Le Prophète et le Philosophe (9/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un vaste horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition péripatéticienne de la falsafa, et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré la différence entre leurs contextes intellectuels respectifs, leurs systèmes demeurent en dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le neuvième volet de cette série en dix parties.

IX - La réception bifurquée de l’avicennisme et de l’averroïsme dans la chrétienté médiévale: la construction de l’accusation de «double vérité»

Montrer que la raison ne sabote pas tout à fait la révélation devint une sorte de passe-temps intellectuel partagé à travers le monde islamique, la chrétienté latine et les communautés juives circulant entre les deux. L’entreprise relevait moins d’un projet unifié que d’une inquiétude récurrente, revêtue de vocabulaires différents: dans le kalām, sous la forme d’une défense dialectique; dans la falsafa, d’une réconciliation philosophique; dans les courants hostiles à la philosophie, d’une franche suspicion; dans le soufisme, d’un contournement par l’expérience; et dans l’Europe médiévale, de l’architecture soigneusement élaborée de la théologie scolastique. Autrement dit, le même problème était rejoué avec des accents différents, et parfois avec la conviction que, cette fois enfin, il pourrait être résolu.

Dans l’Europe médiévale, le débat sur la relation entre raison et révélation se cristallisa autour de deux pôles: le credo ut intelligam augustinien («crois afin de comprendre») et la synthèse thomiste, articulée de manière plus systématique. Dans ce cadre, Thomas d’Aquin soutint que la raison humaine, opérant selon ses propres modalités, est capable d’atteindre certaines vérités fondamentales, notamment l’existence de Dieu, tout en demeurant intrinsèquement limitée lorsqu’elle se trouve confrontée aux mystères suprarationnels de la doctrine chrétienne, tels que l’Incarnation ou la Trinité.

Thomas d’Aquin pose une condition claire à cette synthèse de la théologie et de la philosophie: la philosophie doit remplir la fonction d’ancilla theologiae, de «servante de la théologie». À sa manière, il reformule un principe souvent associé à Averroès, selon lequel la vérité ne saurait contredire la vérité. Puisque Dieu est considéré comme la source à la fois de la «lumière de la raison» et de la Révélation, une contradiction véritable entre les deux est, en principe, impossible. Tout conflit apparent renvoie donc soit à une erreur du raisonnement, soit à une mauvaise interprétation du texte scripturaire.

Sur cette base, Thomas d’Aquin formule sa célèbre maxime: la grâce ne détruit pas la nature, elle la perfectionne. Au XIIIe siècle, ce cadre atteint son expression la plus systématique au sein de la scolastique avec Thomas d’Aquin, où la théologie en vient à occuper la position de magister scientiarum, de «maître des sciences», façonnant l’architecture intellectuelle des universités naissantes.

Dans cette hiérarchie, la théologie fournit l’horizon général, tandis que les arts libéraux, organisés en trivium (grammaire, logique, rhétorique) et quadrivium (arithmétique, géométrie, astronomie, musique), sont intégrés comme disciplines préparatoires. Leur valeur n’est donc pas autonome mais instrumentale: ils n’acquièrent leur pleine signification que dans la mesure où ils sont ultimement ordonnés à la compréhension théologique, venant pour ainsi dire se déverser dans son cadre englobant.

Kalām, fiqh et souveraineté de la tradition

À l’inverse, le kalām ne parvint jamais, dans la sphère islamique, à une telle hégémonie. Il ne réussit pas à subordonner la philosophie à ses propres fins, pas plus qu’il ne put maintenir sa centralité face à la jurisprudence (fiqh). Il fut plutôt absorbé dans un système juridique plus vaste comme une discipline subordonnée, une science du credo (ʿaqīda) qui, après les premiers siècles abbassides, ne pouvait rivaliser avec l’élan, l’ampleur et la profondeur théorique du fiqh et des uṣūl al-fiqh (principes de la jurisprudence). La civilisation islamique évolua comme une «civilisation de la Loi». Dans la dualité entre raison (ʿaql) et tradition (naql), la balance pencha du côté de la tradition, malgré les tentatives constantes visant à conjurer les contradictions perçues entre les deux.

