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Certaines personnes subissent constamment leur sort, mais d’autres prennent leur destin en main. Cela est d’autant plus difficile quand il s’agit d’une femme dans un monde d’hommes. Et pourtant… certaines femmes ont choisi le combat, réussissant à briser les tabous de leur époque. Qu’elles aient manié le pinceau, la plume, la science ou la voix, elles ont habité leur siècle avec une audace qui tenait parfois du scandale. D’Artemisia Gentileschi bravant la société et les tribunaux italiens, il y a cinq siècles, à George Sand troquant le corset pour la liberté d’écrire, en passant par Camille Claudel l’écorchée vive, ou la rigueur et le génie de Marie Curie, ou encore la voix universelle d’Oum Kalthoum… ces femmes ont réussi à surmonter les préjugés sociaux. Dans une série d’articles, nous proposons un voyage à travers le temps à la rencontre de ces femmes rebelles. Nous poursuivons notre série sur les femmes célèbres, mais rebelles, avec George Sand. La littérature du XIXe siècle était dominée principalement par les hommes. Pourtant, une femme va refuser ce fait accompli: Amantine Aurore Lucile Dupin, alias George Sand. Elle va bousculer les codes, les mœurs et les lois. Écrivaine prolifique, mère courageuse et amoureuse absolue, elle a traversé son époque comme un ouragan, refusant de se laisser enfermer dans les cages dorées de la bienséance et du socialement correct. L’enfance Aurore Dupin a passé son enfance dans le Berry, dans le domaine de Nohant auprès d’une grand-mère aristocrate et cultivée qui lui a prodigué une éducation de parfaite femme du monde et qui lui a permis d’acquérir une culture exceptionnelle pour son temps. Orpheline de père et délaissée par sa mère au terme d’un marché sordide, Aurore a pourtant passé une enfance heureuse au contact de la nature et des livres de sa grand-mère. Portrait de George Sand, huile sur toile réalisée par Auguste Charpentier en 1838, conservée au Musée de la Vie romantique à Paris. La bataille pour ses enfants et ses terres «Les hommes font les lois, les femmes font les mœurs.» La vie de George Sand bascule lorsqu’elle décide de fuir son mariage malheureux avec le baron Casimir Dudevant. À cette époque, le Code Napoléon est implacable: la femme mariée est une mineure juridique. Ses biens, son argent et même ses enfants appartiennent légalement à son mari. Pourtant, Aurore refuse de se soumettre. En 1835, elle entame un procès retentissant en séparation de biens et de corps. Au cœur de cette lutte se trouvent ses trésors: ses enfants, Maurice et Solange et son cher domaine de Nohant. Au XIXe siècle, une femme qui demande le divorce et réclame la fortune familiale provoque un scandale absolu. Face à ses juges, Sand fait preuve d’une détermination féroce et d’une intelligence juridique remarquable. Elle gagne son procès et récupère à la fois Nohant et la garde de ses enfants. Gagner sa vie par la plume: un combat d’avant-garde Libre mais financièrement asphyxiée par les frais de justice, elle dut gagner sa vie de sa plume pour faire vivre sa famille. Pour pouvoir publier ses livres, circuler librement dans Paris sans être escortée, assister aux pièces de théâtre, fréquenter les rédactions des journaux, etc., elle décida de porter un costume d’homme (sa fameuse redingote grise), de fumer le cigare et d’adopter un nom masculin. George Sand était née. Elle écrivait la nuit, parfois jusqu’à quatorze heures par jour, enchaînant les pages pour payer l’éducation de ses enfants et entretenir son domaine. Dans ses romans, les sujets abordés, comme par exemple le désir féminin, étaient parfois sulfureux et inédits pour l’époque. Elle devint la première femme en France à vivre de sa plume, traitant d’égale à égale avec les génies de son temps: Balzac, Flaubert ou Victor Hugo, au grand dam de ces derniers. Pour elle, écrire n’était pas un passe-temps, mais un acte de foi: «L’art pour l’art est un vain mot. L’art pour le vrai, l’art pour le beau, l’art pour le bon, voilà la religion que je cherche.» L’amoureuse absolue: l’idylle avec Chopin «Il n’y a qu’un bonheur dans la vie, c’est d’aimer et d’être aimé.» George Sand ne faisait rien à moitié, et surtout pas aimer. C’était une amoureuse absolue qui cherchait dans la passion une élévation de l’âme, quitte à souffrir et à scandaliser. Après une liaison tumultueuse et destructrice avec le poète Alfred de Musset qui se termina par un grand scandale, et après de multiples liaisons, elle connaîtra avec Chopin l’une des plus belles – et des plus complexes – histoires d’amour du romantisme. Lorsqu’ils se rencontrèrent, Chopin était malade et tourmenté. Sand, au contraire, débordait d’une force vitale. Ce fut le coup de foudre. Ils s’exilèrent alors un hiver à Majorque, à la Chartreuse de Valldemossa. Dans ce lieu sauvage et pluvieux, alors que Chopin crachait le sang et composait ses plus beaux Préludes , Sand se transforma en amante, en muse et en infirmière dévouée. Elle veilla sur son cher génie, géra le quotidien, et écrivit ses romans à la lueur des bougies pendant qu’il improvisait au piano. Leur relation dura près de neuf ans, oscillant entre fusion artistique et déchirements douloureux. Malgré toutes ses déceptions, l’amour restera toujours pour elle le grand moteur de son existence. Un héritage d’ombres et de lumières «Les déceptions ne tuent pas et les espérances font vivre.» Au soir de sa vie, celle que l’on appelait affectueusement la «bonne dame de Nohant» tira sa révérence, retirée dans son cher domaine. Elle laissa derrière elle plus de soixante-dix romans, des milliers de lettres et le souvenir d’une femme entière, qui a su transformer ses combats intimes en une œuvre universelle. Elle s’est éteinte en laissant une certitude à toutes les femmes (et les hommes aussi) qui allaient marcher sur ses pas: la liberté ne se négocie pas, elle se conquiert! Lire sur le même sujet Quand une artiste de la vieille Florence s’arme de son pinceau (1)

