Le Prophète et le Philosophe (6/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, prononcée à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini et intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism», est présentée ici dans une version revue et augmentée, publiée sous la forme d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent des projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition de la falsafa péripatéticienne, et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le sixième volet de cette série en dix parties.

VI - Islamiser Platonopolis, platoniser l’islam

Al-Kirmānī et Ibn Sīnā s’inscrivent tous deux dans une longue tradition intellectuelle qui conçoit la philosophie non pas simplement comme une recherche théorique, mais comme une purification (catharsis). Dans cet horizon, la perfection de l’âme humaine et son ascension vers la félicité s’accomplissent par l’appréhension de la vérité. La finalité de la philosophie cesse ainsi d’être la simple compréhension du monde; elle devient plutôt un moyen de s’en détacher, en vue de l’union avec l’Absolu. Se dessine alors une synthèse dense dans laquelle aristotélisme, platonisme et islam s’entrelacent avec des motifs hermétiques et gnostiques résiduels, qui tous contribuent à structurer le savoir comme une forme de salut.

Au sein de cette constellation plus vaste, le gnosticisme se manifeste sous des formes à la fois radicales et modérées. Dans son expression radicale, le monde est conçu comme une prison, et la libération s’obtient par le contact avec le Logos. Dans sa forme modérée, le monde est compris comme un domaine caractérisé par le mélange ou comme le lieu de la descente de l’âme, sans que la matière soit nécessairement posée comme intrinsèquement mauvaise. La pensée ismaélienne, en particulier, oscille entre ces deux pôles, entre radicalisme ascétique et modération métaphysique. Al-Kirmānī occupe une position décisive au sein de cette tension, cherchant à réguler l’ʿirfān (gnose) afin que le bāṭin (ésotérique) ne dissolve pas le ẓāhir (exotérique). Son projet peut ainsi être décrit comme celui d’une intériorité maîtrisée, nourrie, implicitement, par la réactivation de motifs stoïciens tels que l’ataraxia et l’apatheia, c’est-à-dire l’accession à la sérénité par la maîtrise des passions.

Dans ce cadre, le salut est à la fois gnostique et eschatologique. Pourtant, sa finalité ultime n’est pas l’excès spéculatif, mais l’accession à la rāḥat al-ʿaql, le repos de l’intellect. Pour al-Kirmānī, l’intellect atteint précisément la paix lorsqu’il cesse de chercher à dépasser le rang qui lui est propre, reconnaissant l’impossibilité ontologique de comprendre directement l’Origine première. En reconnaissant ces limites, l’âme se garde de toute transgression et construit, par la synthèse du savoir et de l’action, un corps spirituel destiné à subsister au-delà de la dissolution du monde matériel. Dans l’au-delà, elle demeure dans la lumière des premiers intellects, franchissant tous les voiles dans un état de tranquillité ultime.

Un principe structurel central, commun aux traditions ésotériques, est la doctrine du ẓāhir et du bāṭin. Tout texte révélé possède à la fois une surface extérieure et une profondeur intérieure; en termes islamiques, cette dualité correspond à celle de la sharīʿa et de la ḥaqīqa. Elle est encore renforcée par la notion de voilement divin: Dieu n’est pas absent, mais se dérobe derrière une succession de voiles ontologiques. L’existence même du monde présuppose médiation, hiérarchie et manifestation graduée. La lumière divine, dans son intensité, ne peut être reçue directement; elle doit être réfractée à travers des degrés successifs de l’être, sous peine d’anéantir celui qui la reçoit.

Cette métaphysique de la médiation trouve souvent son expression dans des systèmes symboliques fondés sur le nombre et les correspondances. Les résonances pythagoriciennes sont particulièrement manifestes dans la numérologie ismaélienne, où les nombres acquièrent une signification cosmologique et hiérarchique. Les séquences numériques servent à cartographier la structure de l’univers, les degrés de l’autorité spirituelle et les étapes de l’émanation, depuis le Premier Intellect jusqu’au monde matériel. Le nombre devient ainsi un langage à travers lequel la métaphysique est tout à la fois exprimée et dissimulée.