L’un des exemples les plus significatifs est le Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-l-Naql («Réfutation de la contradiction entre la raison et la tradition») d’Ibn Taymiyya. Figure archétypale du salafisme, Ibn Taymiyya ne cherchait pas à abolir la raison, mais à démontrer que la «raison explicite» conduit nécessairement à la «tradition authentique». Dans cette équation, cependant, la tradition demeure la norme, tandis que la raison sert de témoin qui la valide.

Il faut notamment relever que la définition même de la «raison» se déplace du modèle ashʿarite-ghazalien vers le modèle hanbalite-salafiste d’Ibn Taymiyya. Pour al-Ghazālī, la raison était une «balance» logique, largement aristotélicienne, un instrument nécessaire pour démontrer la vérité de la prophétie, mais qui s’arrête néanmoins au seuil de l’Invisible. Pour lui, tout conflit apparent nécessitait le recours au taʾwīl (interprétation allégorique), tandis que la raison elle-même fonctionnait comme une «lumière» projetée par Dieu dans le cœur.

Pour Ibn Taymiyya, en revanche, la raison était fiṭra, nature primordiale ou disposition innée. Il refusait d’enfermer la raison dans les règles de la logique grecque, affirmant que la «raison explicite» est simplement celle qui s’accorde avec une fiṭra saine. La raison n’était donc pas pour lui un instrument extérieur, mais une faculté innée naturellement accordée à la Révélation.

Si les muʿtazilites et les philosophes recherchèrent la primauté de la raison, la victoire idéologique revint finalement à ceux qui placèrent celle-ci sous la souveraineté de la tradition, allant jusqu’à la redéfinir à travers le prisme de la fiṭra.

En définitive, les uṣūl al-fiqh devinrent le véritable terrain de l’ingéniosité logique islamique. Plutôt que de construire de vastes systèmes théologiques à l’échelle de celui de Thomas d’Aquin, la culture intellectuelle musulmane s’orienta vers une «méthodologie de déduction des normes». La raison fut «contenue» et mobilisée dans un immense projet d’ingénierie linguistique et logique au service du Texte. Ici, la raison n’est pas un législateur souverain, mais un «ingénieur» qui interprète et mesure.

Ockham, Siger de Brabant et la crise de la synthèse scolastique

Ironiquement, le succès même de la scolastique latine dans l’affirmation de sa primauté prépara les conditions de son propre déclin. En absorbant l’aristotélisme et la logique démonstrative afin de faire de la foi une «forteresse rationnellement imprenable», la scolastique créa involontairement les instruments qui permettraient plus tard de subvertir sa propre autorité.

Au XIVe siècle, Guillaume d’Ockham affirma que les concepts universels ne possèdent aucune réalité indépendante: ils ne sont que des «noms», position qui sera associée au nominalisme. Ce déplacement philosophique eut deux conséquences majeures. Premièrement, il accentua la séparation entre foi et raison en affirmant que la «volonté absolue» de Dieu ne saurait être soumise à la logique humaine. Deuxièmement, en déplaçant l’attention des universaux théologiques vers les particuliers, il contribua à préparer le terrain conceptuel à l’essor de la science empirique.

Mais avant Ockham, il y eut Siger de Brabant et l’impact de l’averroïsme latin. Siger incarna le penseur qui tenta, prématurément, de libérer la philosophie de son enveloppe théologique. Clerc séculier plutôt que membre des ordres mendiants, comme l’étaient Thomas d’Aquin et Bonaventure, Siger (v. 1240-1284) devint la principale figure de l’averroïsme latin. Il enseigna la philosophie comme une discipline autonome, sans chercher à la subordonner à la théologie.

Accusé d’hérésie et poursuivi par les autorités ecclésiastiques en France, Siger s’enfuit en Italie pour faire appel auprès de la Curie pontificale à Orvieto, où il fut finalement poignardé à mort par son secrétaire. Fait remarquable, Dante Alighieri plaça Siger au Paradis dans la Divine Comédie (chant X), aux côtés de son rival intellectuel Thomas d’Aquin, le présentant comme un esprit qui avait «syllogisé des vérités qui lui valurent l’envie».

