Le Prophète et le Philosophe (2/10)

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini. La première, intitulée Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī, est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles.

Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts : Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes entretiennent un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le deuxième volet de cette série en dix parties.

II - La falsafa comme forme de « religion philosophique »

L’émergence de la falsafa est indissociable d’une histoire complexe de traductions, d’attributions erronées et de convergences conceptuelles. L’un de ses moments décisifs réside dans l’attribution à Aristote de textes dont il n’était pas l’auteur, au premier rang desquels la fameuse Théologie d’Aristote. Cette œuvre est en réalité une adaptation arabe de matériaux plotiniens, provenant en dernière instance des Ennéades de Plotin et vraisemblablement transmis par l’intermédiaire des paraphrases de Porphyre. Les premiers falāsifa en vinrent ainsi à croire qu’Aristote lui-même adhérait à une doctrine de l’émanation.

Cette attribution erronée ne fut pas un simple accident historique, mais un événement aux profondes conséquences philosophiques ; elle créa, pourrait-on dire, une potentialité de réception qui facilita la synthèse de ces traditions distinctes. Elle permit aux falāsifa de réunir les cadres aristotélicien et platonicien sous un horizon métaphysique unifié. L’émanation devint le pont conceptuel essentiel: elle offrait un moyen de concilier l’éternité du monde avec une doctrine forte de la transcendance divine, tout en élevant simultanément le divin au-delà du «moteur immobile» aristotélicien.

La Théologie d’Aristote et l’Aristote néoplatonicien

On peut en faire remonter l’origine à Aristote lui-même. Alors que, dans la Physique, il définit Dieu comme une nécessité fonctionnelle d’un univers mécanique, le Premier Moteur immobile ou un «Dieu cinétique», il nuance cette conception dans la Métaphysique, ou «philosophie première», en lui donnant une définition plus noétique, voire psychologique. Il y définit Dieu comme noēsis noēseōs (la Pensée qui se pense elle-même). Puisque Dieu est l’être le plus parfait, son activité doit être l’activité la plus parfaite, la contemplation, et l’objet de sa contemplation doit être l’objet le plus parfait: Lui-même.

Contrairement à une «impulsion» physique, Dieu meut le monde en tant qu’Objet du Désir (erōmenon) ; les cieux décrivent un cercle éternel parce qu’ils «imitent» la perfection de l’intellect divin. En outre, dans ses œuvres cosmologiques, la distinction entre les sphères «sublunaires» (terrestres) et «supralunaires» (célestes) introduit une divinité plus «matérielle», le divin étant souvent associé à la nature éternelle des corps célestes eux-mêmes. Enfin, dans l’Éthique, Aristote définit la vie de Dieu comme un état de bonheur suprême consistant en une pure theōria.

C’est là qu’Alexandre d’Aphrodise et les falāsifa trouvèrent la justification de l’Intellect agent. L’équation était simple: si l’intellect humain peut se livrer à la contemplation, il participe de la nature divine. Ainsi, la célèbre Théologie d’Aristote (أثولوجيا) fut attribuée à tort au Stagirite ; néanmoins, une théologie « disséminée » d’Aristote existait déjà à travers ses œuvres authentiques, envisagée physiquement dans la Physique, métaphysiquement dans la Métaphysique et éthiquement dans l’Éthique. Cette «porte ouverte» permit de passer d’un Aristote strictement analytique et «froid» à un Aristote noético-mystique.

Les tensions internes au corpus aristotélicien constituèrent ainsi une ouverture féconde, permettant une contamination philosophique qui synthétisait la logique péripatéticienne avec les métaphysiques platonicienne et hermétique. Alexandre exploita les lacunes de l’Éthique et du De Anima d’Aristote pour résoudre le problème de la manière dont un Dieu «qui se pense lui-même» interagit avec les intellects humains. En mettant l’accent sur l’Intellect agent, Alexandre soutint que l’intellect humain, l’intellect potentiel, est «activé» par un Intellect unique, extérieur et divin. Pour les falāsifa ultérieurs, Alexandre fournit le mécanisme «séculier» ou «naturel» permettant d’expliquer le fonctionnement de la prophétie et de l’intuition philosophique, en les ancrant dans la structure de l’intellect plutôt que dans le seul mysticisme.