À ces conceptions sont étroitement liées les traditions de l’ʿilm al-jafr et du ḥisāb al-jummal. La première, souvent associée au savoir chiite ésotérique, désigne une science de l’interprétation symbolique dans laquelle des significations cachées sont extraites des textes sacrés, parfois au moyen de procédés cryptographiques ou combinatoires. La seconde renvoie à un système attribuant des valeurs numériques aux lettres de l’alphabet arabe, analogue à la guématria hébraïque, qui permet ainsi de lire les mots et les phrases comme des configurations numériques. Par ce procédé, le langage devient lui-même un champ de correspondances où se croisent lettres, nombres et réalités métaphysiques.

Ces différentes traditions convergent vers une même conception: le cosmos est structuré comme un réseau de rapports intelligibles dans lequel lettres, nombres et êtres se reflètent les uns les autres à travers différents niveaux ontologiques. Le monde n’est donc pas un agrégat muet de choses, mais un ordre lisible, susceptible d’être déchiffré par ceux qui ont été initiés à sa grammaire symbolique.

Cette idée trouve sa formulation la plus complète dans la notion de Lawḥ Maḥfūẓ (Table préservée), concept coranique désignant le registre divin dans lequel toute chose est inscrite. Le cosmos apparaît ici comme une sorte d’archive primordiale: tout événement, toute forme et tout être existent d’abord comme inscription intelligible dans une mémoire divine avant de se manifester dans le temps. Le monde est, en ce sens, le déploiement temporel d’un ordre intelligible préécrit, la transcription visible d’une écriture invisible.

L’homme intelligible et la métaphysique de l’imamat

Dans ce cadre, on peut discerner à la fois une récapitulation et une amplification de plusieurs motifs anthropologiques de l’Antiquité tardive et de la période hellénistique tardive, notamment la notion néoplatonicienne d’anthrōpos noētos (l’homme intelligible). Dans le néoplatonisme, particulièrement chez Plotin, cette figure désigne un archétype intelligible situé dans le domaine du Nous, dont l’humanité empirique ne constitue qu’une réalisation amoindrie et dérivée. À cette tradition s’ajoute la conception hermétique de l’homme primordial (Anthropos), représenté comme un être lumineux qui descend dans le cosmos matériel, instituant ainsi la double condition de l’humanité, à la fois enracinée dans la transcendance et immergée dans la corporéité. Dans plusieurs systèmes gnostiques, cette même figure est reformulée sous les traits de l’«Homme primordial», dont la fragmentation explique la dispersion des étincelles divines à travers la structure du cosmos.

De cette constellation plus vaste d’idées émerge, dans l’histoire intellectuelle islamique ultérieure, la doctrine de l’insān al-kāmil, l’«homme parfait». Dans sa formulation la plus générale, cette figure désigne un microcosme reflétant le macrocosme, une image condensée et intégratrice de la totalité de l’univers. Dans le discours comparatif ultérieur, elle est souvent associée à la notion kabbalistique d’Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), archétype primordial et lumineux de l’humanité. À travers ces traditions, l’être humain n’est donc pas conçu comme une simple composante partielle du cosmos, mais comme sa totalisation symbolique et sa récapitulation métaphysique.

La tension inhérente à la pensée d’al-Kirmānī réside dans son effort pour intellectualiser systématiquement la figure de l’Imam tout en le présentant comme l’actualisation historique d’un Anthropos primordial et céleste. Son projet consistait à conceptualiser un médiateur philosophico-impérial, un souverain capable d’incarner la vérité métaphysique absolue dans une forme historique concrète.

En définitive, le système d’al-Kirmānī cherche à unir la cosmologie et l’imamat dans une architecture unique et cohérente de sens. Dans ce cadre, les mondes supérieur et inférieur s’inscrivent dans une continuité structurelle; à chaque niveau métaphysique correspond un équivalent politique et historique. L’imamat devient ainsi le reflet terrestre de l’ordre cosmique, fondant la hiérarchie politique sur une nécessité métaphysique. Dans ce schéma, l’Intellect universel correspond au Prophète parlant, tandis que l’Âme universelle correspond à l’Imam fondateur. Le salut est redéfini comme la réalisation d’une «anthropologie lumineuse», dans laquelle l’Imam possède à la fois une présence corporelle et une forme subtile et rayonnante, inaccessible à la perception ordinaire.