Le feu qui couve sous la cendre… Au stade actuel, tel semble être la perception que le camp iranien radical chercherait à entretenir à plus d’un niveau. Sur le plan des opérations militaires, d’abord… La milice yéménite des Houthis, qui représente l’un des principaux proxys du régime des mollahs dans la région, a ainsi poursuivi mardi, 11 août, son entreprise de déstabilisation dans la zone de la mer Rouge et de Bab el-Mandeb. Elle a notamment lancé trois missiles balistiques contre un navire commercial yéménite qui traversait ce détroit. L’attaque des Houthis a été particulièrement meurtrière. Elle s’est soldée, parmi les membres de l’équipage, par quatre tués, trois Pakistanais et un Indonésien, et quatre blessés. Selon le ministère yéménite du Transport, la milice pro-iranienne a en outre lancé un quatrième missile durant les opérations de secours, «dans le but d’accroître le nombre de victimes», affirme le ministère qui ajoute que les attaques des Houthis contre les navires commerciaux «menacent l’approvisionnement de millions de Yéménites en produits alimentaires». De manière quasiment concomitante, les forces américaines déployées dans la région du Golfe ont attaqué pour leur part dans le détroit d’Ormuz un navire qui tentait de briser le blocus naval imposé par l’armée US aux ports iraniens. Des tirs ont été dirigés contre le navire qui était aux couleurs du Panama. La restructuration de l’appareil militaire iranien Parallèlement à ces opérations militaires ponctuelles, ce sont les dernières nominations au niveau du haut commandement des Gardiens de la révolution islamique et des forces armées iraniennes qui constituent surtout un indice sérieux du fait que le feu couve peut-être sous la cendre. Il ressort en effet des analyses et commentaires rapportés par divers médias iraniens que les six officiers supérieurs qui ont été désignés lundi à des postes-clés au sein du commandement des Pasdaran et des forces armées représentent l’aile radicale du régime des mollahs. Les mêmes sources, citées par le site d’information libanais al-Janoubiya (proche de l’opposition chiite hostile au Hezbollah), indiquent que les promotions en question reflètent manifestement un durcissement de la part des décideurs iraniens qui auraient procédé à ces nominations pour accroître la posture offensive et dissuasive du régime. Il reste que le ministre pakistanais de la Défense a déclaré mardi en fin de journée que les Etats-Unis et la République islamique sont proches de la conclusion d’un accord susceptible de mettre fin au conflit actuel. Cette déclaration coïncide avec la visite effectuée mardi par le ministre pakistanais de l’Intérieur à Téhéran. Ce n’est, certes, pas la première fois que les responsables pakistanais expriment leur optimisme quant à «l’imminence» d’une sortie de crise dans la région, mais cet optimisme s’accompagne, depuis quelques jours, d’un bémol dans les positions en flèche adoptées généralement par le président Donald Trump. Le chef de la Maison Blanche a souligné en effet à plusieurs reprises ces derniers jours qu’il privilégiait, au stade actuel, l’arme des pressions économiques maximales contre le régime, plutôt qu’une relance des opérations militaires à grande échelle. Il n’en demeure pas moins que le président américain a, une fois de plus, exprimé des critiques acerbes à l’égard des dirigeants iraniens, soulignant que les négociateurs du régime sont «particulièrement fourbes du fait qu’ils approuvent certaines mesures, lors des discussions, qu’ils s’emploient ensuite à démentir publiquement devant les correspondants de presse». Notons sur un tout autre plan, que le tribunal pénal de Damas a prononcé mardi des peines de mort contre l’ancien président et dictateur syrien Bachar el-Assad, son frère Maher et leur cousin Atef Najib pour crimes contre l’humanité et tueries préméditées. Le tribunal a décidé en outre d’engager des poursuites internationales contre eux. Ces condamnations ont provoqué des manifestations de joie dans la capitale syrienne.

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī», est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts: Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le troisième volet de cette série en dix parties. III - La gnose sans échappatoire: l’administration du plérôme dans La Quiétude de l’intellect d’al-Kirmānī Entre le IXᵉ et le XIᵉ siècle, le monde de l’Islamicate fut le théâtre de la traduction en arabe et de la transformation de la philosophie grecque, en particulier d’Aristote et des néoplatoniciens. Ce processus donna naissance à la falsafa , tradition qui cherchait à construire une compréhension rationnelle et démonstrative de la réalité ( burhān ), intégrant souvent la métaphysique, la cosmologie et la psychologie dans un système unifié. Dans le même temps, les courants intellectuels chiites, et en particulier l’ismaélisme, élaboraient leurs propres systèmes métaphysiques d’une grande sophistication. Il ne s’agissait pas simplement de doctrines théologiques, mais également de cosmologies philosophiques, souvent structurées autour de l’émanation, d’une hiérarchie des intellects et de l’interprétation symbolique ( ta ʾ wīl ) de la révélation. Avicenne et al-Kirmānī ne travaillent donc pas dans des univers séparés: ils répondent à un environnement intellectuel commun dans lequel philosophie, théologie et interprétation ésotérique se recoupent. Dans la confrontation entre ces deux auteurs presque contemporains, Avicenne et al-Kirmānī recourent tous deux à des stratégies visant à construire une religion philosophique. Pour Avicenne, cette religion philosophique est sa falsafa ; pour al-Kirmānī, il s’agit du chiisme ismaélien. Avicenne vécut dans le monde persanisé, d’abord sous l’influence samanide, puis sous celle des Bouyides. Polymathe, médecin, logicien et métaphysicien, il élabora l’une des architectures philosophiques les plus systématiques de l’histoire prémoderne. Son ambition était de construire une science rationnelle complète de l’être: une métaphysique centrée sur la distinction entre l’être nécessaire ( wājib al-wujūd ) et l’être contingent; une cosmologie structurée par l’émanation à partir du Premier Principe; et une psychologie dans laquelle l’intellect humain peut s’élever jusqu’à la conjonction avec l’Intellect agent. Avicenne ne rejette pas la religion. Il la réinterprète. La prophétie devient une traduction imaginative des vérités philosophiques. Le rituel et la loi sont orientés vers la perfection morale et cognitive de la société. Al-Kirmānī et l’architecture philosophique de l’ismaélisme Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (v. 996-1021) fut l’un des principaux penseurs et missionnaires ( dā ʿ ī ) ismaéliens, actif durant la consolidation intellectuelle du califat fatimide au Caire. Son œuvre représente une tentative sophistiquée d’harmoniser la métaphysique néoplatonicienne avec la cosmologie ismaélienne. Al-Kirmānī élabora une métaphysique systématique qui interprète la réalité à travers une stricte hiérarchie des intellects, tout en inscrivant l’ensemble du raisonnement philosophique dans l’autorité absolue de l’Imam. L’un des traits fondamentaux de sa pensée réside dans la conviction que l’Écriture possède une réalité intellectuelle cachée ( bāṭin ), sous-jacente à sa forme littérale ( ẓāhir ). Pour al-Kirmānī, l’Imam est le guide indispensable vers cette vérité intérieure. La philosophie ne constitue donc pas une quête indépendante, mais se trouve subordonnée à une structure d’autorité révélée et hiérarchisée. Si la raison est considérée comme réelle et nécessaire, elle demeure inscrite dans une hiérarchie; elle ne peut atteindre son accomplissement sans la direction pédagogique et spirituelle de l’Imamat. Avicenne (Ibn Sīnā), en revanche, propose un modèle dans lequel la philosophie tend vers l’autonomie de la raison. Malgré leurs divergences, les deux systèmes partagent une architecture