Le Prophète et le Philosophe (5/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaʿili Neoplatonism», est présentée ici dans une version revue et augmentée, publiée sous la forme d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent des projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition de la falsafa péripatéticienne, et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue constant sur la nature du savoir, la relation entre raison et révélation et l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de comprendre la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le cinquième volet de cette série en dix parties.

V - Entre ineffabilité et nécessité: la crise du Caire et le tournant ontologique

L’arrivée de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī au Caire doit être comprise dans le contexte de l’une des crises théologiques et politiques les plus intenses de l’histoire de la daʿwa ismaélienne fatimide: les dernières années du règne d’al-Ḥākim bi-Amr Allāh (r. 996-1021). Cette crise culmina avec la «dissidence druze». Elle eut pour cause première la proclamation, par certains agitateurs, que le calife-imam al-Ḥākim n’était pas seulement la «Preuve de Dieu» (Ḥujjat Allāh) ou un «Pilier du Plérôme», mais la manifestation absolue de la Divinité elle-même. Historiquement, l’attitude d’al-Ḥākim envers ces figures demeura fluctuante, une position changeante qui ne fit qu’alimenter davantage l’élan antinomiste du mouvement. Ces dissidents soutenaient que, puisque la «Fin des temps» et la «Vérité ultime» s’étaient réalisées en la personne d’al-Ḥākim, la loi religieuse extérieure (ẓāhir), notamment la prière, le jeûne et le pèlerinage, était devenue obsolète. À leurs yeux, la médiation de la Loi n’était plus nécessaire face à une présence radicale et immédiate.

Du point de vue de la daʿwa fatimide officielle, cette évolution constituait une dangereuse déviation. La doctrine ismaélienne traditionnelle maintenait une distinction métaphysique stricte: Dieu est absolument transcendant et au-delà de toute prédication, tandis que l’imam est un être humain spécialement choisi qui fait autorité en tant qu’interprète (muʾawwil) de la révélation divine. Tout effacement de cette distinction au profit de notions d’incarnation (ḥulūl) ou de manifestation divine menaçait la structure même du monothéisme ismaélien.

C’est dans ce contexte de rupture doctrinale qu’al-Kirmānī fut appelé au Caire par l’institution centrale de la daʿwa fatimide. Comptant parmi les philosophes ismaéliens les plus sophistiqués intellectuellement de son temps, il était particulièrement bien placé pour répondre à cette crise. Face aux tendances émergentes à la divinisation d’al-Ḥākim, al-Kirmānī réaffirme une cosmologie strictement hiérarchisée. Dans son système, Dieu demeure absolument transcendant; de Lui procède le Premier Intellect par origination divine (ibdāʿ), suivi d’une hiérarchie structurée d’intellects et de principes cosmiques. Dans cette architecture, aucune figure humaine, pas même l’imam, ne peut accéder au rang de la divinité ou de l’incarnation. L’imam demeure une autorité épistémique et herméneutique essentielle, mais strictement à l’intérieur de l’ordre créé.

La pensée d’al-Kirmānī est indissociable d’une triple tâche et d’une tension qui se déploie sur trois plans. Premièrement, il cherchait à établir l’ismaélisme fatimide comme un islam institutionnalisé, enraciné dans une tradition savante de jurisprudence, projet profondément façonné par l’œuvre d’al-Qāḍī al-Nuʿmān. Deuxièmement, il entendait faire de l’ismaélisme à la fois un mouvement prosélyte (daʿwa), actif à l’intérieur comme au-delà des frontières de l’empire, et une religion impériale. Troisièmement, il entendait présenter l’ismaélisme comme une religion philosophique et, selon les critères de l’époque, scientifique, profondément enracinée dans la cosmologie et l’astronomie de son temps.

Tout cela soulève une question centrale: comment une doctrine ésotérique peut-elle gouverner un État exotérique et, inversement, comment un empire visible peut-il être fondé sur une métaphysique invisible? Pour un penseur comme al-Kirmānī, la réponse réside dans la théorie de la correspondance entre les ordres céleste et terrestre: tout ce qui existe dans le monde supérieur possède son analogue dans le monde inférieur. La structure de l’imamat reflète ainsi la hiérarchie cosmique.

La quiétude de l’intellect

En rectifiant le modèle néoplatonicien antérieur hérité d’al-Sijistānī, al-Kirmānī élimina jusqu’aux moindres imperfections du monde supérieur. Ce faisant, il cherchait à mettre la vie terrestre en accord avec une forme de concordia, une harmonie fondée sur la «Quiétude de l’intellect». Cet état est atteint lorsque l’intellect comprend que le Premier Intellect est le premier à avoir été originé et le premier existant; que son origination provient d’une Source éternellement et infiniment voilée; que toute interrogation sur ce qui se trouve «au-delà» de lui est rigoureusement exclue; que ce qui se trouve «en deçà» de lui est à la fois intelligeant (ʿāqil) et intelligible (maʿqūl); que l’imamat est l’image terrestre de ce système d’Intellects; et que l’imamat constitue le lien avec la lumière de ces Intellects, plutôt qu’une manifestation du Voilé, qui jamais ne se manifeste.

Al-Kirmānī associa à cela une tentative visant à exclure toute forme d’indépendance intellectuelle dans laquelle l’intellect pourrait affirmer son autosuffisance, plutôt que de s’humilier pour recevoir les enseignements de l’imam, seul détenteur de la clé de l’interprétation ésotérique (taʾwīl). Il insista en outre sur un équilibre rigoureux entre l’ésotérique (bāṭin) et l’exotérique (ẓāhir), entre la gnose philosophique (ʿirfān) et la jurisprudence (fiqh), ainsi qu’entre les deux formes de culte: intellectuelle et pratique.