Pourtant, sous ce grand édifice métaphysique se cache une impulsion plus urgente et pragmatique: le besoin désespéré de donner un fondement philosophique à un imamat-califat en crise. L’intellectualisme élaboré d’al-Kirmānī faisait office de bouclier défensif, cherchant à fournir un fondement ontologique inébranlable à une autorité fatimide de plus en plus menacée par les dissensions internes et les pressions extérieures.

Al-Kirmānī a tenté de résoudre sur le plan théorique un problème qui n’admet aucune solution théorique: la construction d’un empire néoplatonicien. Le projet qu’il cherchait à rationaliser systématiquement constituait, en définitive, une impossibilité ontologique. Envisager un «empire néoplatonicien», c’est tenter d’enfermer l’«Un» ou l’«Intellect universel» dans les contraintes du temps et de l’espace, en drapant l’Absolu dans les habits d’une institution impériale. Si al-Kirmānī affronta ce dilemme au moyen d’une architecture intellectuelle vertigineuse, celle-ci demeurait traversée de contradictions irréconciliables.

En élevant l’imamat au rang de nécessité cosmique, sa solution théorique rendait l’empire toujours davantage prisonnier de son propre idéalisme. Chaque échec politique sur le terrain menaçait de déstabiliser la cohérence de cet édifice cosmique. Al-Kirmānī tentait, au fond, de «nationaliser» l’Invisible au service de l’Histoire, ambition qui, si brillante fût-elle sur le plan philosophique, portait en elle les germes de son propre échec historique. Il construisit une «Cité vertueuse» de concepts, mais la réalité impériale demeurait toujours trop étroite pour contenir une telle ingénierie de la transcendance.

Plotin sans Plotin

Le véritable prodige tient au fait que cet immense héritage néoplatonicien ne s’est pas déployé comme un simple exercice philosophique, mais comme une synthèse totalisante du philosophique, du religieux et de l’impérial, réalisée par des hommes qui n’avaient aucune connaissance directe et formelle du plus éminent des néoplatoniciens lui-même, Plotin.

Paradoxalement, la figure de la tradition païenne de l’Antiquité tardive qui exerça la plus grande influence sur les philosophes musulmans demeura largement anonyme dans la transmission directe. Lorsqu’elle était explicitement distinguée, elle était souvent désignée simplement comme «le Sage grec» (al-Shaykh al-Yūnānī).

Pourtant, c’est bien Plotin, transmis à travers les résumés de Porphyre et leurs remaniements ultérieurs, et malgré un filtrage conceptuel partiellement aristotélicien, qui exerça l’une des influences les plus profondes et les plus durables sur l’architecture de la philosophie arabo-islamique. Les Ennéades, notamment les livres IV à VI, réorganisées et reformulées dans la tradition arabe, circulèrent non sous le nom de Plotin, mais sous le titre trompeur de Théologie d’Aristote. Cette attribution erronée ne relevait pas d’une simple erreur de transmission; elle fut structurellement rendue possible par la stratégie de Porphyre consistant à exprimer la doctrine néoplatonicienne dans un langage conceptuel aristotélicien, mobilisant des notions telles que la substance, la puissance et l’acte, et la rendant ainsi intelligible dans le cadre du discours péripatéticien.

Compte tenu de l’autorité accordée à Aristote en tant qu’al-Muʿallim al-Awwal («le Premier Maître»), la tradition philosophique islamique reçut ce texte comme un prolongement ésotérique de la métaphysique aristotélicienne. Il en résulta une remarquable ironie historique: le néoplatonisme plotinien fut assimilé comme la «couche la plus profonde» de la pensée d’Aristote lui-même. Aux côtés d’Aristote, Platon fut également élevé au sein de la falsafa, souvent qualifié de «divin Platon», formant ainsi un double canon dans lequel Platon fournissait la vision métaphysique et Aristote la rigueur méthodologique.