commune: ils construisent une vision totalisante de la réalité, embrassant la cosmologie, la psychologie et l’eschatologie, et associent l’acquisition du savoir à la transformation de l’âme. Les deux penseurs organisent l’univers selon des structures métaphysiques hiérarchisées, combinant l’investigation rationnelle à un horizon sotériologique. En ce sens, les deux projets constituent des «religions philosophiques», quoique leurs points de départ soient différents. L’ambition d’Avicenne est d’établir la Falsafa comme religion philosophique du monde de l’Islamicate, en produisant un système philosophique qui fonctionne à la manière d’une religion. À l’inverse, le projet d’al-Kirmānī consiste à remodeler le chiisme ismaélien en un système centré sur une religion philosophique, produisant ainsi un système religieux qui fonctionne à la manière d’une philosophie. Le tawḥīd radical et le Premier Intellect Al-Kirmānī développe une doctrine radicalement affinée du tawḥīd , qui pousse la théologie philosophique vers une forme extrême de négation transcendantale. Dans son système, l’unité divine ne se comprend pas en termes numériques et ne peut pas davantage être prédiquée de Dieu dans un quelconque sens ontologique positif. Dieu n’est ni «un» au sens numérique, ni «être», ni «intellect», ni aucune entité déterminée. Toute tentative d’attribuer de tels prédicats au divin constitue déjà une chute dans l’inadéquation conceptuelle. La forme la plus adéquate du tawḥīd n’est donc pas l’affirmation, mais un tanzīh radical: le dépouillement de tous les attributs appartenant à l’existence créée. Cette négation radicale ne conduit pourtant pas au vide; elle produit au contraire une reconfiguration métaphysique précise. Tous les attributs nobles communément associés à Dieu, unité, vérité, connaissance, existence, sont transférés, dans la doctrine d’al-Kirmānī, au premier être créé: le Premier Intellect, entité primordiale amenée à l’existence par l’origination divine ( ibdā ʿ). L’essence divine elle-même demeure au-delà de toute prédication, au-delà du langage et même au-delà de toute accessibilité conceptuelle. Elle est, comme le souligne al-Kirmānī, voilée par l’éclat de son propre acte créateur. Le Premier Intellect occupe ainsi une position ontologique unique. Il est le premier existant, que rien ne précède dans l’ordre de la création, sans pour autant être subsistant par lui-même. Son existence est entièrement dérivée, non par une causalité temporelle, mais par l’origination divine. Il n’est ni corps ni puissance incarnée; il se situe entièrement hors du domaine de l’étendue physique. En même temps, il est le lieu où tous les prédicats divins deviennent intelligibles: il est le véritable «un», le véritable «connaissant», le véritable «vivant», le véritable «puissant», dans la mesure où ces qualités peuvent apparaître au sein de l’ordre créé. En ce sens, le tawḥīd chez al-Kirmānī n’élimine pas les attributs, mais les déplace. Ce n’est pas Dieu qui est décrit comme unité, connaissance ou être, mais le Premier Intellect, qui devient le miroir du débordement créateur divin. Dieu demeure absolument au-delà de l’affirmation comme de la négation, au sens ordinaire du langage. Comme l’affirme al-Kirmānī, aucun langage n’est capable d’exprimer ce qui convient à l’essence divine; toute tentative de prédication constitue déjà une descente dans l’inadéquation. Les limites de la connaissance et la hiérarchie de l’être Cela conduit à une doctrine de limitation épistémique radicale. L’essence divine ne peut être saisie par aucun intellect ni perçue par aucun sens. Elle est, par principe, inaccessible. Même la contemplation rationnelle la plus élevée n’atteint que sa propre limite, en reconnaissant l’impossibilité de son objet. La véritable connaissance de Dieu culmine ainsi non dans la vision, mais dans la perplexité: la reconnaissance de l’impossibilité structurelle de toute compréhension. Paradoxalement, cette impossibilité épistémique n’abolit pas la métaphysique, mais l’intensifie. Le Premier Intellect, en tant qu’émanation primordiale, devient l’axe de toute réalité ultérieure. C’est à travers lui que se déploient tous les autres niveaux de l’être, selon une hiérarchie structurée allant de l’intellect pur à l’âme, puis à la nature et, enfin, au monde matériel. Chaque niveau est un effet de l’origination divine, médiatisé par des voiles ontologiques de plus en plus denses. Au sein de cette structure, al-Kirmānī intègre également une cosmologie de la correspondance entre les ordres métaphysique et religieux. Le Premier Intellect correspond symboliquement à la Plume ( al-qalam ) dans le langage sacré, tandis que l’Âme universelle correspond à la Tablette ( al-lawḥ ). Ces correspondances établissent un parallèle entre la hiérarchie de l’être et celle de la révélation, permettant ainsi de lire la cosmologie comme un ordre symbolique structuré. À la différence de l’émanatisme néoplatonicien strict dans sa forme purement linéaire, al-Kirmānī n’adopte pas une simple cascade d’intellects se succédant un à un. Il propose plutôt un mécanisme plus complexe de déploiement réflexif et composite, dans lequel de multiples intellects émergent à travers des relations structurées de dérivation et de résonance. Cela permet d’établir une hiérarchie à plusieurs niveaux de Dix Intellects, culminant dans le Dixième Intellect, associé au monde sublunaire et à l’administration de la forme dans la matière. Au niveau humain, cette structure métaphysique trouve son reflet dans l’organisation du savoir et de l’autorité au sein de la da ʿ wa ismaélienne. Les rangs de ḥujja , dā ʿ ī et ma ʾ dhūn correspondent à des capacités graduées d’accès à la vérité, elles-mêmes liées à différents degrés de proximité avec l’ordre intelligible. Le savoir n’est donc jamais purement individuel; il est structurellement médiatisé par une pédagogie hiérarchisée de l’initiation. La matière elle-même représente, à l’inverse, le niveau le plus bas de détermination ontologique: pure réceptivité dépourvue d’intelligibilité, située à la plus grande distance de l’origination lumineuse du Premier Intellect. Entre ces deux pôles, le cosmos tout entier se déploie comme une descente graduelle de l’origination vers la dispersion matérielle, à laquelle répond un mouvement ascendant inverse de réintégration par la connaissance. De ce système se dégage une vision métaphysique hautement structurée, dans laquelle la transcendance divine est absolue, tandis que son déploiement créateur est entièrement rationalisé. Le divin est inaccessible, mais ses effets sont pleinement intelligibles à travers une hiérarchie soigneusement articulée d’intellects, d’âmes et de correspondances cosmiques. En ce sens, al-Kirmānī ne construit pas simplement une théologie, mais une cosmologie philosophique complète dans laquelle métaphysique, épistémologie et hiérarchie religieuse sont indissociablement liées. L’Origination au-delà de l’émanation