Le Prophète et le Philosophe (10/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un large horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne dans la tradition péripatéticienne de la falsafa, et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré la différence de leurs contextes intellectuels respectifs, leurs systèmes restent en dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le dixième et dernier volet de cette série.

X - Leo Strauss: l’écriture ésotérique et la redécouverte de la sagesse pratique dans la philosophie islamique et juive médiévale

Dans le contexte du Traité théologico-politique, l’approche de Spinoza fonctionne comme une brillante entreprise de neutralisation politique. En reléguant la théologie au domaine de l’imagination et en assignant la philosophie à celui de l’intellect, Spinoza cherche à «contenir» la théologie en abaissant son statut métaphysique.

La théologie demeure un «salut nécessaire pour les ignorants», fournissant un code moral simplifié, centré sur la justice et la charité, qui assure le maintien de l’ordre social. Pour le philosophe, en revanche, la Raison est libérée pour poursuivre la «connaissance du tout» sans tutelle ecclésiastique.

Mais le point plus délicat est que, pour Spinoza, si la philosophie ne peut, en tant que telle, être popularisée auprès des masses, elle doit néanmoins exercer une influence sur le peuple par la médiation de la politique. Sans cette médiation politique, l’alternative serait inverse: le règne incontrôlé des passions ou le retour de la tyrannie théologico-politique.

Cela nous conduit à comprendre la nature intrinsèquement conflictuelle de cette médiation politique. Filippo Del Lucchese, éminent chercheur contemporain qui souligne le rôle central du conflit, du pouvoir et de la «multitude» dans la pensée de Spinoza, considère la politique comme le champ de bataille où la raison tente d’organiser la multitude. Cette organisation est essentielle pour empêcher celle-ci d’être instrumentalisée par les tyrans.

Dans ses travaux, notamment Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza, Del Lucchese rejette les interprétations «libérales» traditionnelles qui voient dans l’État le produit d’un contrat social visant à instaurer une paix statique et définitive. Il soutient au contraire que, pour Spinoza comme pour Machiavel, le conflit n’est pas un échec de l’État, mais une force à la fois inéluctable et productive de la vie politique.

Dans le cadre interprétatif de Leo Strauss, Baruch Spinoza apparaît non seulement comme un critique de la religion, mais comme un penseur profondément stratégique dont le projet philosophique se déploie sous le signe de la prudence et de la dissimulation. Strauss présente Spinoza comme un «maître de la tromperie», suggérant que sa modération apparente dissimule une intention plus radicale. Dans cette lecture, la religion est réduite à un «poison nécessaire» pour la multitude, instrument de cohésion sociale plutôt que dépositaire de la vérité. La redéfinition spinoziste de la foi comme simple obéissance marque une contraction décisive de son champ épistémique: en séparant la foi du savoir, Spinoza retire de fait à la théologie toute prétention à une vérité susceptible de rivaliser avec celle de la philosophie ou de la science. Il ne s’agit donc pas d’une réfutation ouverte de la religion, mais de sa marginalisation silencieuse.

Dans une perspective straussienne, la célèbre «séparation» entre théologie et philosophie relève moins d’un règlement de principe que d’un armistice tactique. Elle permet à la philosophie de survivre dans un monde encore gouverné par la théologie, tout en érodant progressivement l’autorité intellectuelle de la révélation. Le traitement apparemment respectueux que Spinoza réserve aux Écritures, sa «bienveillance» envers la Bible, peut ainsi être lu comme un geste de domestication stratégique: la religion n’est pas détruite, mais écartée du domaine de la vérité. En ce sens, la philosophie conquiert son autonomie non par la confrontation ouverte, mais par une subtile reconfiguration des termes du discours.

Cette interprétation a cependant été contestée par des chercheurs contemporains tels que Jonathan Israel et Steven Nadler, qui jugent la lecture de Strauss excessivement conspiratoire. Contre l’hypothèse d’une manipulation ésotérique, ils soulignent la sincérité du projet de Spinoza. Sa réduction de la religion à un noyau éthique minimal, la justice et la charité, est comprise non comme une stratégie clandestine visant à démanteler la révélation, mais comme une véritable tentative d’instaurer la paix civile dans un contexte marqué par les violences sectaires. Selon cette lecture, Spinoza ne cherche pas à tromper la multitude, mais à rendre la coexistence possible en formulant une religion débarrassée de ses antagonismes dogmatiques.