Dans le milieu intellectuel de l’Université de Paris à la fin du XIIIe siècle, Siger de Brabant occupait une position particulièrement tendue. Il n’était ni un simple adversaire de la foi ni un théologien conventionnel, mais un penseur qui cherchait à pousser la rationalité aristotélicienne jusqu’à ses limites internes, en grande partie à travers le prisme d’Averroès.

Son projet ne consistait pas à s’opposer à la Révélation en tant que telle, mais à articuler rigoureusement les conséquences auxquelles on aboutit lorsque l’on demeure strictement dans l’autonomie de la démonstration philosophique. De ce point de vue, plusieurs thèses devinrent particulièrement controversées.

La première concernait l’éternité du monde. Face à la doctrine de la creatio ex nihilo, Siger défendait la plausibilité philosophique, voire, du point de vue de la physique aristotélicienne, la nécessité d’un cosmos éternel dépourvu d’origine temporelle. Dans ce cadre, il n’existe ni «premier instant» ni événement humain inaugural au sens biblique, mais seulement une continuité ininterrompue du mouvement et de la causalité.

La deuxième était la doctrine communément associée à l’averroïsme, à savoir le monopsychisme. La thèse centrale veut ici que l’Intellect agent soit unique et universel, plutôt qu’individuellement multiplié parmi les êtres humains. L’implication est radicale: si les actes de pensée se produisent chez les individus, le principe de l’intellection est unique et identique pour toute l’humanité.

Cela conduit à une troisième conséquence, plus déstabilisatrice encore. Si l’intellect n’est pas individuellement différencié au sens ontologique strict, les notions traditionnelles d’immortalité personnelle et de responsabilité morale individuelle deviennent difficiles à soutenir dans un registre purement philosophique. Le cadre classique de la récompense et du châtiment risque dès lors de perdre son fondement métaphysique.

De ces tensions naquit le problème dit de la «double vérité», souvent attribué à Siger sous une forme simplifiée. Dans sa version grossière, il suggère qu’une chose pourrait être vraie en philosophie tout en étant fausse en théologie. La position de Siger est cependant plus subtile. Le raisonnement philosophique, lorsqu’il opère selon la nécessité démonstrative, peut aboutir à des conclusions qui divergent de la doctrine révélée; cette divergence n’annule pourtant pas l’autorité de la Révélation, qui demeure absolue dans son propre ordre. Le problème ne tient donc pas simplement à une contradiction, mais à la coexistence de deux régimes épistémiques distincts, fonctionnant selon des critères de vérité différents.

Son insistance sur l’autonomie de la recherche philosophique se révéla néanmoins institutionnellement explosive. À l’Université de Paris, cette ligne de pensée contribua à une crise plus vaste concernant le statut de l’aristotélisme dans la vie intellectuelle chrétienne, qui culmina avec la condamnation de 1277, lorsque de nombreuses propositions associées aux lectures radicales d’Aristote furent officiellement censurées.

L’importance historique de Siger tient donc moins à une doctrine systématique particulière qu’à la pression que sa position exerça sur la synthèse médiévale elle-même. Elle rendit visible la frontière fragile entre une théologie capable d’intégrer la philosophie et une philosophie qui, par la rigueur même de sa démarche, risquait d’échapper à cette intégration.

Ernst Bloch et la «gauche aristotélicienne»

À l’opposé de la «droite aristotélicienne» des scolastiques, qui considéraient la matière comme un réceptacle passif de la forme divine, le philosophe théo-marxiste Ernst Bloch entreprit de construire la généalogie d’une «gauche aristotélicienne» dans son ouvrage Avicenne et la gauche aristotélicienne. Il retraça une lignée subversive commençant avec Alexandre d’Aphrodise et atteignant son point culminant avec le concept avicennien de «fécondité de la matière».

Cette lignée se poursuit avec Averroès et finit par pénétrer la chrétienté avec Siger de Brabant. Pour Bloch, elle représente le «courant chaud» du matérialisme, un courant qui privilégie la puissance propre de mouvement et de création du monde naturel face à l’imposition théologique.

Cette généalogie apparemment continue escamote pourtant une difficulté évidente: Averroès consacra une grande partie de sa carrière à tenter de démanteler la philosophie d’Avicenne, sans même parler des réceptions profondément différentes, et souvent contradictoires, de leurs «autorités» respectives dans l’Occident latin.