et de la création Al-Kirmānī se dispense de fournir une preuve de l’existence de Dieu, car cet «Invisible des invisibles» ne peut être décrit ni comme existant ni comme non-existant; les attributs et les noms n’appartiennent, en réalité, qu’au Premier Intellect primordial, le premier être créé. Le philosophe ismaélien conçoit toutefois la relation entre l’Originateur (Dieu) et le Premier Être originé ( al-Mubda ʿ al-Awwal ) comme une relation qui ne relève ni de l’émanation ni de la création au sens conventionnel. Il s’agit plutôt d’une relation d’Origination ( ibdā ʿ), dont le secret demeure impénétrable à tous, y compris au Premier Intellect lui-même. Dans ce contexte, al-Kirmānī ne se distingue de son prédécesseur Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. après 971), l’un des pionniers de la philosophie d’inspiration ismaélienne, que par le fait que la double négation d’al-Sijistānī demeurait inscrite dans le schéma émanatiste néoplatonicien. Al-Sijistānī et la dualité verticale de l’Intellect et de l’Âme Al-Sijistānī représente un moment charnière dans l’évolution de la pensée ismaélienne, une période durant laquelle la gnose philosophique devint indissociablement liée aux principes du néoplatonisme et du néopythagorisme. Éminent dā ʿ ī actif dans les régions du Khorasan et du Sistan, al-Sijistānī développa une théologie radicale de la transcendance, identifiant Dieu à l’«Originateur des originateurs» ( Mubdi ʿ al-mubdi ʿ āt ), principe primordial situé au-delà de toutes les dualités ontologiques. Paradoxalement, sous cette transcendance absolue, la hiérarchie émanatiste d’al-Sijistānī reposait sur une «dualité verticale» fondamentale. Dans son système, l’Intellect universel, premier être originé ou Logos, donne naissance à l’Âme universelle (Sophia), dont procèdent ensuite les forces qui gouvernent le monde matériel. Ce cadre dualiste fit toutefois l’objet d’une critique systématique rigoureuse de la part de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Pour al-Kirmānī, l’idée qu’un Intellect parfait, premier être originé, puisse produire une entité «inférieure» telle que l’Âme par un processus de désir ou de déficience était philosophiquement intenable. Il chercha à éloigner la métaphysique ismaélienne de toute idée de «processus» ou d’«aspiration» susceptible de compromettre involontairement la nature absolue du Créateur. Al-Kirmānī remplaça par conséquent la dualité Intellect-Âme par un système sophistiqué de Dix Intellects séparés. Al-Sijistānī suivait le néoplatonisme dans son intégralité: le Dieu voilé, puis l’Intellect, puis l’Âme; chez lui, l’Âme est en mouvement constant et aspire à la perfection représentée par Dieu. Al-Kirmānī s’écarta de cette triade en adoptant le système farabien des Dix Intellects. Dès lors, le monde céleste ne s’organisait plus autour de la dualité de l’Intellect et de l’Âme (Logos et Sophia). Alors qu’al-Sijistānī considérait l’Âme comme une substance distincte de l’Intellect, se trouvant dans un état de déficience et cherchant à atteindre sa complétude grâce à l’émanation provenant de Dieu, al-Kirmānī répartit la perfection entre tous les degrés des Dix Intellects. De l’Âme universelle aux Dix Intellects Dans cette cosmologie remaniée, l’«Âme universelle» perd son statut de deuxième degré cosmique distinct. Sa place est occupée par un «Deuxième Intellect» qui, contrairement à l’Âme en quête d’accomplissement du modèle d’al-Sijistānī, constitue une entité d’une perfection statique et pleinement actualisée. En transformant l’Âme en Intellect, al-Kirmānī établit une hiérarchie céleste plus stable, affranchie de l’«incomplétude» inhérente à l’Âme néoplatonicienne. Ce déplacement ne constituait pas seulement un raffinement métaphysique, mais répondait également à une nécessité structurelle du projet plus vaste d’al-Kirmānī: la doctrine de la correspondance ( taṭbīq ). En donnant au monde céleste une structure décadique, il put établir une correspondance rigoureuse entre le Monde cosmique (les Dix Intellects), le Monde humain (les dix degrés de la hiérarchie religieuse) et le Monde biologique (les dix sens internes et externes). Pour al-Kirmānī, cette hiérarchie des dix intellects fournissait la complexité nécessaire pour rendre compte de l’articulation entre l’ordre cosmique, l’univers physique et la mission terrestre de la da ʿ wa . Une réinjection péripatéticienne dans le néoplatonisme On peut donc dire, dans une certaine mesure, qu’al-Kirmānī réinjecta dans son néoplatonisme une dose de péripatétisme. Il le fit en recourant au schéma farabien des Dix Intellects qui, chez al-Fārābī, comprenait le Premier Intellect (Dieu) et les neuf sphères. Chez al-Kirmānī, en revanche, le Premier Intellect devint l’«Originé de Dieu» et jamais Dieu Lui-même. C’est ce Premier Intellect qui est digne des attributs et des noms de Majesté et de Splendeur; de fait, dans la logique d’al-Kirmānī, il n’existe ici aucun risque de shirk [associationnisme]. Le shirk ne survient, au contraire, que lorsque l’on s’écarte de cette distinction. De l’axialité de l’Âme à l’axialité de l’Intellect Le passage de la triade Dieu-Intellect-Âme à la Décade farabienne marque une transition fondamentale de l’«axialité de l’Âme» vers l’«axialité de l’Intellect». À l’origine, al-Fārābī avait conçu cette Décade afin d’harmoniser la physique aristotélicienne, celle des sphères célestes, avec la métaphysique. Al-Kirmānī reconnut la nécessité de cette cohérence péripatéticienne, notamment en établissant l’Intellection (ʿ Aql ) comme forme suprême de l’existence et en s’éloignant d’un plérôme scindé par la dualité du Logos et de Sophia. Al-Kirmānī maintint toutefois une limite théologique essentielle: il restreignit les prérogatives de cette Intellection. Le Premier Intellect ne peut «intelliger» ni embrasser l’Originateur ( al-Mubdi ʿ), qui demeure un mystère absolu. Il relia en outre cette structure philosophique à la doctrine ismaélienne en affirmant que les êtres humains ne peuvent s’en remettre à leur seule intellection; ils demeurent tributaires du Ta ʿ līm , l’enseignement faisant autorité de l’Imam, pour accéder à ces vérités. Le cadre aristotélicien fournit la logique, mais l’Imam fournit l’accès. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