Une autre dimension de l’interprétation de Strauss apparaît lorsqu’il associe Spinoza à Machiavel. Pour Strauss, les deux forment un «duo» transhistorique de révolutionnaires clandestins, conjointement responsables de l’inauguration du projet moderne. Machiavel, qualifié de «professeur du mal» dans un sens technique plutôt que moral, amorce la rupture avec la philosophie politique classique en abaissant ses ambitions. La question centrale passe de «Comment les hommes devraient-ils vivre?» à la question plus pragmatique «Comment les hommes vivent-ils?», transition qui substitue aux exigences du summum bonum celles de la sécurité et du pouvoir. Mais l’innovation de Machiavel demeure, aux yeux de Strauss, inachevée: son réalisme politique n’apporte pas de réponse systématique à l’autorité persistante de la religion.

C’est ici que Spinoza intervient. En donnant un fondement métaphysique et épistémologique aux intuitions politiques de Machiavel, il parachève le tournant moderne. Si Machiavel fournit la technique politique, Spinoza neutralise son principal obstacle: la prétention théologique à une autorité supérieure. Par la critique biblique et la stricte délimitation de la foi, Spinoza fait en sorte que le «prêtre» ne puisse plus défier le «prince». Ce qui demeurait chez Machiavel un conflit persistant entre autorité politique et autorité religieuse se transforme, chez Spinoza, en un ordre stabilisé, finalement compatible avec des formes démocratiques de gouvernement. La raison devient l’instrument par lequel la multitude est organisée, non plus comme une force volatile, mais comme une composante structurée de l’État.

Pour Strauss, toutefois, cette réussite apparente dissimule une perte plus profonde. La conjonction de Machiavel et de Spinoza ne produit pas seulement l’État moderne, mais aussi la «crise moderne». En abaissant l’horizon des aspirations humaines à la sécurité, à l’utilité et à la coexistence pacifique, la modernité sacrifie les notions mêmes de grandeur et de vérité qui animaient la philosophie classique. Il en résulte une civilisation tournée vers le confort et la conservation de soi, mais privée de toute conception substantielle de la vie bonne.

Aux yeux de Strauss, le «péché» de Spinoza fut d’avoir tenté de saper la tension vitale entre Athènes et Jérusalem, cette friction essentielle entre Raison et Révélation, ou entre Philosophie et Foi. Les philosophes prémodernes, au contraire, cherchèrent à maintenir cette tension dans un délicat équilibre «ésotérique». Ils ne visaient pas à neutraliser l’une au profit de l’autre; ils habitaient plutôt la contradiction, préservant la souveraineté de la Loi pour le grand nombre tout en sauvegardant la liberté de l’Intellect pour quelques-uns.

Ces philosophes savaient que leurs recherches rationnelles menaçaient souvent les mythes sociaux et religieux indispensables à la stabilité de la communauté. Ils écrivaient donc pour un double public: les masses, qui recevaient un message de piété et de loi, et l’élite philosophique, capable de discerner entre les lignes les significations rationalistes «cachées», souvent hétérodoxes.

Strauss, la phronèsis et l’art d’écrire

Strauss soutenait que la science politique moderne avait précisément échoué parce qu’elle tentait soit d’ignorer, soit de résoudre le problème théologico-politique. À ses yeux, Machiavel et Spinoza en étaient les principaux responsables. Il préconisait un retour aux «Anciens», Platon et Aristote, et aux penseurs médiévaux, avant tout Maïmonide et al-Fārābī, admirant en particulier la manière dont les penseurs islamiques et juifs avaient affronté cette tension.

Contrairement à la tradition chrétienne, qui recourut au «droit naturel» pour harmoniser raison et foi, les traditions juive et islamique concevaient avant tout la religion comme Loi, Torah ou sharīʿa. Cette réalité structurelle contraignait le penseur à devenir un «philosophe politique», respectant publiquement la Loi tout en poursuivant en privé la Vérité.