Et pourtant, l’intuition de Bloch demeure brillante. Son génie réside moins dans la froide exactitude historique que dans sa manière transgressive de jeter un pont entre les traditions intellectuelles islamiques et médiévales afin de construire un imaginaire philosophique capable de revivifier le passé. Bloch identifia avec justesse Avicenne comme celui qui insuffla de nouveau une âme à la matière: en concevant celle-ci comme intrinsèquement «porteuse de forme», plutôt que comme un réceptacle vide, il contribua à poser les fondements conceptuels d’une physique autonome.

Plus significatif encore peut-être, le choix de Bloch d’enrôler à la fois Avicenne et Averroès dans un même camp «de gauche» offre une alternative stimulante au projet structural influent de Mohammed Abed al-Jabri. Dans sa critique majeure, al-Jabri chercha à préserver la pureté de la «raison démonstrative» (burhān), voyant en Averroès l’aboutissement d’un renouveau rationaliste susceptible de conduire vers la modernité, tandis qu’il considérait la synthèse d’Avicenne comme un tournant vers le mystique (ʿirfān) qui compliqua la trajectoire intellectuelle de l’Orient.

Bloch, cependant, parvient, à travers son propre prisme, à réconcilier ces deux géants. En les inscrivant dans une même lignée révolutionnaire, sa généalogie nous invite à reconnaître un courant plus inclusif de pensée matérialiste, qui accorde autant de valeur à la «matière féconde» d’Avicenne qu’à la logique rigoureuse d’Averroès, dépassant ainsi les dichotomies tranchées qui ont longtemps structuré l’étude de l’héritage de la falsafa.

La réception bifurquée d’Avicenne et d’Averroès dans l’Occident latin

La réception contrastée de l’avicennisme et de l’averroïsme, ce dernier défendu par Siger de Brabant, au XIIIe siècle tient à l’architecture même de la pensée d’Avicenne. Contrairement à l’aristotélisme intransigeant d’Averroès, Avicenne offrait des passerelles métaphysiques que l’Occident latin jugea indispensables. Tandis que Siger de Brabant était perçu comme une menace existentielle en raison de son adhésion à un Aristote «pur» et radical, Avicenne avait déjà synthétisé l’aristotélisme et le néoplatonisme, rendant son système beaucoup plus «compatible» avec le dogme monothéiste.

Avicenne distinguait l’essence d’une chose, ce qu’elle est, de son existence, le fait qu’elle soit. Dieu seul est l’Être nécessaire (Wājib al-Wujūd), dont l’essence est identique à son existence. Tous les autres êtres sont simplement «possibles» ou contingents: ils ne possèdent pas l’existence par eux-mêmes, mais la reçoivent de Dieu. Cette structure permit aux théologiens médiévaux d’articuler philosophiquement la dépendance ontologique totale du monde à l’égard d’un Créateur, tandis que l’Aristote «averroïste» de Siger suggérait un univers éternel subsistant par lui-même.

En outre, contrairement à Averroès et à Siger de Brabant, associés, de manières différentes et avec des degrés de nuance variables, au monopsychisme, théorie d’un intellect unique partagé par toute l’humanité, Avicenne défendait l’individualité de l’âme humaine et sa survie après la mort.

Par une manœuvre dialectique sophistiquée, Thomas d’Aquin instrumentalisa les tensions internes entre les interprétations «arabes», utilisant l’avicennisme pour contenir l’averroïsme, et inversement, afin de poser les fondements de sa propre architecture scolastique.

Thomas d’Aquin «baptisa» en quelque sorte Aristote en filtrant méticuleusement ces interprétations orientales. Il conserva l’ossature de l’ontologie avicennienne de l’Être tout en rejetant son déterminisme émanatiste; inversement, il retint la rigueur analytique d’Averroès tout en démantelant son monopsychisme. En définissant l’âme comme la forme du corps, Thomas d’Aquin ancra l’intellect dans l’individu biologique. Dans ce cadre, l’homme n’est ni un esprit prisonnier d’un corps, comme chez Platon ou Avicenne, ni un corps habité par un intellect collectif unique, comme chez Averroès, mais une unité substantielle.

