Du fondamentalisme religieux: la danse de la mort (1)

La victoire israélienne lors de la guerre de Juin et la nouvelle occupation de la bande de Gaza ont délivré les Frères musulmans du cauchemar que représentait pour eux le régime égyptien, après un affrontement déclenché par la tentative d’assassinat du dirigeant Gamal Abdel Nasser à Manshiyya, à Alexandrie, en 1954. Les autorités égyptiennes accusèrent alors la «Confrérie» d’avoir fomenté le complot et lancèrent une vaste campagne d’arrestations qui toucha ses principaux dirigeants, parmi lesquels Sayyid Qutb, principal théoricien de la conception du pouvoir propre à l’islam politique.

Une décennie plus tard, après l’arrivée d’Abdel Salam Aref à la présidence de l’Irak, celui-ci obtint, par sa médiation, la libération de Sayyid Qutb. L’affaire ne déboucha cependant pas sur une réconciliation. Qutb fut de nouveau arrêté, accusé d’avoir constitué une organisation clandestine visant à renverser le régime égyptien par la force, puis condamné à mort. Il refusa de solliciter la clémence afin d’obtenir une commutation de sa peine et fut pendu le 29 août 1966.

Quelques mois plus tard, Israël occupait pour la deuxième fois la bande de Gaza.

La défaite du régime égyptien marqua le début d’un nouvel essor des Frères musulmans dans les villes palestiniennes, en particulier dans les territoires nouvellement occupés de Cisjordanie et de la bande de Gaza. La «Confrérie» y développa ses activités en tant que mouvement de prédication ayant pour objectif de réformer l’individu et la société. Elle mit en place un réseau de mosquées, d’écoles et d’associations caritatives, sans proposer à la population de véritable programme politique, sinon l’appel à la réforme et au retour à la religion selon la conception et l’interprétation qu’elle en donnait.

Dans le même temps, le mouvement national palestinien choisissait la lutte armée comme voie vers la libération de la Palestine, depuis l’intérieur des territoires palestiniens mais aussi à travers les frontières des États voisins: l’Égypte, la Jordanie, la Syrie et le Liban.

Bien que le mouvement national palestinien, représenté par l’Organisation de libération de la Palestine, dominât alors la scène et bénéficiât d’un large soutien populaire au Moyen-Orient, le mouvement islamique poursuivit patiemment son travail de fond. Il profita de la politique israélienne consistant à fermer les yeux sur ses activités, au point que certaines de ses institutions obtinrent de l’armée d’occupation les autorisations nécessaires à leur fonctionnement.

Dans son activité de prédication, la «Confrérie» accordait la priorité à la formation de l’individu et de la société selon une conception particulière de l’islam. Sa manière d’envisager les rapports avec l’armée d’occupation n’impliquait aucune confrontation comparable à celle que prônaient les forces laïques, de gauche et nationalistes du mouvement national palestinien. Elle constitua ainsi son propre milieu, relativement isolé de la majorité de la société palestinienne, et devint également un refuge pour ceux qui ne souhaitaient pas assumer les conséquences de la confrontation armée et violente menée par les factions de l’Organisation de libération de la Palestine.

Rien, dès lors, dans son discours public ni dans le comportement de ses dirigeants et de ses membres, ne la plaçait dans une logique de confrontation avec l’occupation. C’est ainsi qu’elle accumula lentement et progressivement de l’influence.

Vingt années s’écoulèrent durant lesquelles la Confrérie développa, discrètement et sans encombre, ses mécanismes de fonctionnement interne. Elle accumula une expérience considérable dans un travail organisé, structuré autour de ses cadres et mené avec constance, bénéficiant d’un soutien important des différentes branches internationales des Frères musulmans.

Elle permit également une forme de participation individuelle de ceux de ses membres qui souhaitaient combattre lors des grandes batailles menées par l’Organisation de libération de la Palestine, mais toujours au sein de structures militaires sans lien avec la Confrérie, telles que l’Armée de libération de la Palestine, les Forces al-Assifa, ou sous d’autres appellations qui ne faisaient peser sur les Frères musulmans aucune responsabilité directe quant à la participation de certains de leurs membres à une bataille, quelle qu’en fût l’ampleur.

Cette situation perdura jusqu’au déclenchement de «l’Intifada des pierres», en 1987, lorsque la Confrérie commença à participer directement et ouvertement au soulèvement, tout en restant à l’écart de la Direction nationale unifiée de l’Intifada.

C’est à l’occasion de cet événement majeur que les Frères musulmans lancèrent leur nouvelle organisation sous le nom de «Mouvement de la résistance islamique», le Hamas. Celui-ci se dota par la suite d’une branche armée, connue sous le nom de Brigades Ezzedine al-Qassam.

Il s’agissait de la première transformation d’un mouvement de prédication et d’action sociale en un mouvement politique indépendant, traçant sa propre voie, distincte de celle du mouvement national laïque. Une nouvelle problématique apparut alors pour les Palestiniens, avec l’émergence d’un pôle dont la conception de l’intérêt national palestinien différait radicalement de celle qui avait prévalu jusque-là et s’opposait entièrement à l’orientation centrale incarnée par l’Organisation de libération de la Palestine pendant quatre décennies.