La réception de Platon fut cependant extrêmement sélective et réfractée. Les philosophes musulmans privilégièrent notamment la République et les Lois comme modèles politiques, ainsi que le Timée comme fondement cosmologique. Dans cette configuration, Platon fut en quelque sorte reconstruit en penseur à la fois du gouvernement idéal et de l’ordre métaphysique. L’idéal platonicien du philosophe-roi fut réinterprété par al-Fārābī sous la figure du souverain vertueux ou du prophète-législateur, tandis que la tension entre politeia et nomos fut résolue à travers le concept d’un ordre politique fondé sur le divin, la Madīna al-Fāḍila.

Le Timée, en particulier, devint le texte platonicien aux conséquences les plus importantes dans le monde islamique, quoique rarement sous sa forme philosophique originale. Souvent transmis par l’intermédiaire des résumés de Galien, il pénétra la culture intellectuelle arabe sous la forme d’un hybride de cosmologie, de médecine et de métaphysique. Les lectures physiologiques que Galien fit du dialogue contribuèrent à brouiller la frontière entre ordre cosmologique et structure corporelle, permettant de lire l’univers lui-même comme un organisme dont les proportions rationnelles trouvent leur reflet dans la physiologie humaine.

Création, harmonie et synthèse grecque

Le modèle platonicien du démiurge soulevait un autre problème théologique: comment concilier un monde façonné à partir d’un ordre préexistant avec la doctrine de la creatio ex nihilo? Des philosophes tels qu’al-Kindī, puis Avicenne, réinterprétèrent le démiurge non comme un artisan agissant dans le temps, mais comme une métaphore de l’intellection divine, selon laquelle les formes éternelles résident dans la connaissance de Dieu et fondent l’intelligibilité de la création. Il en résulta une cosmologie mathématique et harmonique dans laquelle nécessité métaphysique et création monothéiste pouvaient coexister.

Ce platonisme cosmologique fut encore développé dans des traditions telles que celle des Ikhwān al-Ṣafāʾ, qui élaborèrent la doctrine du macrocosme et du microcosme: l’univers comme «Grand Homme» et l’homme comme «petit univers». Dans ce cadre, les rapports harmoniques régissant le mouvement céleste furent étendus à l’éthique, à la médecine et à la musique, formant une vision unifiée de l’ordre cosmique.

Aristote, en revanche, joua principalement le rôle de garant de la méthode. Son Organon fournit l’architecture logique de la démonstration, de la classification et de l’inférence, permettant au discours philosophique d’acquérir une rigueur démonstrative. Dans leur combinaison, Platon apportait la vision ontologique et cosmologique, tandis qu’Aristote fournissait la discipline épistémique.

Au sein de cette synthèse, Plotin introduisit une intériorisation décisive de la métaphysique. Contrairement à la République de Platon, qui exige le retour du philosophe dans l’ordre civique, Plotin déplace le centre de gravité vers l’ascension intérieure de l’âme. La finalité de l’existence devient l’henōsis, l’union avec l’Un, et la vie politique se trouve reléguée à un rang secondaire dans la hiérarchie de l’être. Son célèbre motif, le «vol du seul vers le Seul», exprime cette réorientation radicale vers la transcendance intérieure.

Plotin ne rejette néanmoins pas entièrement la vertu civique. Dans les Ennéades, il distingue plusieurs niveaux de vertu: les vertus civiques qui règlent la vie incarnée, les vertus purificatrices qui détachent l’âme de la corporéité, et les vertus intellectuelles qui l’orientent vers l’intellect divin (nous). La politique devient ainsi préparatoire plutôt qu’ultime: nécessaire à l’ordre, mais non constitutive de la fin humaine la plus élevée.

Une tradition anecdotique attribue même à Plotin un projet politique resté sans lendemain, la fondation de Platonopolis sous patronage impérial, ce qui laisse entrevoir au moins une tension entre retrait philosophique et aspiration civique. Qu’il soit historique ou symbolique, cet épisode met en lumière l’ambiguïté de sa position dans la philosophie politique ultérieure.

La transmission du platonisme dans la falsafa fut encore compliquée par l’absence d’un accès direct au corpus de Platon, contrairement à la traduction relativement complète d’Aristote. Platon et Aristote furent dès lors souvent lus comme deux moments complémentaires d’une même tradition unifiée de sagesse. Ce «présupposé d’harmonie» trouva son expression la plus explicite dans le projet d’al-Fārābī visant à concilier les opinions de Platon et d’Aristote, qui présupposait leur accord fondamental.

