Le Prophète et le Philosophe (1/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī», est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts : Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le premier volet de cette série en dix parties.

Quel est, pourrait-on se demander, le fil conducteur qui relie la hiérarchie du savoir chez Avicenne et Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, les complexités du confessionnalisme au Liban, les dynamiques du nationalisme religieux en Asie du Sud et en Asie occidentale, ainsi que le rôle de l’eschatologie dans les conflits du Moyen-Orient? Ces phénomènes peuvent être compris comme autant d’expressions d’une oscillation plus vaste, et peut-être persistante, au sein du champ théologico-politique. Cette dynamique théologico-politique apparaît d’abord sous la forme d’une polarisation, tant au niveau de la hiérarchie du savoir que dans la tension entre le dire-vrai et ce que l’on pourrait appeler le discours juste, lorsque l’on se tourne vers la tradition de la philosophie hellénisante en Islam et vers le néoplatonisme tel qu’il fut adapté au sein de la daʿwa fatimide. Elle prend une autre forme dans le contexte libanais, où elle se manifeste par une certaine difficulté, voire une incapacité, à faire vivre le pluralisme sur la base de la réciprocité ou à instaurer une hiérarchie commune au sein d’un modèle politique à la fois frustré et défaillant.

Le théologico-politique revêt une autre dimension lorsque l’on aborde la question du nationalisme. La dynamique s’y déploie à travers les méandres de la sécularisation: un lien communautaire est d’abord transposé dans la forme de la nation, avant de connaître un second mouvement d’intensification, à travers des processus de resacralisation, de mythologisation et d’eschatologisation de ce qui avait initialement été sécularisé. Ce qui apparaît alors n’est pas une simple transition linéaire du sacré vers le séculier, mais un mouvement récursif dans lequel le séculier devient lui-même le lieu du retour du sacré sous une forme déplacée. Cette trajectoire se manifeste avec une particulière netteté dans le cas du nationalisme religieux. Des dynamiques comparables peuvent également être observées dans les paradoxes du modèle confessionnel libanais et dans l’évolution du confessionnalisme lorsqu’on l’envisage selon ce que l’on pourrait appeler une approche post-ottomane.

Les travaux du professeur Giovanni Giorgini ont constamment mis l’histoire de la philosophie politique en dialogue avec les préoccupations contemporaines. Cela apparaît tout particulièrement dans sa réflexion sur la tyrannie, entendue, dans le sillage de Leo Strauss, à la fois comme le règne de l’arbitraire et comme un problème philosophique paradigmatique touchant au rapport entre le savoir, le pouvoir et la quête humaine du bien, ainsi que sur la phronèsis, comprise comme sagesse pratique. Cette forme de prudence, pour ne pas succomber à l’arbitraire, doit accorder la primauté à l’action, laquelle ne saurait être indéfiniment différée. La proposition du professeur Giorgini de lire Le Prince à travers le prisme de la phronèsis aristotélicienne et cicéronienne, c’est-à-dire comme une réflexion sur la sagesse de la prudence en tant que forme de jugement adaptée aux réalités politiques contingentes, a constitué un point de départ particulièrement fécond pour mes propres réflexions.

Cette perspective permet de ne pas considérer la virtù machiavélienne comme une simple déformation de la vertu classique de prudence, mais plutôt comme une réélaboration complexe de celle-ci, pleinement consciente de l’effectivité politique tout en demeurant nettement moins attachée à l’idéal classique de concordia.

En réfléchissant à ces questions, je me suis surpris à revenir à une interrogation moins simple qu’il n’y paraît de prime abord: dans quelle mesure la phronèsis constitue-t-elle une forme souterraine de résistance à la tyrannie, et à partir de quel seuil précis son attachement au «possible» se transforme-t-il en un voile méticuleusement tissé de passivité politique?

Dans le monde de l’Islamicate, une telle interrogation ne peut être dissociée d’une autre préoccupation, souvent difficile à formuler, relative au transmondain, ou plus exactement aux dimensions métaphysiques et cosmologiques du règne de l’arbitraire. La tentative de déjouer, tant sur le plan cosmologique que métaphysique, l’inclination vers l’arbitraire, tout en veillant à ne pas étouffer l’âme, se trouve, me semble-t-il, au cœur même de la tension que révèlent les deux auteurs sur lesquels porteront les présentes réflexions.