Avec une audace remarquable, Thomas d’Aquin concéda que la raison seule est incapable de démontrer aussi bien l’éternité du monde que son commencement temporel. S’il tenait, en matière de foi, que le monde avait commencé dans le temps parce que la Révélation l’affirme, il soutenait que, philosophiquement, un monde éternel créé par Dieu demeurait une possibilité logique.

L’aspect le plus lourd de conséquences de l’intervention thomiste fut cependant sa manière de présenter le paysage intellectuel sous la forme d’un choix binaire. La philosophie doit soit déclarer son indépendance et glisser vers «l’absurdité» d’une double vérité, soit se soumettre à la théologie et contribuer à l’articulation rationnelle de la foi, acceptant ainsi le rôle de servante (ancilla).

Pourtant, aucun philosophe majeur, musulman, juif ou chrétien, n’a jamais véritablement défendu une «théorie des deux vérités». Leur insistance sur une hiérarchie du savoir, distinguant les vérités démonstratives accessibles à l’élite intellectuelle des vérités rhétoriques destinées aux masses, fournit néanmoins le fondement même des accusations de duplicité portées contre eux.

Al-Kirmānī, Avicenne et Averroès étaient tous attachés à une vérité unique et unifiée; ils n’en postulèrent jamais deux. Même Siger de Brabant ne concevait pas autrement la vérité. Le problème était que Siger ne disposait pas des «acrobaties néoplatoniciennes» nécessaires pour réconcilier sa croyance en l’éternité du monde avec le dogme religieux, sans pour autant pouvoir rejeter ouvertement la vérité «non philosophique». Ses accusateurs, en revanche, pensaient savoir exactement ce qu’il faisait: pour Siger, il n’existait en définitive qu’une seule vérité, la vérité aristotélicienne et philosophique selon laquelle le monde existait de toute éternité.

De la «double vérité» à la séparation de Spinoza

Cette tension donna naissance à deux stratégies distinctes d’interprétation de l’histoire de la philosophie et de son intersection avec la pensée religieuse: la première associée à Spinoza au XVIIe siècle, la seconde à Leo Strauss au XXe.

La position de Spinoza était que le seul moyen de mettre fin à l’accusation récurrente de duplicité portée contre les philosophes consistait à imposer une séparation stricte entre théologie et philosophie.

Avant lui, des philosophes comme Maïmonide et les averroïstes latins avaient souvent eu recours à des stratégies interprétatives pour protéger leur liberté de pensée. Ils soutenaient que la Bible «parle le langage des hommes» et devait donc être interprétée allégoriquement afin d’en révéler les vérités philosophiques. Cette méthode exposait le philosophe à l’accusation de manipuler les Écritures pour les conformer à un programme philosophique préétabli.

En séparant les deux domaines, Spinoza disait en substance: «Laissez la Bible tranquille.» Pour lui, les Écritures ne contiennent aucune vérité philosophique cachée; leur fonction n’est pas d’enseigner la philosophie, mais d’inculquer l’obéissance et la conduite morale.

Cette séparation libéra la philosophie de son rôle de «servante» (ancilla) de la théologie. Si la théologie ne revendique aucune vérité philosophique, son objectif étant la piété et l’obéissance, elle ne peut plus entrer véritablement en conflit avec la philosophie. De même, le philosophe ne peut plus être accusé de «déformer» la Parole de Dieu, puisqu’il a déjà déclaré que la recherche philosophique opère sur un plan entièrement différent.

Leo Strauss et le retour de la dissimulation

Leo Strauss demeura sceptique. Il soutint que la «séparation» opérée par Spinoza constituait elle-même un bouclier rhétorique. En affirmant que foi et raison étaient compatibles précisément parce qu’elles appartenaient à des domaines séparés, Spinoza pouvait introduire des idées matérialistes ou athées radicales tout en paraissant respecter la «véritable» piété.

Pour Strauss, même cette séparation pouvait être comprise comme une forme de dissimulation, puisque le projet ultime de Spinoza consistait à remplacer l’autorité de la Révélation par l’autorité souveraine de la Raison.

(NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)