La victoire israélienne lors de la guerre de Juin et la nouvelle occupation de la bande de Gaza ont délivré les Frères musulmans du cauchemar que représentait pour eux le régime égyptien, après un affrontement déclenché par la tentative d’assassinat du dirigeant Gamal Abdel Nasser à Manshiyya, à Alexandrie, en 1954. Les autorités égyptiennes accusèrent alors la «Confrérie» d’avoir fomenté le complot et lancèrent une vaste campagne d’arrestations qui toucha ses principaux dirigeants, parmi lesquels Sayyid Qutb, principal théoricien de la conception du pouvoir propre à l’islam politique. Une décennie plus tard, après l’arrivée d’Abdel Salam Aref à la présidence de l’Irak, celui-ci obtint, par sa médiation, la libération de Sayyid Qutb. L’affaire ne déboucha cependant pas sur une réconciliation. Qutb fut de nouveau arrêté, accusé d’avoir constitué une organisation clandestine visant à renverser le régime égyptien par la force, puis condamné à mort. Il refusa de solliciter la clémence afin d’obtenir une commutation de sa peine et fut pendu le 29 août 1966. Quelques mois plus tard, Israël occupait pour la deuxième fois la bande de Gaza. La défaite du régime égyptien marqua le début d’un nouvel essor des Frères musulmans dans les villes palestiniennes, en particulier dans les territoires nouvellement occupés de Cisjordanie et de la bande de Gaza. La «Confrérie» y développa ses activités en tant que mouvement de prédication ayant pour objectif de réformer l’individu et la société. Elle mit en place un réseau de mosquées, d’écoles et d’associations caritatives, sans proposer à la population de véritable programme politique, sinon l’appel à la réforme et au retour à la religion selon la conception et l’interprétation qu’elle en donnait. Dans le même temps, le mouvement national palestinien choisissait la lutte armée comme voie vers la libération de la Palestine, depuis l’intérieur des territoires palestiniens mais aussi à travers les frontières des États voisins: l’Égypte, la Jordanie, la Syrie et le Liban. Bien que le mouvement national palestinien, représenté par l’Organisation de libération de la Palestine, dominât alors la scène et bénéficiât d’un large soutien populaire au Moyen-Orient, le mouvement islamique poursuivit patiemment son travail de fond. Il profita de la politique israélienne consistant à fermer les yeux sur ses activités, au point que certaines de ses institutions obtinrent de l’armée d’occupation les autorisations nécessaires à leur fonctionnement. Dans son activité de prédication, la «Confrérie» accordait la priorité à la formation de l’individu et de la société selon une conception particulière de l’islam. Sa manière d’envisager les rapports avec l’armée d’occupation n’impliquait aucune confrontation comparable à celle que prônaient les forces laïques, de gauche et nationalistes du mouvement national palestinien. Elle constitua ainsi son propre milieu, relativement isolé de la majorité de la société palestinienne, et devint également un refuge pour ceux qui ne souhaitaient pas assumer les conséquences de la confrontation armée et violente menée par les factions de l’Organisation de libération de la Palestine. Rien, dès lors, dans son discours public ni dans le comportement de ses dirigeants et de ses membres, ne la plaçait dans une logique de confrontation avec l’occupation. C’est ainsi qu’elle accumula lentement et progressivement de l’influence. Vingt années s’écoulèrent durant lesquelles la Confrérie développa, discrètement et sans encombre, ses mécanismes de fonctionnement interne. Elle accumula une expérience considérable dans un travail organisé, structuré autour de ses cadres et mené avec constance, bénéficiant d’un soutien important des différentes branches internationales des Frères musulmans. Elle permit également une forme de participation individuelle de ceux de ses membres qui souhaitaient combattre lors des grandes batailles menées par l’Organisation de libération de la Palestine, mais toujours au sein de structures militaires sans lien avec la Confrérie, telles que l’Armée de libération de la Palestine, les Forces al-Assifa, ou sous d’autres appellations qui ne faisaient peser sur les Frères musulmans aucune responsabilité directe quant à la participation de certains de leurs membres à une bataille, quelle qu’en fût l’ampleur. Cette situation perdura jusqu’au déclenchement de «l’Intifada des pierres», en 1987, lorsque la Confrérie commença à participer directement et ouvertement au soulèvement, tout en restant à l’écart de la Direction nationale unifiée de l’Intifada. C’est à l’occasion de cet événement majeur que les Frères musulmans lancèrent leur nouvelle organisation sous le nom de «Mouvement de la résistance islamique», le Hamas. Celui-ci se dota par la suite d’une branche armée, connue sous le nom de Brigades Ezzedine al-Qassam. Il s’agissait de la première transformation d’un mouvement de prédication et d’action sociale en un mouvement politique indépendant, traçant sa propre voie, distincte de celle du mouvement national laïque. Une nouvelle problématique apparut alors pour les Palestiniens, avec l’émergence d’un pôle dont la conception de l’intérêt national palestinien différait radicalement de celle qui avait prévalu jusque-là et s’opposait entièrement à l’orientation centrale incarnée par l’Organisation de libération de la Palestine pendant quatre décennies. Les divergences ne se limitaient pas à quelques questions particulières. Elles touchaient pratiquement tous les sujets, majeurs comme mineurs. C’est ainsi que s’amorça une profonde fracture dans la définition même des politiques censées exprimer l’intérêt national palestinien, plus profonde que toutes celles qu’avait connues jusque-là le mouvement national palestinien. La division traversa verticalement la société palestinienne elle-même et gagna très rapidement ses syndicats, ses unions et ses organisations populaires, où qu’ils se trouvent. Même dans les universités, les organisations étudiantes ne parvinrent pas à élaborer une formule commune d’action syndicale. Cette situation ne résultait pas d’une incapacité intrinsèque à parvenir à un accord, mais de l’absence d’une orientation politique permettant de s’entendre sur un programme syndical, aussi élémentaire fût-il. Des dizaines de tentatives de dialogue furent entreprises afin de dégager un terrain d’entente, mais leurs résultats se dissipaient rapidement dès que ressurgissait la divergence fondamentale: celle de savoir quelle instance était habilitée à définir l’intérêt national palestinien. Le tournant décisif Durant les années qui séparèrent la création du Hamas de l’annonce de l’«accord d’Oslo», le nouveau mouvement reprit dans ses slogans, sous certains aspects, certains des principes du Fatah des origines. Puis survint un événement qui produisit l’effet d’un séisme politique sans précédent dans la réalité palestinienne, tant au niveau de la population et des factions qu’au sein des élites politiques et intellectuelles. La direction palestinienne officielle se révéla incapable de présenter une analyse politique convaincante permettant d’expliquer les raisons qui avaient conduit à la conclusion de l’accord, aussi bien sur le plan international que régional. Elle ne parvint pas davantage à expliquer le rôle que pouvait jouer l’«accord d’Oslo» pour répondre aux besoins et aux priorités les plus urgents des Palestiniens, dans les territoires comme dans la diaspora. L’opinion palestinienne se divisa dès lors entre partisans et adversaires de l’accord. On peut considérer qu’une part importante du soutien dont il bénéficia au sein du Fatah reposait davantage