Le Prophète et le Philosophe (4/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī», est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts: Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le quatrième volet de cette série en dix parties.

IV - Pas de place pour les boîtes noires: Avicenne et la sécularisation du projet ismaélien

Avicenne grandit en écoutant les missionnaires ismaéliens (dāʿīs) qui fréquentaient la maison familiale à Boukhara. Son père comme son frère étaient des adeptes de la daʿwa ismaélienne et discutaient fréquemment de sa philosophie, en particulier de la version sijistānienne, centrée sur la dualité de l’Intellect et de l’Âme.

Alors qu’al-Kirmānī cherchait à dépasser cette dualité en adaptant la Décade farabienne à sa conception d’un Dieu absolument transcendant et impénétrable, Avicenne entendait dépasser à la fois l’inconnaissabilité de Dieu et la dualité de l’Intellect et de l’Âme.

Pour Avicenne, la logique constitue le principal vecteur du salut. Il pose que la perfection de l’âme réside dans la perfection de l’intellect: «intelliger» pleinement la structure de l’univers revient à atteindre la fin ultime de l’existence humaine. Il soutient que l’intellect en puissance peut parvenir à la conjonction (ittiṣāl) avec l’Intellect agent grâce à une combinaison de logique formelle et d’intuition intellectuelle (ḥads), sans qu’il soit nécessaire de recourir à un médiateur vivant tel que l’Imam.

En outre, si Avicenne maintient que Dieu est simple et unique, il affirme que le Premier Intellect peut intelliger l’Originateur, et qu’il le fait effectivement. De fait, l’ensemble du processus d’émanation dans le système avicennien est déclenché par l’acte par lequel le Premier Intellect connaît sa Cause. Dans ce cadre, Dieu devient «intelligible», conception qu’al-Kirmānī aurait jugée dangereusement proche du shirk, dans la mesure où elle menace la transcendance absolue et insondable du Divin.

Avicenne hérita largement du «projet philosophique ismaélien». L’idée selon laquelle l’existence n’est pas un chaos, mais une échelle ascendante d’Intellects, constitue l’un des piliers du projet ismaélien, en particulier chez al-Sijistānī et al-Nasafī. Avicenne reprit cette hiérarchie et transforma ce qui relevait de «rangs missionnaires» (marātib daʿwiyya) ou de «symboles gnostiques» en nécessités logiques. Chez lui, le système des Dix Intellects relève simultanément de la «science naturelle» et de la «métaphysique», à l’instar d’al-Kirmānī, pour qui la «nature» est elle-même «métaphysique».

Le projet ismaélien est centré sur le «salut de l’âme» par le savoir, et Avicenne plaça cet axe au cœur même de sa philosophie. Son travail sur l’«Âme» ne relève pas seulement d’une investigation médicale ou biologique. Il constitue une étude de l’«aliénation de l’âme» et de sa lutte pour regagner son royaume céleste, telle qu’elle s’exprime dans sa célèbre Ode à l’âme. Cette «nostalgie cosmique» fait directement écho à la spiritualité ismaélienne dans laquelle il avait grandi.

En définitive, Avicenne «sécularisa» le projet ismaélien. Il en reprit l’ossature métaphysique, les Intellects, les Âmes, les Sphères et les hiérarchies, pour la dépouiller du caractère secret et exclusif lié à l’Imam, et la rendit accessible à tout esprit humain doté d’intuition intellectuelle (ḥads) et de logique. Il substitua à l’interprétation ésotérique (taʾwīl) la démonstration aristotélicienne (burhān). Ce faisant, toutefois, il fondait à sa manière une nouvelle «religion philosophique», plus assurée et stratégiquement mieux ancrée encore que celle d’al-Fārābī.

Al-Fārābī envisageait le Prophète principalement sous un angle politique, l’identifiant au «Gouvernant suprême» qui recourt à la faculté d’imagination pour traduire des vérités philosophiques abstraites dans un langage accessible au plus grand nombre. Avicenne, à l’inverse, soutenait que le Prophète possède une extraordinaire «intuition intellectuelle» (ḥads), qui lui permet d’entrer instantanément en connexion avec l’Intellect agent, sans avoir à passer par l’étude discursive.