Tandis qu’Alexandre se penchait sur l’intellect, Plotin et son disciple Porphyre se tournaient vers l’ontologie, la nature de l’Être. Ils considéraient le Dieu d’Aristote dans la Métaphysique, la Pensée qui se pense elle-même, comme «trop bas», car «penser» implique une division entre celui qui pense et ce qui est pensé. Ils soutenaient donc qu’il devait exister quelque chose de plus élevé: l’Un. Porphyre est largement reconnu pour avoir tenté d’harmoniser Platon et Aristote. Il reprit les idées plotiniennes de l’émanation et les « enveloppa » dans un langage aristotélicien. Cela ouvrit la voie à la Théologie d’Aristote. En lisant Plotin à travers le prisme de Porphyre, les falāsifa croyaient lire l’Aristote «véritable, plus profond», celui qui avait enfin résolu le problème de la manière dont l’Un devient le Multiple.

Pour Plotin et Porphyre, cela imposait un passage à l’Émanationnisme. Ils «sauvèrent» Aristote de ses propres limites mécaniques en subordonnant sa Pensée qui se pense elle-même à l’unité supérieure de l’Un. À ce stade, on est tenté de considérer le néoplatonisme, pris dans son ensemble, non comme un système distinct, mais comme une forme d’«Aristotélisme mystique». Sous cet angle, le projet néoplatonicien devient l’ultime Néo-Aristotélisme, dotant le «moteur» noétique d’un «carburant» mystique.

Porphyre de Tyr, disciple de Plotin, est ici particulièrement pertinent ; on lui attribue la tâche monumentale d’avoir cherché à harmoniser Platon et Aristote. Avec Alexandre d’Aphrodise, ces deux figures apparaissent comme les deux précurseurs de la falsafa, établissant l’horizon intellectuel dans lequel al-Fārābī et Avicenne allaient ensuite s’inscrire. L’hermétisme trouva sa place dans le cadre aristotélicien à travers le concept d’Intellect agent. Si l’intellect humain peut « se connecter » à un intellect divin et cosmique, comme le suggérait Alexandre d’Aphrodise, alors la philosophie n’est plus seulement logique ; elle devient un voyage mystique.

Dans ce système hybride, le divin n’est plus simplement «ce qui meut sans être mû», mais devient la source absolue à partir de laquelle se déploient tous les niveaux de la réalité.

Au cœur de l’influence néoplatonicienne se trouve la figure de l’Un chez Plotin: un principe au-delà de l’être, au-delà de la pensée et au-delà de toute prédication. L’Un n’est pas un objet de connaissance, mais la condition de toute intelligibilité. Il est «caché» au sein de l’intellect comme une source est cachée dans un fleuve qui s’écoule, et n’est accessible que par un dépouillement progressif des déterminations intellectuelles, culminant dans une forme de retour extatique au-delà de la pensée discursive. Cette transcendance radicale exerça une profonde attraction sur les falāsifa, car elle offrait un modèle de monothéisme à la fois philosophique et absolu, qui semblait fonder l’unité au-delà des limites de la métaphysique aristotélicienne.

Dans le champ intellectuel islamique, en particulier à l’intersection du néoplatonisme et de la pensée ismaélienne, cette structure fut encore intensifiée par un vocabulaire quasi gnostique. La réalité se hiérarchise en différents niveaux d’illumination et d’occultation, où le salut est lié à la connaissance (gnose).

De l’Un à la tentation gnostique

Dans ses formes les plus radicales, la cosmologie gnostique divisait l’humanité en différentes catégories, parmi lesquelles seuls les Pneumatiques, ceux qui étaient dotés d’une intuition spirituelle, pouvaient parvenir à la véritable libération.

Le gnosticisme classique présentait souvent le monde matériel comme une prison, créée par une puissance démiurgique déficiente ou ignorante, parfois identifiée au Dieu de la Bible hébraïque. Dans de tels systèmes, la matière est intrinsèquement corrompue et le salut consiste à échapper à l’ordre matériel. Une version plus modérée, «assimilée», du gnosticisme, absorbée par la suite dans la théologie patristique chrétienne, réinterprète le monde matériel non comme mauvais en soi, mais comme un ordre créé défiguré par le péché. La matière y conserve un rôle positif: elle devient le lieu de l’incarnation et participe ainsi de la providence divine.