Pour Strauss, «écrire entre les lignes» est une forme de phronèsis. C’est la «sagesse pratique» qui consiste à savoir ce qu’il faut dire publiquement pour satisfaire la «cité», tout en réservant les vérités dangereuses à quelques-uns. Si le philosophe est dépourvu de cette phronèsis, soit il devient la cible de la tyrannie, soit, pire encore, il prépare involontairement le terrain à une nouvelle forme de tyrannie en étant trop «honnête» sur l’instabilité des mythes sociaux.

Al-Fārābī et Maïmonide sont, en ce sens, les maîtres suprêmes de «l’art d’écrire», précisément parce qu’ils évoluaient dans des mondes où la religion se définissait comme Loi. Cela créait une contrainte structurelle particulière: le philosophe ne pouvait pas simplement être en désaccord avec le «dogme»; il devait se frayer un chemin à travers un cadre juridique englobant.

La découverte par Strauss de la Philosophie de Platon d’al-Fārābī marqua un tournant dans son propre parcours intellectuel. Il soutenait qu’al-Fārābī utilisait Platon comme un «masque» pour exposer ses propres idées radicales sur l’islam.

Strauss relevait que, dans ses résumés de Platon, al-Fārābī omet ou minimise souvent de manière frappante l’immortalité de l’âme. Pour Strauss, ce «silence» constituait en lui-même un signal retentissant: al-Fārābī suggérait à l’élite philosophique que l’au-delà pouvait être un «mythe pieux» nécessaire à l’ordre social plutôt qu’une vérité philosophique.

Al-Fārābī réinventait ainsi le Prophète comme «Philosophe-Roi» ou «Législateur suprême». En présentant le Prophète en termes platoniciens, il suggérait subtilement que l’essence de la prophétie relevait en réalité de la science politique. Il présentait la Loi comme un ensemble de symboles destinés à conduire les masses vers la vertu, tandis que le philosophe saisissait la «démonstration» rationnelle sous-jacente à ces symboles.

Si al-Fārābī utilisait des masques, Maïmonide tendait des pièges. Dans l’introduction du Guide des égarés, Maïmonide avertit explicitement le lecteur qu’il emploiera des affirmations contradictoires afin de dissimuler la vérité. Il énumère sept raisons susceptibles d’expliquer les contradictions d’un ouvrage. La septième est la plus célèbre: la contradiction peut être utilisée délibérément afin de dissimuler une vérité que le lecteur ordinaire n’est pas prêt à saisir.

Maïmonide décrit la vérité métaphysique comme un éclair dans une nuit obscure. Sa stratégie d’écriture reproduit cette image: une vérité se révèle dans un chapitre avant d’être «recouverte», dans le suivant, par une affirmation plus traditionnelle ou exotérique.

Maïmonide traite également les parties les plus sacrées de la Torah, Maʿaseh Bereshit et Maʿaseh Merkavah, comme correspondant à la physique et à la métaphysique. Strauss soutient que le «secret» de Maïmonide résidait dans une compréhension radicalement aristotélicienne de la nature et de la divinité, qu’il ne pouvait dévoiler qu’indirectement afin d’éviter les accusations d’hérésie.

Strauss admirait al-Fārābī et Maïmonide précisément parce qu’ils n’essayaient pas d’«harmoniser» Raison et Révélation à la manière thomiste. Ils laissaient la tension irrésolue. Pour eux, la Loi était le nomos de la cité et la Vérité, la physis du monde. Ils habitaient l’«écart» entre les deux, utilisant l’écriture elle-même pour construire un pont que seuls ceux qui en étaient dignes pouvaient franchir.

Alors qu’al-Fārābī et Maïmonide vivaient dans cet «écart» entre nomos et physis, Baruch Spinoza chercha à le refermer définitivement. Là où al-Fārābī utilisait un «masque platonicien» et Maïmonide des «contradictions intentionnelles» pour maintenir la philosophie dans la sphère privée et la protéger, Spinoza utilisa la critique pour rendre l’esprit philosophique public et politique. Il échangea la «noble dissimulation» des Anciens contre la «vérité nue» des Lumières.