sur la grande confiance dont jouissait le président Yasser Arafat que sur une véritable explication de la nature et de l’importance de ce tournant, ainsi que du rôle qu’il était censé jouer dans la réorientation de la lutte nationale. Tel que le présentait la direction palestinienne, ce tournant avait pour essence le retour sur le territoire national et l’édification d’une entité palestinienne internationalement reconnue, conçue comme une étape sur la voie de l’indépendance. Il supposait ainsi que le mouvement national passe du stade de mouvement de libération armée à celui de mouvement de lutte pour l’indépendance, fondé principalement sur la lutte politique et pacifique et renonçant à la violence armée comme moyen d’action nationale. C’est ce qu’avait déclaré le président Arafat et ce à quoi il s’était engagé en signant les documents liés à l’accord. Il n’était donc pas surprenant que les forces d’opposition nationalistes et de gauche au sein de l’Organisation de libération de la Palestine considèrent l’accord d’Oslo comme une rupture avec les principes de la révolution et un recul par rapport à ses objectifs. C’est dans ce contexte que le Hamas trouva le terrain politique qui lui convenait. Il alla même plus loin dans sa qualification de l’accord, qu’il considéra comme une trahison à la fois nationale et religieuse, en vertu de la conception des Frères musulmans selon laquelle la Palestine est une terre islamique constituée en waqf , dont nul n’a le droit de céder la moindre parcelle. Faire échouer l’accord d’Oslo devint ainsi un axe central du programme politique du Hamas, tout le reste paraissant relégué au second plan. La pratique politique du mouvement révéla toutefois très tôt deux démarches parallèles. La première consistait à tirer le meilleur parti des réalités créées sur le terrain par l’accord. Parmi celles-ci figuraient en premier lieu le retour de milliers de Palestiniens dans les territoires, l’apparition d’un espace relativement large de libertés politiques et d’action publique, ainsi que la possibilité de construire des institutions partisanes et organisationnelles à l’abri de l’autorité directe de l’occupation. À cela s’ajoutait la possibilité de bénéficier des services assurés par les institutions de l’Autorité nationale palestinienne dans les domaines de la santé, de l’éducation et, plus largement, par les différents organismes et institutions publics. Le mouvement considéra ces acquis comme des droits obtenus par les Palestiniens, et non comme des résultats directs de l’accord d’Oslo. Dans le même ordre d’idées, le Hamas passa progressivement d’une position religieuse interdisant la participation aux élections municipales, législatives et présidentielles à une position l’autorisant dès lors que les résultats politiques et organisationnels de cette participation servaient ses intérêts et lui assuraient une présence institutionnelle et populaire plus importante. La seconde démarche consistait à continuer d’accuser de trahison la direction politique qui avait produit l’accord d’Oslo, tout en maintenant avec elle des canaux de dialogue lorsque cela s’avérait nécessaire, afin d’obtenir de nouveaux acquis politiques et organisationnels. Le mouvement bénéficiait en cela de la politique menée par le défunt président Yasser Arafat, qui cherchait à contenir le Hamas en l’intégrant au jeu politique et maintenait ouvertes les portes de l’Autorité à sa participation, sans lui imposer de conditions politiques particulièrement contraignantes. À différentes étapes, l’Autorité renonça à exiger de manière catégorique l’arrêt de la violence, alors même que l’engagement à renoncer à celle-ci constituait l’un des principaux engagements palestiniens sur lesquels reposait le processus de reconnaissance internationale de l’Autorité nationale palestinienne. Parallèlement, les opérations armées se poursuivirent, en particulier les attentats-suicides, à des moments politiquement extrêmement sensibles. Elles survenaient parfois à la veille d’élections israéliennes ou coïncidaient avec la visite d’émissaires internationaux, ce qui en faisait un facteur susceptible d’influer sur la politique israélienne et de favoriser la montée des forces les plus intransigeantes. C’est dans ce contexte que commença à apparaître, dans le discours politique et médiatique israélien, l’idée selon laquelle les opérations menées par le Hamas offraient aux dirigeants israéliens les plus durs, tels qu’Ariel Sharon et Benjamin Netanyahu, de nouvelles opportunités politiques et contribuaient à recentrer les priorités de la société israélienne sur les questions de sécurité et de violence, au détriment du règlement politique. Ainsi, le radicalisme religieux palestinien commença, indirectement, à alimenter le radicalisme israélien, et inversement. À travers le Hamas, le fondamentalisme religieux cessa d’être seulement un discours de prédication et une idéologie pour devenir une organisation politique et militaire capable d’influer directement sur le cours du conflit et de ramener la situation palestinienne dans le cycle de la violence armée. Les effets de cette évolution ne se limitèrent pas au mouvement islamique. Le climat de violence croissante contribua également à réactiver les tendances favorables à la lutte armée au sein de certains courants nationalistes et de gauche. Il gagna aussi certains cadres dirigeants du Fatah ainsi que de larges franges de ses partisans et de ses structures en Cisjordanie et dans la bande de Gaza. Ainsi se mit progressivement en place l’environnement politique et social qui précéda la seconde Intifada. Celle-ci abandonna rapidement le modèle de la première, fondé sur la désobéissance populaire et la résistance civile, pour basculer dans une confrontation armée ouverte à laquelle participèrent plusieurs forces palestiniennes. La seconde Intifada ne fut donc pas le simple prolongement de la première. Elle se transforma progressivement en un modèle différent, tant par ses moyens que par ses conséquences. La violence armée palestinienne se mêla à la violence militaire israélienne et à celle liée à la colonisation, entraînant les deux camps dans une spirale d’escalade réciproque dont le peuple palestinien fut le principal perdant. Celui-ci paya un tribut considérable en vies humaines et en destructions matérielles. Dans le même temps, les perspectives d’un règlement politique reculèrent, tandis que se renforçaient, du côté israélien, les forces qui considéraient la puissance militaire et la colonisation comme des alternatives à toute solution négociée. C’est là que réside le grand paradoxe: la période d’Oslo avait commencé comme une tentative de passer de la logique de la révolution à celle de l’État. En quelques années à peine, elle déboucha pourtant sur une reproduction de la logique du conflit armé, sous des formes et avec des instruments nouveaux. La voie était ainsi ouverte à une phase plus dure encore de l’histoire israélo-palestinienne.

