont si puissants que le prophète les «voit» sous la forme d’anges ou les «entend» sous la forme de voix. Le philosophe, à l’inverse, appréhende les concepts abstraits dans leur forme «nue».

Avicenne soutient que le prophète est supérieur au philosophe dans sa fonction sociale parce qu’il remplit un rôle dont le philosophe est incapable: celui du Législateur. Si le philosophe comprend pourquoi la vérité est vraie, le prophète fournit la sharīʿa, cadre nécessaire de lois et de symboles qui permet à la société de fonctionner et guide les non-philosophes vers une vie vertueuse. En ce sens, le prophète est à la fois un «philosophe parfait» et un «homme d’État parfait».

Alors que, chez al-Fārābī, le souverain idéal est à la fois philosophe et prophète, parce que la philosophie fournit la connaissance du bien tandis que la prophétie fournit les moyens rhétoriques et imaginatifs permettant de mettre ce bien en œuvre dans la «Cité vertueuse», Avicenne déplace cet équilibre en insistant sur la nécessité ontologique du Législateur.

Pour Avicenne, le prophète n’est pas simplement un philosophe qui posséderait par ailleurs des talents rhétoriques, mais un être humain unique dont la nature même établit un pont entre les royaumes céleste et terrestre. Tandis que l’Imam farabien se tient au sommet d’une hiérarchie politique, le Prophète avicennien constitue le fondement indispensable à la survie de l’humanité: sans la loi divine qu’il apporte, l’humanité serait incapable d’établir la justice nécessaire au maintien d’une société stable.

Par conséquent, là où al-Fārābī considère la religion comme la «servante», ou l’imitation symbolique, de la vérité philosophique, Avicenne élève la fonction prophétique au rang d’un état psychologique miraculeux, l’«Intellect sacré», qui permet au prophète de saisir instantanément la totalité de l’existence, ce qui demeure perpétuellement hors de portée du raisonnement discursif et progressif du philosophe traditionnel. Al-Fārābī voit dans le prophète le législateur et l’éducateur suprême qui rend la philosophie accessible au public. Avicenne déplace le regard vers l’intériorité et conçoit le prophète comme un phénomène biologique et spirituel, un être humain dont l’intellect est naturellement accordé à un registre cognitif supérieur à celui du philosophe même le plus brillant.

La rationalisation de la prophétie

Le projet avicennien représente l’une des «rationalisations» les plus sophistiquées du phénomène prophétique dans l’histoire des idées. En transposant la fonction du Prophète du domaine du volontarisme théologique, où les juristes (fuqahāʾ) la considéraient comme un acte miraculeux et arbitraire de sélection divine, vers celui de la nécessité naturelle et psychologique, Avicenne a intégré la révélation à la trame même du cosmos aristotélico-néoplatonicien. Ce faisant, il ne s’est pas contenté de défendre la possibilité de la prophétie; il a redéfini la hiérarchie des intellects humains, ménageant en définitive au philosophe une souveraineté singulière et «secrète» au sein d’un monde régi par la loi prophétique.

Au cœur du système d’Avicenne se trouve une classification rigoureuse de l’intellect humain, qui s’élève de l’Intellect matériel (al-ʿaql al-hayūlānī), pure potentialité de la pensée, jusqu’à l’Intellect acquis (al-ʿaql al-mustafād), où l’esprit atteint la conjonction avec l’Intellect agent. Au sein de cette hiérarchie, Avicenne identifie l’Intellect sacré (al-ʿaql al-qudsī) comme un état suprême réservé à l’âme prophétique.

Contrairement au philosophe traditionnel, qui doit laborieusement parcourir les «moyens termes» d’un syllogisme par le raisonnement discursif, le détenteur de l’Intellect sacré opère dans le domaine de l’«Intuition aiguë». Pour le Prophète, la connaissance n’est pas un processus temporel, mais un éclair instantané; l’intellect est si purifié qu’il reçoit la totalité des intelligibles de l’Intellect agent «d’un seul coup ou presque». Cela marque le passage d’un apprentissage quantitatif à une conjonction qualitative, où l’âme devient un miroir parfaitement poli reflétant l’ordre divin de l’univers.

La divergence d’Avicenne avec les juristes apparaît avec le plus de netteté dans son traitement de la fonction du Prophète. Là où les fuqahāʾ voyaient dans le Prophète un messager des commandements divins orientés vers le salut rituel, Avicenne le considérait comme une nécessité ontologique pour la survie de l’espèce humaine.