En présentant la prophétie comme une faculté intellectuelle naturelle, quoique rare, Avicenne intégrait de fait la «religion» au domaine de la «science». La religion se trouvait ainsi reconfigurée en une branche spécialisée de la psychologie, le philosophe devenant l’arbitre ultime de sa validité. Dans ce cadre, celui-ci n’a plus besoin d’une politeia, comme chez al-Fārābī, ni d’une daʿwa impériale, comme dans l’ismaélisme, pour parvenir au salut. Celui-ci se transforme en un événement intérieur et cognitif: le «retour» de l’âme aliénée à sa source par la puissance autonome de l’ʿaql.

Pour Avicenne, si la philosophie devait remplacer l’Imam ou la daʿwa comme source de vérité ultime, elle devait se suffire à elle-même. Il entendait démontrer l’existence de Dieu par la seule logique, sans recourir aux «signes», à la «révélation», ni même au monde physique et à son mouvement. Le Dieu d’al-Kirmānī est un «mystère impénétrable» (ghayb al-ghuyūb), au-delà de l’existence et de la non-existence. Il en résulte un «hiatus» que seul un Imam ou un taʿlīm secret peut combler. Avicenne, au contraire, ne laisse aucune place aux boîtes noires: son univers est entièrement transparent à l’intellect. En démontrant l’existence de Dieu comme une nécessité logique, il rendait possible, en théorie, la compréhension par l’intellect humain de la totalité de la chaîne de l’être.

Le Burhān al-Ṣiddīqīn

Le Burhān al-Ṣiddīqīn (la «Preuve des Véridiques») est l’une des démonstrations de l’existence de Dieu les plus élaborées et les plus influentes de l’histoire de la philosophie islamique. Formulée et nommée par Avicenne dans ses Ishārāt wa-l-Tanbīhāt, elle se distingue explicitement des arguments théologiques antérieurs des mutakallimūn, fondés sur le caractère créé du monde (ḥudūth al-ʿālam), ainsi que de ceux des philosophes de la nature, qui reposent sur le mouvement et la causalité physique. L’ambition d’Avicenne était de construire une démonstration partant non du monde considéré comme effet, mais de l’existence elle-même en tant que telle.

L’horizon coranique de cet argument est souvent associé au verset: «Nous leur montrerons Nos signes dans les horizons et en eux-mêmes, jusqu’à ce qu’il leur apparaisse clairement que c’est la Vérité» (Coran 41:53):

سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ

ainsi qu’à l’affirmation selon laquelle le témoignage divin suffit comme preuve.

Les interprétations classiques distinguent deux modes de démonstration: le burhān al-āfāq (argument à partir du monde extérieur), qui infère le Créateur à partir des choses créées, et le burhān al-ṣiddīqīn, qui procède directement de l’existence elle-même jusqu’à l’Existant nécessaire (wājib al-wujūd), sans passer par les êtres contingents ni par le mouvement cosmologique.

Existence nécessaire et existence possible

Au cœur de l’argument d’Avicenne se trouve la distinction ontologique entre existence nécessaire et existence possible. Les êtres que nous observons sont contingents: ils viennent à l’existence et disparaissent, ce qui indique que leur existence ne se suffit pas à elle-même, mais requiert un déterminant qui fasse pencher la balance entre l’être et le non-être. Si tout être contingent nécessitait un autre être contingent ad infinitum, aucune existence effective ne pourrait jamais être assurée. Une régression infinie des causes est donc impossible en tant que structure explicative. La chaîne de la contingence doit s’achever dans un être dont l’existence est nécessaire en soi, dont l’essence est identique à l’existence. Cet être est l’Existant nécessaire, Dieu.

Ce mouvement métaphysique est renforcé par la célèbre thèse d’Avicenne selon laquelle l’existence est un accident (ʿaraḍ) qui survient à l’essence. Dans le cas des êtres contingents, les essences sont en elles-mêmes indifférentes à l’existence ou à la non-existence. L’existence est donc quelque chose qui leur est conféré de l’extérieur. Cette distinction conceptuelle permet à Avicenne d’articuler une forme radicale de dépendance ontologique: les essences «reçoivent» l’existence de l’Existant nécessaire, qui seul existe par lui-même. Le monde se compose ainsi de quiddités en attente d’existence, tandis que Dieu est existence pure sans quiddité. Dans ce cadre, Dieu est le dispensateur de l’être (wāhib al-wujūd), et l’existence devient un «débordement» métaphysique, ou une émanation, conféré à des essences qui, autrement, demeureraient plongées dans le non-être.