La région semble s’être engagée dans une longue «pause», dans un temps mort appelé peut-être à durer jusqu’aux deux échéances électorales de l’automne, en Israël puis aux États-Unis. Des foyers de tensions itinérants persistent cependant, mais ils restent contrôlés. La semaine qui s’ouvre s’inscrit ainsi dans le prolongement de la précédente, sur les plans politique et militaire. Pas de positions en flèche, ni du côté américain, ni du côté israélien, alors que les propos du président américain, Donald Trump, dimanche sur l’Iran, continuent d’alimenter les spéculations sur un éventuel changement de stratégie de Washington. Seul Téhéran, engagé dans un processus de restructuration interne, a brisé l’accalmie, en répondant directement au locataire de la Maison Blanche. Dans une interview au site américain, Axios, dimanche, Donald Trump a comparé le bras de fer avec la République islamique à «une partie d’échecs», après avoir écarté un recours à la force pour la contraindre à rouvrir le détroit d’Ormuz. Trump hausse le ton Il reste que pour la première fois depuis une dizaine de jours, le président Trump a repris lundi ses attaques médiatiques contre le pouvoir iranien, soulignant qu’il a l’intention de demander au régime des mollahs d’indemniser «les familles des manifestants tués au cours des 50 dernières années». Et le chef de la Maison Blanche d’aller plus loin sur ce plan en indiquant que «l’Iran doit assumer la responsabilité des dégâts et des morts subis par les populations du Liban, de Syrie, du Yémen et de Gaza». La position du président américain à cet égard est visiblement une réponse à l’attitude des Gardiens de la révolution iranienne qui ont posé six conditions aux Américains pour la réouverture du détroit d’Ormuz, dont notamment le versement par Washington d’indemnisations à l’Iran à titre de compensation pour les dégâts provoqués en Iran par les bombardements américains. Téhéran a ironisé par la voix du porte-parole de son ministère des Affaires étrangères, Esmaïl Baghaei, qui a affirmé que les Iraniens étaient des «joueurs d’échecs professionnels». Une façon de dire que la République islamique aura le dernier mot dans le conflit en cours, alors que les spéculations allaient bon train, lundi, sur les implications du changement de stratégie américaine, Washington ayant renoncé pour le moment à l’option militaire contre l’Iran au profit de pressions économiques accrues. En privilégiant les pressions économiques, les États-Unis misent-ils sur une implosion de la République islamique? Essaient-ils de calmer le jeu pour éviter des secousses internes avant les élections partielles de novembre? Cherchent-ils à gagner du temps en attendant de reconstituer leurs stocks d’armes et de munitions? Autant de questions qui ont alimenté les analyses politico-médiatiques en ce lundi. Ce qui est sûr en revanche, c’est que les négociations indirectes entre Téhéran et Washington sont interrompues et qu’un accord irano-omanais autour de la gestion du détroit d’Ormuz, présenté jeudi comme étant imminent par les deux parties, peine à voir le jour. Au cours d’un entretien téléphonique qu’ils ont eu, lundi, les deux ministres iranien et pakistanais des Affaires étrangères ont parlé de tout, sauf des négociations indirectes américano-iraniennes, qui se déroulaient par l’intermédiaire d’Islamabad. Le seul élément confirmé reste la reprise du conflit yéménite, la milice pro-iranienne des Houthis étant de nouveau engagée à fond dans une guerre contre les forces gouvernementales yéménites et l’Arabie saoudite. Une guerre à mettre sur le compte du bras-de-fer, plus large, dans lequel l’Iran est engagé, avec les pays de la région qui accueillent des bases américaines, pour essayer de s’imposer comme une puissance régionale incontournable. Six nominations de poids à Téhéran Si les armes de manière globale se sont tues, l’état de ni guerre ni paix dans lequel la région est plongée est mis à profit par Téhéran pour reconstituer son directoire, militaire notamment. Selon divers médias iraniens et panarabes, le guide suprême Mojtaba Khamenei a nommé Ahmad Vahidi, commandant des Gardiens de la révolution islamique (les Pasdarans). Cinq autres ont été également nommés à des postes-clés militaires: Ali Abdollahi, chef d’état-major des forces armées, Kiyomars Heidari, vice-chef d’état-major des forces armées, Mostafa Izadi, vice-commandant des Gardiens de la révolution islamique, Ali Azmaei, commandant des forces navales des Pasdarans et Hussein Taeb, commandant de la milice paramilitaire des Bassidjs. Téhéran avait déjà nommé Mohsen Rezaï, ancien commandant des Gardiens de la révolution, au poste de secrétaire du Conseil suprême de la sécurité nationale, en remplacement de Mohammad Bagher Zolghadr. Toute la question reste de savoir si cette restructuration est accompagnée d’une reconstitution de la structure militaire iranienne, au moment où Israël menace de frapper la République islamique si elle reconstruit son arsenal nucléaire et balistique. Téhéran mise sur le repli américain Pour l’heure, Téhéran semble miser sur le repli stratégique américain ainsi que sur les désaccords qui continuent d’apparaître entre Washington et Tel Aviv, pour essayer de se remettre sur pied. Selon divers médias israéliens, les rapports entre Donald Trump et le Premier ministre israélien, Benjamin Netanyahu, ne sont pas au beau fixe. Washington privilégierait les solutions politiques et souhaiterait un retrait israélien de Gaza et du Liban. Il voudrait également que Tel Aviv freine ses menaces contre l’Iran, selon ces médias qui indiquent qu’un message en ce sens aurait été transmis par le commandant du Centcom, l’amiral Brad Cooper, aux autorités israéliennes. Mais Tel Aviv aurait rejeté les trois demandes. Israël conteste, notamment, le plan américain pour Gaza. Idem pour le Liban où l’armée israélienne poursuit ses opérations militaires dans la partie qu’elle contrôle au sud du pays et où l’incertitude règne autour du huitième round des pourparlers directs, appelé à se tenir au début du mois de septembre à Rome. Le président libanais, Joseph Aoun, en a discuté lundi avec le chef de la délégation libanaise, Simon Karam. Selon diverses informations, l’affaire de la carte publiée dimanche sur X – puis retirée – par le ministère israélien des Affaires étrangères, représentant une partie du Liban-Sud comme annexée au territoire israélien, serait évoqué au cours de la prochaine rencontre libano-israélienne, d’autant que Beyrouth insiste pour un retrait total, progressif, israélien, de la partie méridionale du pays.