Parce que les êtres humains sont par nature sociaux tout en étant enclins au conflit, la société a besoin d’un Législateur chargé d’établir la «Loi universelle». Ce législateur doit être plus qu’un simple philosophe; il doit posséder une puissante Faculté imaginative capable de traduire les vérités abstraites et intellectuelles en symboles saisissants, en paraboles et en représentations sensibles, telles que le paradis, l’enfer et la voix de l’ange. Cette strate «rhétorique» de la religion est essentielle: elle fournit un cadre sociopolitique stable aux masses, incapables de saisir les démonstrations purement rationnelles. Le Prophète accomplit ainsi l’idéal platonicien du Philosophe-Roi, mais avec une profondeur psychologique, l’Intellect sacré, qui permet à son autorité d’imprégner à la fois le monde intellectuel et le monde sensible.

La description avicennienne de l’intellect du Prophète comme une «Puissance sacrée», recevant une émanation directe de l’Intellect agent, constitue une rationalisation philosophique du Farr-e Izadi (ou Khvarenah). Ce concept perse ancien désigne une splendeur divine et lumineuse qui descend sur le souverain légitime, signifiant à la fois autorité spirituelle et grâce temporelle.

Le «philosophe-roi secret»

Une tension critique surgit dans la pensée politique d’Avicenne: si le Prophète est le législateur suprême et l’unique source de légitimité exécutive et judiciaire, que reste-t-il au philosophe? Chez Avicenne, celui-ci ne possède aucun pouvoir politique formel. Il n’est ni juge ni exécuteur; il est un citoyen soumis au nomos prophétique.

Cette absence d’autorité temporelle donne cependant naissance à ce que l’on pourrait appeler le «Philosophe-Roi secret». Tandis que le Prophète règne sur l’«Exotérique», gouvernant les corps et l’ordre social des masses, le philosophe accède à une «Royauté secrète» sur l’«Ésotérique» (bāṭin).

Le philosophe est le seul à comprendre la ratio qui sous-tend les symboles du Prophète. Il obéit à la loi non par crainte ou par espoir, mais parce qu’il en reconnaît rationnellement la nécessité. Comme le suggère la Métaphysique de La Guérison (al-Shifāʾ), la continuité de l’ordre cosmique dépend d’un «Successeur intellectuel» qui préserve la vérité intérieure de la loi.

En définitive, Avicenne a transposé le rêve platonicien de l’Agora publique au sanctuaire de l’esprit. Le philosophe avicennien est un «Citoyen cosmique» qui, malgré sa soumission extérieure à l’État, vit dans un royaume intérieur autosuffisant. En réalisant la conjonction avec l’Intellect agent, le philosophe devient un «monde mental» indépendant, ce qui le met à l’abri des vicissitudes du pouvoir politique.

Cette «Royauté secrète» confère au philosophe la forme suprême de liberté: la liberté de la démonstration face à la tradition. Il demeure un «étranger» (gharīb) dans la cité terrestre, mais il est le véritable souverain du royaume intelligible, se tenant comme «une nation à lui seul» tandis que son âme réside parmi l’«Assemblée suprême» (al-malaʾ al-aʿlā).

L’intériorisation de la souveraineté

La trajectoire du philosophe-roi dans la falsafa classique n’est ni linéaire ni évidente; elle se déploie à travers une série de reconfigurations qui déplacent progressivement le lieu de la souveraineté. Avec al-Kindī, la philosophie demeure extérieure au pouvoir: le souverain apparaît comme un mécène dont la légitimité est ornée, mais non constituée, par la recherche rationnelle. Chez al-Fārābī, cet équilibre est renversé, puisque la philosophie prétend définir le pouvoir lui-même: le souverain devient le Philosophe-Prophète et l’autorité politique tire sa validité de la vérité démonstrative.

Dans la synthèse ismaélienne d’al-Kirmānī, cette relation est à la fois inversée et absorbée dans une architecture théologique, où la souveraineté n’est plus acquise, mais ontologiquement dévolue à l’Imam, tandis que la philosophie est réduite à un acte d’interprétation. L’Imam est l’actualisation du Premier Intellect sur terre; sa «philosophie» n’est pas une quête discursive, mais une présence souveraine vécue. Pour al-Kirmānī, le Roi n’a pas besoin de devenir philosophe; en vertu de sa position cosmique, il est la source même dont émane toute sagesse. Le rôle du philosophe n’est pas de guider le souverain, mais de déchiffrer son autorité lumineuse.

Enfin, avec Avicenne, la souveraineté s’intériorise: le philosophe se retire dans une «cité virtuelle» de l’âme, où la véritable royauté subsiste comme un état invisible et intellectuel. La souveraineté n’est plus une fonction politique, mais un état de l’être, constituant une royauté cachée qui demeure hors d’atteinte de tout sultan terrestre.

(NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)