C’est précisément dans cette tension, entre transcendance néoplatonicienne, structure aristotélicienne et dualismes gnostiques résiduels, que prend forme la falsafa. Elle hérite d’une vision de la réalité dans laquelle le divin est radicalement transcendant, la création est structurée par une émanation nécessaire et le salut est réinterprété comme une ascension intellectuelle. Dans le même temps, elle cherche à préserver la cohérence monothéiste en rejetant tout dualisme explicite, tout en conservant un cosmos profondément hiérarchisé et stratifié.

En ce sens, la falsafa n’est pas simplement une traduction de la philosophie grecque en arabe, mais une reconfiguration créatrice de multiples généalogies intellectuelles, aristotélicienne, platonicienne, néoplatonicienne et religieuse de l’Antiquité tardive, au sein d’une architecture métaphysique unique fondée sur l’émanation, l’intellect et le retour.

Falsafa comme religion philosophique

Depuis de nombreuses années, mes recherches portent sur l’intersection entre la philosophie politique et ce que j’appellerais la religion philosophique. Je prends cette catégorie au sérieux. En ce sens, la falsafa, en tant que tradition, est, simpliciter, une religion philosophique. Elle ne saurait être réduite à l’aile séculière du monde intellectuel islamicate, en particulier lorsqu’on l’oppose à la théologie scolastique du kalām ou au raisonnement jurisprudentiel du fiqh.

Si les falāsifa se réclamaient ostensiblement du rationalisme aristotélicien, ils héritèrent d’un cadre «contaminé» qui les attirait vers une tentation gnostique inhérente. Bien qu’ils aient rejeté la conception gnostique radicale de la matière comme intrinsèquement mauvaise, ils demeurèrent hantés par l’image de l’âme comme intellect en exil.

Il ne faut toutefois pas négliger ici la contradiction entre néoplatonisme et gnosticisme. Plotin soutenait que le monde matériel est beau parce qu’il est une image du divin. Il rejetait l’idée gnostique selon laquelle le monde aurait été créé par un «démiurge mauvais».

Bien que Plotin partageât une préoccupation «atmosphérique» similaire pour l’ascension de l’âme, il fut l’auteur d’une polémique intitulée Contre les gnostiques, dans laquelle il attaquait leur dépréciation «non-grecque» du cosmos et leur prétention «arrogante» à un salut privé et non rationnel. Pourtant, ironie de l’histoire, la synthèse porphyrienne dépouilla cette polémique d’une grande partie de sa substance. Ce qui subsista fut un aristotélisme «contaminé» qui, en dépit des intentions de Plotin, servit de pont permettant aux motifs gnostiques de l’exil intellectuel et du retour au divin de pénétrer la tradition arabe médiévale.

L’âme en exil: gnose, prophétie et Intellect agent

Malgré la définition aristotélicienne de l’âme comme «forme» du corps (hylémorphisme), les falāsifa, influencés par la pseudo-Théologie d’Aristote, traitèrent souvent l’âme comme une étrangère céleste. Cela apparaît de la manière la plus manifeste dans le Poème de l’âme d’Avicenne (la ʿAyniyya), où l’âme est une «colombe au plumage épais» descendant des hauteurs dans une «cage en ruine», le corps. Il s’agit là d’un motif purement gnostique revêtu d’un langage philosophique. L’Intellect agent agit comme un «Savoir-Sauveur». En se reliant à lui, le philosophe fait l’expérience d’une gnose qui libère l’intellect, mais non, généralement, des «ténèbres» de la matière. Au lieu de considérer le monde matériel comme une prison dont il faut s’échapper, comme dans le gnosticisme antique, al-Fārābī envisage la Cité vertueuse comme le lieu où s’organise l’ascension de l’âme. L’«étranger» gnostique devient le «Philosophe-Roi».

Plutôt que de s’opposer frontalement à la religion, la falsafa propose ainsi une autre forme de religiosité, moins juridique, plus contemplative ; moins centrée sur la loi, davantage sur la sagesse (ḥikma). Contrairement à la philosophie séculière moderne, la falsafa n’écarte pas la prophétie. Elle la réinterprète. Les prophètes deviennent les détenteurs suprêmes du savoir, dont la faculté imaginative traduit les vérités intellectuelles sous une forme symbolique accessible aux masses.