I - Prudence métaphysique: les aventures de la phronèsis dans l’Islamicate

Le présent essai examine la dialectique entre le philosophe et le prophète dans la philosophie islamique hellénisante (falsafa) à travers une comparaison entre Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn Sīnā (Avicenne, m. 1037) et son contemporain, le penseur ismaélien Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. v. 1020). Ce faisant, il aborde également, quoique de manière quelque peu oblique, les questions de la tyrannie et de la phronèsis dans le paysage intellectuel du XIᵉ siècle.

Chez Avicenne, la phronèsis, ou sagesse pratique, est associée à l’intellect pratique, cette faculté qui préside à l’action, à la délibération éthique et à l’organisation de la vie quotidienne. Tout en s’inscrivant dans le cadre aristotélicien des vertus intellectuelles, Avicenne en élargit subtilement la portée en reliant la sagesse pratique à la perfection de l’âme et en l’orientant vers une forme d’équilibre moral. Dans la philosophie islamique hellénisante, la phronèsis est liée à un itinéraire de l’âme d’une portée presque cosmologique.

Aristote et l’architecture de la phronèsis

Revenons toutefois un instant à Aristote.

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote inscrit la phronèsis (φρόνησις) dans une architecture plus vaste de vertus intellectuelles et morales qui permettent ensemble au phronimos, l’homme doté de sagesse pratique, de bien vivre et de bien agir, atteignant ainsi l’eudaimonia (l’épanouissement ou la vie bonne).

Les vertus morales, ou éthiques (aretai ēthikai), concernent le caractère, les émotions et l’habitude. Elles ne sont pas innées, mais s’acquièrent par la pratique et l’accoutumance plutôt que par l’enseignement théorique. Chacune consiste en un juste milieu (mesotēs) entre deux extrêmes, l’excès et le défaut, relativement à une situation donnée. Ainsi, le courage se situe entre la témérité et la lâcheté ; la tempérance, entre l’indulgence et l’insensibilité ; la générosité, entre la prodigalité et l’avarice ; la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû avec justesse ; et la magnanimité correspond à une juste appréciation de sa propre valeur, évitant aussi bien la vanité que le dénigrement de soi.

À côté de ces dispositions éthiques, Aristote distingue les vertus intellectuelles (aretai dianoētikai), qui relèvent de la partie rationnelle de l’âme et se cultivent par l’enseignement, l’apprentissage et la réflexion. Elles comprennent l’epistēmē, savoir démonstratif portant sur les vérités nécessaires et universelles ; la technē, capacité de produire ou d’exercer un art ; la sophia, sagesse théorique qui unit l’epistēmē à l’intelligence des premiers principes ; ainsi que le nous, saisie intuitive de ces premiers principes eux-mêmes. Au sein de cet ensemble, la phronèsis, c’est-à-dire la sagesse pratique, ou prudence, occupe une place singulière et irréductible.

Pour Aristote, la phronèsis n’est ni la connaissance contemplative des vérités éternelles ni un savoir-faire technique orienté vers la production. Elle est la capacité de bien délibérer en vue de l’action dans des situations marquées par la contingence et la particularité. Elle constitue, en ce sens, l’intelligence de la praxis: une rationalité appliquée qui détermine ce qu’il convient de faire ici et maintenant en vue de la vie bonne. Plus fondamentalement, des vertus morales telles que le courage ou la justice demeurent structurellement incomplètes sans la phronèsis. Si la vertu définit une disposition stable du caractère, la phronèsis fournit le discernement propre à chaque situation, grâce auquel cette disposition peut être correctement mise en œuvre. On peut saisir le courage ou la justice dans l’abstrait ; sans la phronèsis, toutefois, il demeure impossible de déterminer comment les réaliser dans une situation concrète, irréductiblement complexe. La prudence révèle ainsi que, chez Aristote, le savoir éthique n’est jamais purement théorique: il est inséparable du jugement, de la délibération et de l’action dans les circonstances vécues.

De la phronèsis à la ḥikma

Dans ce contexte, l’affirmation récente d’un philosophe marocain d’orientation islamiste, déplorant que la tradition médiévale de la philosophie hellénisante en langue arabe soit demeurée «enfermée» dans le cadre des quatre vertus aristotéliciennes et n’ait, de ce fait, pas su élaborer une éthique authentiquement islamique fondée sur la taqwā (تقوى), entendue dans la tradition islamique comme une conscience de Dieu, une vigilance permanente à l’égard de la présence divine et une discipline éthique orientée vers l’évitement du mal ainsi que l’accomplissement des devoirs moraux et religieux, apparaît conceptuellement réductrice.