Aux yeux de Strauss, les médiévaux étaient plus réalistes parce qu’ils acceptaient que la «Cité» et la «Philosophie» demeureraient toujours en tension.

Platon, ésotérisme et la «Cité impossible»

Dans la perspective straussienne, cette «lecture entre les lignes» constitue une dimension pérenne de l’histoire de la philosophie. L’interprétation de Platon par Strauss repose sur la conviction que celui-ci écrivait de manière ésotérique, dissimulant ses intuitions les plus radicales sous un enseignement de surface, c’est-à-dire exotérique.

Cette nécessité répondait à deux motifs: protéger la philosophie des persécutions politiques et éviter de déstabiliser les croyances communes indispensables à une société saine. Strauss soutenait que les dialogues platoniciens ne constituent jamais l’expression directe des vues de Platon, puisque l’auteur ne parle jamais en son nom propre, mais seulement par l’intermédiaire de personnages tels que Socrate. Dans ce contexte, l’ironie socratique devient une forme de «noble dissimulation», une méthode par laquelle un esprit supérieur voile sa sagesse, soit pour éviter de heurter, soit pour guider les élèves qui en sont dignes vers des vérités plus profondes.

Là où un penseur comme Karl Popper lit la République de Platon comme le plan littéral d’un cauchemar totalitaire, Strauss y voit au contraire une profonde critique de l’idéalisme politique. Il qualifie ainsi la Kallipolis de «Cité impossible».

Strauss soutient que cette «cité en paroles» est intentionnellement présentée comme irréalisable parce qu’elle exige une abstraction radicale du corps humain, notamment l’abolition de la propriété privée et la dissolution de la famille, auxquelles la nature humaine oppose une forte résistance. En exposant les mesures extrêmes, et souvent grotesques, nécessaires à l’instauration d’une justice «parfaite», Platon ne rédigeait pas un manuel utopique. Il mettait plutôt en garde contre le fanatisme qui surgit lorsque l’on tente d’imposer un ordre politique parfait à un monde imparfait.

Pour Strauss, la philosophie est intrinsèquement subversive. Par sa nature même, elle interroge les «opinions» qui servent de piliers fondateurs à toute société stable. Toute «cité» a besoin de «mythes pieux» ou de «nobles mensonges» pour préserver sa cohésion et son unité internes.

Mais parce que la vie philosophique révèle que les lois de la cité sont enracinées dans la convention (nomos) plutôt que dans la nature (physis), l’ordre politique, et le tyran en particulier, considérera toujours le philosophe avec une suspicion fondamentale, et peut-être justifiée. Telle est la leçon durable du procès et de la mort de Socrate.

Pour survivre à la menace permanente de la tyrannie et empêcher l’enquête philosophique radicale de défaire involontairement le tissu social, Strauss estime que les penseurs doivent maîtriser «l’Art d’écrire». Cette stratégie ésotérique permet au philosophe d’apparaître, en surface, comme un citoyen respectueux des lois, voire attaché à la tradition. Ses intuitions les plus déstabilisatrices demeurent cependant «cachées entre les lignes», réservées aux rares esprits capables d’affronter la «vérité du tout» sans sombrer dans le nihilisme ou le fanatisme révolutionnaire.

Philosophie, tyrannie et tentation de la «Platonopolis»

En définitive, la relation entre philosophie et tyrannie constitue le problème «théologico-politique» suprême. Strauss explore cette tension principalement dans son célèbre dialogue avec Alexandre Kojève dans De la tyrannie, son commentaire du Hiéron de Xénophon. Il soutient que philosophie et tyrannie ne sont pas simplement des pôles opposés, mais sont inextricablement liées par une nécessité réciproque, quoique conflictuelle: le philosophe a besoin de la protection de la cité, tandis que celle-ci a besoin de l’ordre que seule l’autorité peut assurer.

Tout au long de l’histoire, les philosophes ont été séduits par la perspective de conseiller le tyran, ou le despote éclairé, afin de faire advenir un ordre social rationnel. La tentation du philosophe consiste à transformer le monde en «Platonopolis», un lieu où la quête de la vérité serait institutionnalisée. Mais Strauss lance un avertissement sévère: lorsque le philosophe cherche à gouverner directement ou à guider la main du pouvoir absolu, la philosophie bascule dans l’idéologie. En devenant un instrument de gouvernement, elle perd son caractère essentiel de recherche et de scepticisme, sacrifiant sa liberté aux exigences de la totalité politique.