Du Caire à Alamut

La période d’al-Ḥākim bi-Amr Allāh (386-411 AH / 996-1021) représente le moment «critique» ou «dramatique» de l’histoire ismaélienne. Elle mit au jour les fractures latentes entre les multiples dimensions du projet ismaélien. Lorsqu’al-Ḥākim bi-Amr Allāh disparut mystérieusement une nuit de l’année 411 AH, le «pont» qu’al-Kirmānī tentait de consolider s’effondra. Une partie de la daʿwa, notamment au Levant, refusa de croire à la mort d’al-Ḥākim. Ses membres considérèrent sa disparition comme une «Occultation» (ghayba). Ce processus conduisit à l’émergence de la foi druze, qui rompit entièrement avec le cadre impérial fatimide.

Cela démontra que la dimension «impériale» ne pouvait plus contenir la vocation «révolutionnaire». Les califes qui succédèrent à al-Ḥākim, al-Ẓāhir puis al-Mustanṣir, furent contraints d’adopter une ligne très conservatrice afin de préserver le trône. Ils marginalisèrent les dimensions cosmiques et philosophiques «dangereuses» qui avaient failli détruire l’État, pour se concentrer sur les formes traditionnelles du gouvernement impérial.

Un peu plus tard, les missionnaires de Perse et du Khorasan, tels que Nāṣir-i Khusraw (1004-v. 1088), se trouvèrent confrontés à un immense fossé. Alors qu’ils prêchaient un Imam cosmique appelé à transformer l’histoire, ils voyaient la cour du Caire s’enliser dans les luttes mesquines entre vizirs et gardes du palais. Cette tension finit par conduire au Grand Schisme: le conflit entre Nizārīs et Mustaʿlīs.

La rupture définitive intervint avec l’ascension de Ḥasan-i Ṣabbāḥ et l’établissement de l’État d’Alamut. Considérant que le centre fatimide du Caire avait échangé son âme révolutionnaire contre les attributs d’un empire stagnant, les Ismaéliens orientaux, les Nizārīs, rompirent leurs liens avec le califat du Caire. Dans les montagnes escarpées de Perse, la «vocation révolutionnaire» fut finalement dissociée de la «dimension impériale». Alamut transforma le projet ismaélien en un réseau décentralisé et militant de forteresses, substituant à la jurisprudence formelle du Caire la doctrine du taʿlīm, l’enseignement faisant autorité de l’imam. Ce basculement marqua le triomphe ultime de l’esprit du «Hādī», militant, secret et philosophiquement intense, sur les structures politiques compromises qu’al-Kirmānī avait autrefois espéré sauver.

De l’ineffabilité à la nécessité

La trajectoire intellectuelle de la daʿwa ismaélienne présente un paradoxe saisissant: le passage du Caire à Alamut fut marqué par un déplacement de l’apophatisme radical vers un cadre ontologique avicennien.

Les premiers penseurs fatimides, tels al-Sijistānī et al-Kirmānī, défendaient une théologie strictement apophatique. Ils soutenaient que l’Originateur (al-Mubdiʿ) était si radicalement «Autre», dans sa transcendance, qu’Il se situait au-delà de l’existence et de la non-existence. Cette «double négation» visait à préserver le tawḥīd de toute association humaine ou matérielle, en plaçant le Divin hors d’atteinte du langage et de la logique.

À l’inverse, la pensée de la période d’Alamut, marquée par la proclamation de la Qiyāma, événement transformateur proclamé à Alamut en 1164 qui accordait la primauté à l’essence spirituelle de la ḥaqīqa sur les exigences formelles de la sharīʿa, et ultérieurement approfondie par Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201-1274), intégra le langage du wājib al-wujūd, l’Être nécessaire. À mesure que la métaphysique avicennienne s’imposait comme référence de la haute philosophie aux XIIe et XIIIe siècles, les penseurs d’Alamut adoptèrent ces catégories afin d’assurer la rigueur intellectuelle de leur système. Alors que le néoplatonisme d’al-Kirmānī constituait un système dense et élitiste, l’État assiégé d’Alamut avait besoin d’un ancrage métaphysique plus direct. En adoptant l’«Être nécessaire», la théologie d’Alamut arrima plus fermement l’ordre cosmique à l’enseignement faisant autorité (taʿlīm) de l’imam, fournissant ainsi un fondement ontologique stable à une communauté en état de révolution permanente.

Lorsque les Mongols de Hülegü Khan détruisirent Alamut en 1256, al-Ṭūsī se rendit avec le dernier imam, Rukn al-Dīn Khurshāh. Il devint peu après l’un des principaux conseillers de Hülegü et contribua à la fondation de l’observatoire de Maragha.

À partir de ce moment, les écrits publics d’al-Ṭūsī s’orientèrent vers le chiisme duodécimain. Il écrivit le Tajrīd al-Iʿtiqād (La Purification de la croyance), qui devint un texte fondamental de la théologie duodécimaine.

Paradoxalement, la systématisation du monde intelligible entreprise par al-Kirmānī dans son œuvre maîtresse, Rāḥat al-ʿAql, exerça probablement une influence plus profonde sur les Unitaires druzes que sur tout autre groupe. Bien que sa mission au Caire ait initialement visé à réfuter les pères fondateurs de cette communauté, la rigueur de sa cosmologie devint le fondement intellectuel même sur lequel ils édifièrent leur propre construction doctrinale.

(NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)