Une telle critique présuppose une opposition rigide entre une éthique des vertus prétendument «grecque» et un horizon éthique «islamique», comme si la réception d’Aristote dans la culture philosophique arabe relevait d’un enfermement conceptuel plutôt que d’un espace de traduction et de transformation créatrices.

Une telle lecture méconnaît non seulement la tradition de la falsafa elle-même, mais également la culture plus large de l’adab, toutes deux ayant activement intégré des vocabulaires éthiques issus de généalogies multiples: gréco-hellénistique, persane sassanide et coranico-prophétique. Loin d’abandonner les références islamiques, ces traditions ont souvent procédé à une synthèse éthique stratifiée dans laquelle la révélation, la sagesse héritée et le raisonnement philosophique étaient mis en relation de manière dynamique.

L’insatisfaction exprimée par ce penseur contemporain, à savoir que les falāsifa médiévaux n’aient pas produit une éthique pleinement «islamique», rouvre ainsi un malentendu plus profond et plus durable quant à la nature même de la falsafa. Elle soulève également une question plus vaste: qu’est-ce qui peut être considéré comme «islamique» dans le discours éthique, et l’authenticité doit-elle être recherchée dans la pureté doctrinale ou dans les processus historiquement pluriels à travers lesquels la raison éthique s’est effectivement élaborée au sein de l’histoire intellectuelle de l’islam?

Pour Aristote, la phronèsis est la sagesse pratique, c’est-à-dire la capacité de bien délibérer en vue de l’action, à la différence de la sophia, qui désigne la sagesse théorique.

Avec la traduction grecque de la Bible hébraïque, la Septante, sophia en vint à traduire le terme hébreu ḥokhmah. Or ḥokhmah renvoie d’abord à une compétence pratique, à un savoir-faire, tandis que sophia en vint progressivement à désigner le savoir théorique, voire la réalité ultime. Dans les contextes hellénistiques et gnostiques ultérieurs, Sophia acquiert une dimension métaphysique et symbolique. Elle est parfois personnifiée comme une émanation divine ou un éon féminin ; dans certains récits gnostiques, elle «chute» du monde spirituel dans le monde matériel avant de devoir être restaurée.

En arabe, ḥikma, terme étroitement apparenté, dans sa forme, à l’hébreu ḥokhmah, dérive de la racine ḥ-k-m, qui exprime originellement l’idée de retenue, de maîtrise ou d’empêchement. De cette racine procèdent des significations liées à l’autorité juridique et politique: ḥukm (jugement, décision), ḥākim (gouvernant) et ḥakīm (le sage). Ce champ sémantique unit ainsi la sagesse au jugement, au gouvernement et au discernement mesuré.

Dans le Coran, la ḥikma est présentée comme un don divin accordé à des figures telles que David (Dāwūd):

وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ

«Nous avons affermi son royaume et lui avons accordé la sagesse ainsi que la faculté de trancher avec discernement.»

et Luqmān:

وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ

«Nous avons accordé à Luqmān la sagesse : “Sois reconnaissant envers Dieu.”»

La plupart des auteurs musulmans classiques considèrent que Luqmān n’était pas un prophète, mais un sage pieux doté d’une sagesse exceptionnelle, auquel la tradition accorde une place éminente. Dans la littérature médiévale tardive, Luqmān est souvent présenté comme l’auteur de fables morales, ce qui conduit à le rapprocher d’Ésope. Certaines traditions le décrivent comme juge ou conseiller à l’époque de David, explicitement reconnu comme prophète dans le Coran. Au sein de la tradition islamique, Luqmān le Sage n’est pas identifié au prophète biblique Nathan, bien que certains récits tardifs suggèrent un lien généalogique, allant jusqu’à faire de Luqmān le père de Nathan.

L’expansion métaphysique de la ḥikma

Bien qu’elles ne soient pas apparentées sur le plan étymologique, la ḥikma est, dans son champ sémantique originel, plus proche de la phronèsis que de la sophia. Plus précisément, elle occupe d’abord une position intermédiaire entre les deux, faisant le lien entre sagesse pratique et sagesse théorique. À l’instar de la phronèsis, elle renvoie à l’idée de discernement: la capacité d’appliquer le savoir à des situations concrètes et changeantes en vue d’une fin vertueuse. Dans les deux cas, la sagesse n’est pas seulement l’appréhension de la vérité, mais l’aptitude cultivée à la mettre en œuvre par le discernement, le caractère et l’intelligence pratique.