Cette doctrine fut toutefois vivement critiquée par Averroès (Ibn Rushd), qui rejetait l’idée selon laquelle l’existence serait un accident ajouté à l’essence. Pour lui, une telle séparation est purement conceptuelle et ne possède aucune réalité hors de l’esprit. Se demander comment l’existence «s’attache» à une essence constitue, à ses yeux, une erreur de catégorie: rien n’existe avant l’existence de telle sorte que celle-ci puisse venir s’y ajouter. Contre Avicenne, Averroès affirme que l’être d’une chose est, dans la réalité, identique à son essence. Sa critique de l’«accidentalisation» avicennienne de l’existence constitue ainsi une défense de l’unité ontologique contre ce qu’il considérait comme une abstraction inutile.

L’émanation et la hiérarchie des Intellects

Le débat se prolonge sur le terrain cosmologique à travers la doctrine de l’émanation, qu’Avicenne et Averroès interprètent différemment. Avicenne formule le principe selon lequel «de l’Un ne peut procéder que l’un». De l’Existant nécessaire émane le Premier Intellect, qui produit à son tour une structure triadique par son intellection de lui-même: connaissance du Premier Principe, connaissance de lui-même comme nécessaire et connaissance de lui-même comme contingent. Cette cascade se poursuit à travers une hiérarchie de dix Intellects, culminant dans l’Intellect agent (al-ʿaql al-faʿʿāl), qui gouverne le monde sublunaire.

Cette architecture cosmologique intègre la métaphysique à l’astronomie: à chaque sphère céleste correspondent un intellect et une âme. L’âme de chaque sphère est responsable de son mouvement, conçu non pas mécaniquement, mais comme une forme de désir ou d’aspiration à la perfection. Le cosmos tout entier devient ainsi une hiérarchie intelligible d’intellects, d’âmes et de corps.

Averroès, à l’inverse, réoriente ce système métaphysique vers un cadre plus strictement aristotélicien. Il rejette la nécessité d’une multiplicité d’intellects intermédiaires et réaffirme la primauté du mouvement physique comme point de départ de la démonstration. Ses preuves de l’existence de Dieu sont enracinées dans la nature elle-même: l’argument de la providence (dalīl al-ʿināya), qui observe l’ordonnancement du monde et son adéquation à la vie, et l’argument de l’invention (dalīl al-ikhtirāʿ), qui renvoie à la complexité structurée des êtres vivants, laquelle ne saurait s’expliquer par le seul hasard. La cause ultime est le Premier Moteur immobile, inféré à partir de la réalité du mouvement éternel des cieux.

Cosmologies avicennienne et ismaélienne

Dans ce paysage intellectuel plus vaste, la doctrine des dix Intellects devient une structure à la fois commune et disputée entre la pensée avicennienne et la pensée ismaélienne. Les deux systèmes présupposent que la transcendance divine exige une médiation: Dieu ne gouverne pas directement le monde, mais par l’intermédiaire d’une hiérarchie d’intellects immatériels. Tous deux associent également le nombre dix à une architecture cosmologique complète, dans laquelle le dixième intellect, l’Intellect agent, gouverne le domaine sublunaire. En ce sens, la cosmologie est simultanément métaphysique et épistémologique: elle explique à la fois la structure de l’univers et les conditions de la connaissance humaine.

Une autre convergence apparaît dans le rôle de l’Intellect agent comme médiateur entre l’intelligible et la cognition humaine. Il est la source des formes, le principe qui actualise l’intellect humain et la condition du savoir philosophique. Chez Avicenne, l’accès à cet Intellect demeure ouvert au philosophe par l’intuition intellectuelle. Dans la pensée ismaélienne, en particulier chez Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, il se trouve structurellement lié à la figure de l’Imam, qui en incarne et en transmet le sens au sein d’un ordre hiérarchique du savoir.

Ce qui se dégage de ce cadre comparatif n’est donc pas simplement un désaccord sur les preuves de l’existence de Dieu, mais une divergence plus profonde quant à la structure même de la réalité: l’existence est-elle fondamentalement analogique ou identique? La médiation constitue-t-elle une nécessité métaphysique ou une construction interprétative? Et la philosophie culmine-t-elle dans une intuition intellectuelle autonome ou dans un ordre hiérarchiquement organisé du sens révélé?

(NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)