La falsafa comme forme de «Lumières prudentes»

Dans l’interprétation straussienne de l’histoire intellectuelle, la tradition de la falsafa, communauté linguistique transreligieuse de penseurs écrivant en arabe, comprenant des musulmans, des juifs et des chrétiens tels que Yaḥyā ibn ʿAdī, offre un cadre unique qui s’oppose nettement tant à la scolastique latine qu’au paradigme moderne.

Alors que l’Occident latin cherchait à harmoniser Foi et Raison en une totalité transparente et systématique, dont la Somme théologique offre l’exemple par excellence, les falāsifa maintenaient une «tension dynamique» entre ces deux pôles. Ils ne recherchaient pas une réconciliation finale et publique; ils habitaient plutôt la contradiction, recourant à l’ésotérisme comme nécessité stratégique afin de préserver la pureté de la quête philosophique tout en respectant les exigences sociales et normatives de la Loi religieuse.

Pour Strauss, ce modèle médiéval représente des «Lumières prudentes» enracinées dans la phronèsis, qui offrent une critique essentielle des Lumières occidentales du XVIIIe siècle. Ces dernières reposaient sur la conviction que «l’exercice de la raison» ne devait plus être réservé à une élite restreinte, mais diffusé parmi les masses. Strauss soutient que ce projet de divulgation universelle négligeait une longue tradition selon laquelle la vérité était considérée comme potentiellement déstabilisatrice, nuisible tant au tissu social qu’à la pensée elle-même lorsqu’elle était exposée sans retenue. En cherchant à conduire le «peuple» vers la pensée rationnelle sans médiation, les Lumières modernes ont involontairement ouvert la voie au nihilisme, privant la société des «nobles mensonges» et des préjugés partagés nécessaires à sa stabilité.

Dans ce contexte, Strauss décèle un «abaissement de la barre» fondamental aux débuts de la modernité. Des penseurs tels que Machiavel, Hobbes et Locke remplacent la quête classique de l’excellence et de la vertu humaines par la recherche de la «paix et de la sécurité». Ce déplacement transforme la politique, d’un art consacré à la formation du caractère et à la vision du philosophe-roi, en une science technique préoccupée par les «droits» et la gestion bureaucratique.

L’erreur principale de Machiavel, aux yeux de Strauss, fut la destruction du noble mensonge. En suggérant que le mensonge est structurellement lié à la politique sans distinguer ses formes viles de ses formes nobles, il supprima la distance protectrice entre l’enquête philosophique et la nécessité politique.

La doctrine des «deux vérités» attribuée à la falsafa, distinction entre une vérité ésotérique et démonstrative destinée à l’élite et une vérité exotérique et symbolique destinée au public, constituait ainsi une sauvegarde. Elle permettait à des penseurs comme al-Fārābī, Maïmonide et Avicenne de naviguer entre la volatilité des masses et la rigidité des institutions.

Le «conservatisme» de Strauss ne constituait donc pas un rejet réactionnaire de la raison, mais une «mission de sauvetage» visant à réhabiliter les traditions rationnelles de l’Antiquité et du Moyen Âge. Il soutenait que le principe moderne de la «vérité pour tous», dépourvu de cette prudence, converge avec la dynamique de la «post-vérité», dans laquelle l’exposition sans médiation conduit à l’érosion du sens véritable.

Au-delà de Strauss: le retour de la «religion philosophique»

En définitive, cependant, ce sont précisément les distinctions subtiles entre ces philosophes qui se perdent dans l’interprétation de Leo Strauss. Leurs rapports respectifs à la cristallisation de la falsafa comme «religion philosophique» divergent considérablement.