La falsafa hérite de traditions dans lesquelles philosophie et religion n’étaient jamais nettement séparées, particulièrement dans l’Antiquité tardive, et les transforme. Même lorsqu’elle remet en cause la doctrine de la creatio ex nihilo en défendant la thèse aristotélicienne de l’éternité du monde, articulée à travers un cadre néoplatonicien de procession et d’émanation, elle choisit néanmoins de «baptiser» sa métaphysique al-ilāhiyyāt (les sciences divines), notamment dans la terminologie d’Avicenne.

Le schéma néoplatonicien de l’émanation structure la réalité selon un ordre descendant et ascendant. Cette cosmologie fournit un équivalent métaphysique aux récits religieux de création et de retour. D’Avicenne aux penseurs ultérieurs, la philosophie est conçue comme un mouvement graduel d’élévation, du sensible à l’intelligible, de la multiplicité à l’unité et, finalement, de la dispersion à la présence. Dans la falsafa, le savoir n’est jamais neutre ni simplement spéculatif. Il est fondamentalement transformateur: connaître, c’est perfectionner l’âme. En ce sens, le savoir remplit une fonction structurellement analogue à celle de la religion, dans laquelle la gnose est inséparable du salut.

De la religion philosophique à la cosmopolitique

Les frontières de la tradition de la falsafa demeurent fluides, sans jamais être délimitées sans équivoque par rapport à la «para-falsafa», ni même à l’«anti-falsafa». Elle doit pourtant être comprise comme une religion philosophique. Elle s’est développée comme une alternative interne au monde islamicate ; une alternative destinée non pas simplement à une «élite» au sens social du terme, mais au «Petit Nombre» au sens noétique. La résonance avec les catégories gnostiques, plus précisément avec l’opposition entre les Pneumatiques et les Psychiques ou les Hyliques, est frappante et présente une très forte similitude structurelle.

Dans la tradition gnostique de l’Antiquité, les Pneumatiques étaient ceux qui possédaient l’étincelle divine et la capacité de gnose. De même, dans la falsafa et les traditions philosophiques ismaéliennes, ces «islamo-Pneumatiques» se définissent par leur intellect actualisé. Cette faculté leur permet de percevoir soit la nécessité au-delà de la contingence et l’éternité au-delà du drame de la création, soit les significations «cachées» (bāṭin) du Plérôme et de l’ordre primordial, réalités qui demeurent «voilées» aussi bien aux gens du commun (al-ʿawāmm) qu’aux structures de l’islam exotérique.

De manière cruciale, cette religion philosophique est, dans son essence même, une philosophie politique dont la portée s’étend bien au-delà de ses chapitres explicitement politiques, jusque dans le cœur même de son architecture cosmologique. La question de la relation entre le Philosophe et le Prophète, interrogation formulée pour la première fois dans l’Antiquité par Philon d’Alexandrie, demeura centrale pour des penseurs tels qu’al-Fārābī, Avicenne, al-Kirmānī, Averroès et Maïmonide. Pour emprunter un terme à Christian Jambet, non sans en déplacer quelque peu l’inflexion originelle, cette question reste liée à une forme de cosmopolitique: une vision totalisante dans laquelle l’ordre de la cité (polis) reflète l’ordre de l’univers (cosmos), et se trouve lui-même reflété par celui-ci.

Pour les falāsifa, la cosmopolitique constitue l’antidote ultime au «règne de l’arbitraire». Alors que l’arbitraire implique un vide de raison, une «volonté de puissance» dépourvue de fondement ontologique, un système cosmopolitique affirme une nécessité immuable inhérente à l’ordre de l’être.

En outre, si la sagesse ne peut être atteinte que par le Petit Nombre, alors, à l’intersection où les philosophes apparaissent comme des crypto-prophètes et les prophètes comme des philosophes sous une autre forme, les Pneumatiques de l’islam ne cherchent pas simplement à naviguer hors du monde, comme les gnostiques de l’Antiquité entendaient le faire. Leur mission consiste plutôt à «gérer politiquement» les deux autres catégories: les Psychiques et les Hyliques. Leur objectif premier est de préserver l’ordre noétique contre ceux pour qui l’arbitraire est un Dieu ultime, obsession qui se manifeste par une fixation rigoureuse et légaliste. Dans le même temps, leur mission consiste à trouver les moyens de diffuser, non pas la philosophie elle-même, mais ses effets civilisateurs, afin que la lumière du Plérôme puisse encore ordonner la vie du grand nombre sans être éteinte par leur littéralisme.

NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.