Au cours de l’âge d’or de l’islam, toutefois, la ḥikma connaît une expansion conceptuelle majeure. Elle devient l’équivalent arabe privilégié du grec philosophia. Bien que l’emprunt falsafa fût couramment employé pour désigner les sciences grecques traduites, les premiers philosophes musulmans préféraient souvent le terme ḥikma en raison de sa résonance coranique. Cette préférence apparaît déjà chez al-Kindī et trouve son expression institutionnelle sous al-Maʾmūn avec la fondation du Bayt al-Ḥikma (Maison de la Sagesse) à Bagdad. Cette institution servait de centre impérial pour la traduction, la classification et le développement des «sciences rationnelles» (ʿulūm ʿaqliyya), généralement distinguées des sciences transmises (ʿulūm naqliyya).

En raison de sa légitimité coranique, la ḥikma, à la fois comme terme et comme concept, demeura relativement à l’abri des soupçons qui visaient souvent la falsafa ou le manṭiq (la logique), parfois dénoncés comme des importations étrangères, excessivement tributaires des sources grecques, voire associés à la zandaqa (hérésie). L’accusation de zandaqa joua un rôle polémique central dans l’histoire intellectuelle de l’islam médiéval. Les savants religieux y recouraient parfois contre les falāsifa (les philosophes musulmans) afin de délégitimer leurs doctrines métaphysiques, en particulier celles inspirées par le néoplatonisme et l’aristotélisme. Initialement liée au dualisme manichéen et à l’hérésie, cette notion en vint progressivement à désigner, de manière beaucoup plus souple, toute pensée perçue comme portant atteinte au monothéisme orthodoxe. Des philosophes tels qu’al-Fārābī ou Avicenne ne furent généralement pas accusés de dualisme au sens strict, mais plutôt d’avoir introduit des structures conceptuelles étrangères, telles que l’émanation ou l’éternité du monde, que certains théologiens considéraient comme doctrinalement dangereuses ou excessivement marquées par l’hellénisme.

D’une manière générale, les critiques s’articulaient autour de trois grands points. Les falāsifa étaient accusés de défendre l’éternité du monde, en contradiction avec la doctrine de la creatio ex nihilo par Dieu. Ils étaient également soupçonnés de promouvoir une conception émanatiste de l’existence laissant peu de place au cadre traditionnel de la création, de la révélation et de la rédemption. Enfin, ils étaient tenus pour responsables d’un affaiblissement de la croyance en la résurrection des corps, soit en raison de leur inclination néoplatonicienne en faveur de l’idée d’une âme universelle unique plutôt que d’une pluralité d’âmes individuelles, soit parce qu’ils substituaient à la distinction eschatologique entre paradis et châtiment une forme intellectuelle de béatitude réservée à l’intellect purifié.

Il en résulte un paradoxe révélateur: alors même que la ḥikma penchait originellement vers la sagesse pratique, son adoption comme traduction de philosophia, conjuguée à son enracinement scripturaire, lui permit de s’élargir pour devenir un concept beaucoup plus englobant et spéculatif. La tendance dominante parmi les falāsifa consista à identifier la falsafa à la ḥikma, et réciproquement, tout en transformant progressivement la ḥikma, d’une notion englobant à la fois la sagesse pratique (phronèsis) et la sagesse théorique (sophia), en une expression du logos ultime, c’est-à-dire d’un principe universel embrassant à la fois la structure rationnelle et la réalité métaphysique.

En conséquence, la ḥikma en vint progressivement à désigner non seulement le discernement éthique, mais aussi une forme de sagesse holistique, voire cosmique. Cette transformation apparaît avec une particulière netteté à partir d’Avicenne et, parallèlement, dans la philosophie ismaélienne, notamment dans les œuvres de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, telles que Rāḥat al-ʿAql (La Quiétude de l’intellect). Elle franchit une nouvelle étape dans la tradition illuminationniste de Shihāb al-Dīn Suhrawardī (Ḥikmat al-Ishrāq), puis, plus tard, au sein de l’École d’Ispahan avec Mīr Dāmād et Mullā Ṣadrā.

Dans ces développements ultérieurs, la ḥikma ne désigne plus un équilibre entre le pratique et le théorique. Elle devient une forme de théosophie dans laquelle la réflexion rationnelle et la réalisation spirituelle sont inséparablement unies. La sagesse n’est alors plus seulement la capacité de connaître et d’agir avec justesse ; elle devient également un processus par lequel le sujet lui-même se trouve transformé par la vérité.

NDLR: Ce texte a été traduit de l’anglais.