La langue, en tant que vecteur de culture nationale, peut devenir un instrument de libération, comme chez Johann Fichte et Karol Wojtyla, et même une véritable raison d’être, selon Charles Malek. Elle forge la conscience nationale, assure la cohésion face aux hégémonies militaires ou culturelles et permet de construire l’avenir en s’enracinant dans l’héritage du passé. Alors que Johann Gottfried von Herder mettait en lumière le rôle de la langue dans la formation de l’identité culturelle, Johann Gottlieb Fichte prolongea cette réflexion en l’associant directement au concept de nation. Ce qu’il désignait par le Volkstum (culture nationale) (1) naquit comme un instrument de résistance face à la suprématie française. C’est sur ce même principe que Karol Wojtyla, futur pape Jean-Paul II, œuvra pour promouvoir l’usage de la langue polonaise dans le théâtre, afin de préserver l’âme de son peuple sous domination soviétique. Les intellectuels chrétiens du Levant empruntèrent une voie différente. Ils choisirent de s’engager dans la renaissance arabe, la Nahda , délaissant progressivement leur propre langue et, par conséquent, leur mémoire historique. Les contributions remarquables qu’ils apportèrent à la Nahda furent qualifiée par Bat Ye’or du «dernier chant du cygne» (2) , car cet engagement se fit au détriment du renouvellement de leur propre héritage. Le philosophe chrétien orthodoxe Charles Malek va plus loin encore. Il place la langue syriaque au cœur même de la raison d’être des maronites. Selon lui, la langue constitue «le phénomène le plus significatif des civilisations», car elle détermine l’appartenance, fonde l’identité et structure la nation (3) . Il souligne que le patrimoine syriaque est reconnu, recherché, respecté, étudié et enseigné dans les établissements universitaires de Russie, d’Europe et d’Amérique, où de nombreuses thèses lui sont consacrées. Or parmi toutes les composantes syriaques d’Orient, seuls les maronites disposent d’institutions culturelles et universitaires capables d’enseigner, sur leur propre terre, cet héritage prestigieux. La raison d’être d’un tel héritage Charles Malek adresse ainsi un avertissement clair aux maronites. Il ne s’agit pas, selon lui, d’étudier ce patrimoine comme le font les Occidentaux, dans une perspective purement historique et théorique avec l’esprit de curiosité réservé aux élites intellectuelles. Cette langue n’est pas destinée à être embaumée dans les musées, telle une relique. Elle doit demeurer vivante sur les pupitres des écoles, les bancs des églises et inspirer les productions littéraires et scéniques. Sa mission est «de les relier d’une manière vivante, culturellement et spirituellement», à la fois aux civilisations de l’Antiquité orientale et à leurs communautés dynamiques en diaspora (4) . Cette langue, «qui est plus digne que les maronites de l’embrasser, de la respecter, de l’honorer, de l’apprécier, de l’étudier et de la vivifier? Elle leur est donnée. Elle est vivante dans leur quintessence. Ils en sont les premiers responsables» (5) , affirmait-il. La survie de la langue syriaque, contrairement à la majorité des idiomes de l’Antiquité orientale, nous conduit ainsi à une interrogation existentielle sur la raison d’être d’un tel héritage. À côté de cette possibilité de les relier à leurs racines orientales et à leur diaspora vivante, nous dit Charles Malek, leur langue syriaque a le mérite de faire des maronites le peuple le plus proche des Arabes et des juifs. Car ils ont traduit et composé dans la langue des Arabes. Quant à leur idiome syriaque, il appartient comme l’hébreu, au sémitique septentrional, ce qui en fait des langues sœurs aux affinités profondes. La liturgie syriaque des maronites, ainsi que leur théologie, demeurent par ailleurs profondément fidèles aux textes et aux valeurs vétérotestamentaires, et donc à l’héritage judaïque. «La langue, précise alors Charles Malek, est le phénomène culturel le plus important, car dans son sens le plus profond, elle est la vie. Elle identifie les racines, les origines et le patrimoine.» (6) Un déséquilibre structurel Qu’est-ce qui a permis à la langue des maronites de traverser tous ces siècles pour parvenir jusqu’à nous, contre vents et marées? Est-ce le hasard ou le destin, ou encore l’isolement protecteur de leur montagne? Le philosophe chrétien qu’est Charles Malek refuse ces explications purement circonstancielles. Le croyant, disait-il, voit, grâce à sa foi, «la Providence derrière tout, au-dessus de tout et devant tout » (7) . Celle-ci agit même lorsque sa volonté demeure mystérieuse. Le chrétien y croit et demeure confiant dans l’attente de sa révélation. Le philosophe s’interroge alors: pourquoi les maronites sont-ils restés attachés, à travers tant de siècles, à leur héritage syriaque. S’il rejetait par principe la notion de coïncidence, il cherche à comprendre le sens de cette persistance et ce que prévoit en vérité la divine Providence. «Si Dieu existe, lançait-il, et si sa Providence existe, n’est-il pas légitime de se demander ce que signifierait la survie des maronites et de leur ancien héritage syriaque, et quelle en serait la finalité en ces temps bien précis et en cette région en particulier?» (8) Pour Charles Malek, cette terre du Levant souffre d’un déséquilibre structurel. Il compare la région à un trépied reposant seulement sur deux assises: les Arabes et les Hébreux. Pour rétablir l’équilibre, une troisième composante est nécessaire. Les maronites doivent exister non pas comme une simple communauté intégrée à l’une des deux entités, mais comme une composante distincte, dotée de son identité propre et de son patrimoine historique, culturel, spirituel et linguistique (9) . La tradition maronite s’est affirmée avec Chalcédoine afin de préserver sa langue syriaque durant son processus d’ouverture sur le monde. Pour le grand philosophe grec-orthodoxe Charles Malek, elle doit désormais conserver cette identité linguistique afin de contribuer au rapprochement entre les peuples et à la construction de la paix. (1) – Johann Gottlieb Fichte, Addresses to the German Nation , (1808), Kissinger Publishing, 2017. (2) – Bat Ye’or, Les Chrétientés d’Orient entre jihad et dhimmitude (VII°-XX°) , Paris, Cerf, 2007, et The Decline of Eastern Christianity under Islam , Cerf, 1996. (3) – Charles Malik, Two Letters to the Maronites , Kaslik, USEK, 2010. (4) – Ibid. (5) – Ibid. (6) – Ibid. (7) – Ibid. (8) – Ibid. (9) – Ibid. Lire aussi sur le même thème La centralité du syriaque dans la tradition maronite: le rôle des patriarches (2/7) La centralité de la langue syriaque dans la tradition maronite (1/7)