Les travaux modernes, notamment ceux de Peter Adamson, ont montré que la Théologie d’Aristote est loin d’être une restitution fidèle de Plotin. Il s’agit plutôt d’un texte profondément remanié, dans lequel la métaphysique plotinienne est systématiquement reformulée en termes aristotéliciens. Même les arguments critiques dirigés contre la psychologie d’Aristote y sont atténués ou réorientés afin de préserver la continuité doctrinale. En définitive, Aristote n’est pas réfuté, mais absorbé dans un cadre néoplatonicien.

Cette transformation eut de profondes conséquences. La définition aristotélicienne de l’âme comme entelecheia (entéléchie) du corps, qui, dans sa formulation originelle, implique la mortalité, fut réinterprétée de manière à préserver sa compatibilité avec l’immortalité. L’âme fut ainsi repensée non comme une fonction corporelle, mais comme un principe transcendant de perfection.

Au sein de cette constellation intellectuelle, la falsafa en vint à fonctionner sur ce que l’on pourrait qualifier de mythe fondateur: l’unité de la philosophie grecque. Platon, Aristote et Plotin furent intégrés dans une seule lignée cohérente de vérité, en dépit de leurs divergences historiques. L’Harmonie des opinions des deux Sages d’al-Fārābī peut ainsi être lue comme l’articulation programmatique de cette vision synthétique.

De la «Greek Theory» à Platonopolis

En définitive, l’aboutissement métaphysique de cette tradition fut la reconfiguration de l’âme en une substance immatérielle, subsistant par elle-même et orientée vers l’Intellect actif. L’eschatologie elle-même fut réinterprétée dans un registre intellectualiste et imaginal: plutôt qu’une vie après la mort purement corporelle, le destin de l’âme se déploie dans un domaine immatériel (ʿālam al-mithāl), où l’imagerie scripturaire est transposée sous une forme intelligible. De cette manière, la falsafa construisit une eschatologie philosophique capable d’assurer une médiation entre métaphysique démonstrative et description révélée.

Les falāsifa ont en quelque sorte orchestré un «fantasme de consensus», traitant les voix discordantes de la tradition grecque comme une «Greek Theory» unique et monolithique. Ce phénomène rappelle la manière dont le monde universitaire américain du XXe siècle a condensé les tensions entre Foucault, Derrida et Lacan sous la bannière unifiée de la «French Theory». Si la «French Theory» américaine était souvent placée sous le signe de la déconstruction, la «Greek Theory» des falāsifa relevait, elle, de la reconstruction: l’édification d’un immense système métaphysique unifié capable de tout expliquer, des astres jusqu’à l’âme.

Dans cette réinvention islamique de la «Greek Theory», la catharsis était axiomatique. Chez des penseurs tels qu’al-Kirmānī et Avicenne, cette tradition conçoit la philosophie non comme un simple exercice de recherche théorique, mais comme un processus transformateur de purification. Dans ce cadre, la perfection de l’âme humaine et son ascension vers la félicité suprême se réalisent par l’appréhension active de la vérité. La finalité de la philosophie se déplace alors: il ne s’agit plus simplement de comprendre le monde, mais de s’en purifier, en réalisant l’union avec l’Absolu tout en demeurant pleinement présent dans l’ordre temporel.

Alors que Plotin envisageait Platonopolis comme une retraite en Campanie consacrée à la vie contemplative, Ibn Sīnā et al-Kirmānī visaient un Ordre total. Pour al-Kirmānī, cette Platonopolis devait presque se confondre avec la daʿwa fatimide, hiérarchie rigide et belle. De même que les cieux sont ordonnés par dix Intellects, l’État fatimide est structuré selon des degrés d’initiation. La cité fonctionne ici comme une machine pédagogique, où chaque rang de la hiérarchie religieuse correspond précisément à un rang dans le cosmos.

Quant à la Platonopolis d’Avicenne, où le platonicien demeure dissimulé derrière la double aura d’Aristote et du Prophète, elle revêt un caractère bien plus insaisissable.

(NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)