De mon point de vue, l’ambition de constituer la falsafa en religion philosophique n’atteint son expression la plus puissante que dans les œuvres d’al-Kirmānī et d’Avicenne, bien qu’ils empruntent des voies très différentes. Al-Kirmānī agit comme le «philosophe organique» du projet fatimide, sacrifiant sans doute l’autonomie de la raison philosophique au service de fins idéologiques. Avicenne, à l’inverse, y parvient par une dissociation consciente d’avec son arrière-plan ismaélien; mais, d’un point de vue strictement aristotélicien, il se livre à une forme d’«hérésie» en développant le concept d’«Intellect sacré» (al-ʿaql al-qudsī).

L’examen du concept de «religion philosophique» exige à la fois une enquête rigoureuse et une vigilance conceptuelle accrue, en particulier lorsqu’il s’agit de retracer les continuités structurelles entre la métaphysique médiévale et le rationalisme moderne.

Au XIe siècle, l’avicennisme apparaît non pas seulement comme une école de logique, mais comme un projet de religion philosophique. En transformant le «Premier Moteur» aristotélicien en source d’émanation ontologique, Avicenne établit un cadre dans lequel la finalité suprême de l’âme humaine est la conjonction avec l’Intellect agent.

Ce système suggère que le philosophe et le prophète puisent à une même source. Mais tandis que le prophète reçoit la vérité par l’intuition imaginative, le philosophe l’atteint par la raison discursive. La falsafa se trouve ainsi élevée au rang de voie de réalisation spirituelle, fonctionnellement équivalente à l’observance de la Loi religieuse traditionnelle, et souvent intellectuellement supérieure à celle-ci.

Parallèlement, le projet ismaélien, tel qu’il s’articule dans la pensée de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, constitue une entreprise philosophico-religieuse globale. Al-Kirmānī agit comme le «philosophe organique» de l’État fatimide, synthétisant l’émanationnisme néoplatonicien et la théologie politique afin de donner au régime un fondement métaphysique.

D’al-Kirmānī à la tradition druze

La tradition druze représente le cas historique le plus manifeste d’une communauté explicitement fondée sur une telle religion philosophique. Contrairement aux croyances traditionnelles centrées sur une divinité personnelle et douée de volonté, la foi druze s’enracine dans une cosmologie néoplatonicienne hautement élaborée.

Son principal corpus scripturaire, les Épîtres de la Sagesse (Rasāʾil al-Ḥikma), est constitué d’épîtres philosophiques et théologiques plutôt que d’un récit scripturaire conventionnel. Les «Cinq Limites» (al-Ḥudūd), comprenant notamment l’Intellect universel (al-ʿAql), l’Âme universelle (al-Nafs) et la Parole (al-Kalima), offrent une cartographie philosophique du cosmos. Dans ce cadre, ces principes métaphysiques s’incarnent également dans des figures occupant des positions précises au sein de la hiérarchie sacrée.

Alors qu’Avicenne et al-Kirmānī s’adressaient principalement à des élites savantes et initiatiques, le projet druze a en quelque sorte «socialisé» ces éléments philosophiques, les mobilisant pour définir une identité communautaire et spirituelle résiliente.

Le spinozisme comme «religion philosophique» moderne

Si l’on retient ces précédents médiévaux, une question critique surgit quant au statut du spinozisme à l’époque moderne. Si le spinozisme dépasse la simple exégèse de l’œuvre de Baruch Spinoza, il constitue fondamentalement une religion philosophique à part entière.

Alors que le Traité théologico-politique impose formellement une démarcation nette entre la théologie, reléguée dans la sphère de l’obéissance sociale, et la philosophie, conçue comme seul domaine de la vérité, l’Éthique fait en pratique disparaître cette distinction. Les deux sphères s’y trouvent réintégrées dans une unique «religion de la raison» immanente, où la quête traditionnelle de la piété est absorbée par l’élan intellectuel vers la nécessité métaphysique.

Sous cet éclairage, l’Éthique fonctionne comme une Écriture ultime. Rédigée avec une rigueur géométrique, presque rituelle, elle constitue un manuel de «béatitude» (beatitudo) et de libération de la «servitude» des passions. Elle remplit la fonction religieuse traditionnelle consistant à offrir une voie vers le salut, mais le fait sans Église, sans clergé et sans révélation, en fondant entièrement le sacré dans l’exercice de l’intellect.

(NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)