Les divergences ne se limitaient pas à quelques questions particulières. Elles touchaient pratiquement tous les sujets, majeurs comme mineurs. C’est ainsi que s’amorça une profonde fracture dans la définition même des politiques censées exprimer l’intérêt national palestinien, plus profonde que toutes celles qu’avait connues jusque-là le mouvement national palestinien.

La division traversa verticalement la société palestinienne elle-même et gagna très rapidement ses syndicats, ses unions et ses organisations populaires, où qu’ils se trouvent. Même dans les universités, les organisations étudiantes ne parvinrent pas à élaborer une formule commune d’action syndicale.

Cette situation ne résultait pas d’une incapacité intrinsèque à parvenir à un accord, mais de l’absence d’une orientation politique permettant de s’entendre sur un programme syndical, aussi élémentaire fût-il. Des dizaines de tentatives de dialogue furent entreprises afin de dégager un terrain d’entente, mais leurs résultats se dissipaient rapidement dès que ressurgissait la divergence fondamentale: celle de savoir quelle instance était habilitée à définir l’intérêt national palestinien.

Le tournant décisif

Durant les années qui séparèrent la création du Hamas de l’annonce de l’«accord d’Oslo», le nouveau mouvement reprit dans ses slogans, sous certains aspects, certains des principes du Fatah des origines. Puis survint un événement qui produisit l’effet d’un séisme politique sans précédent dans la réalité palestinienne, tant au niveau de la population et des factions qu’au sein des élites politiques et intellectuelles.

La direction palestinienne officielle se révéla incapable de présenter une analyse politique convaincante permettant d’expliquer les raisons qui avaient conduit à la conclusion de l’accord, aussi bien sur le plan international que régional. Elle ne parvint pas davantage à expliquer le rôle que pouvait jouer l’«accord d’Oslo» pour répondre aux besoins et aux priorités les plus urgents des Palestiniens, dans les territoires comme dans la diaspora.

L’opinion palestinienne se divisa dès lors entre partisans et adversaires de l’accord. On peut considérer qu’une part importante du soutien dont il bénéficia au sein du Fatah reposait davantage sur la grande confiance dont jouissait le président Yasser Arafat que sur une véritable explication de la nature et de l’importance de ce tournant, ainsi que du rôle qu’il était censé jouer dans la réorientation de la lutte nationale.

Tel que le présentait la direction palestinienne, ce tournant avait pour essence le retour sur le territoire national et l’édification d’une entité palestinienne internationalement reconnue, conçue comme une étape sur la voie de l’indépendance. Il supposait ainsi que le mouvement national passe du stade de mouvement de libération armée à celui de mouvement de lutte pour l’indépendance, fondé principalement sur la lutte politique et pacifique et renonçant à la violence armée comme moyen d’action nationale. C’est ce qu’avait déclaré le président Arafat et ce à quoi il s’était engagé en signant les documents liés à l’accord.

Il n’était donc pas surprenant que les forces d’opposition nationalistes et de gauche au sein de l’Organisation de libération de la Palestine considèrent l’accord d’Oslo comme une rupture avec les principes de la révolution et un recul par rapport à ses objectifs. C’est dans ce contexte que le Hamas trouva le terrain politique qui lui convenait. Il alla même plus loin dans sa qualification de l’accord, qu’il considéra comme une trahison à la fois nationale et religieuse, en vertu de la conception des Frères musulmans selon laquelle la Palestine est une terre islamique constituée en waqf, dont nul n’a le droit de céder la moindre parcelle.

Faire échouer l’accord d’Oslo devint ainsi un axe central du programme politique du Hamas, tout le reste paraissant relégué au second plan. La pratique politique du mouvement révéla toutefois très tôt deux démarches parallèles.

La première consistait à tirer le meilleur parti des réalités créées sur le terrain par l’accord. Parmi celles-ci figuraient en premier lieu le retour de milliers de Palestiniens dans les territoires, l’apparition d’un espace relativement large de libertés politiques et d’action publique, ainsi que la possibilité de construire des institutions partisanes et organisationnelles à l’abri de l’autorité directe de l’occupation. À cela s’ajoutait la possibilité de bénéficier des services assurés par les institutions de l’Autorité nationale palestinienne dans les domaines de la santé, de l’éducation et, plus largement, par les différents organismes et institutions publics.

Le mouvement considéra ces acquis comme des droits obtenus par les Palestiniens, et non comme des résultats directs de l’accord d’Oslo.

Dans le même ordre d’idées, le Hamas passa progressivement d’une position religieuse interdisant la participation aux élections municipales, législatives et présidentielles à une position l’autorisant dès lors que les résultats politiques et organisationnels de cette participation servaient ses intérêts et lui assuraient une présence institutionnelle et populaire plus importante.

La seconde démarche consistait à continuer d’accuser de trahison la direction politique qui avait produit l’accord d’Oslo, tout en maintenant avec elle des canaux de dialogue lorsque cela s’avérait nécessaire, afin d’obtenir de nouveaux acquis politiques et organisationnels. Le mouvement bénéficiait en cela de la politique menée par le défunt président Yasser Arafat, qui cherchait à contenir le Hamas en l’intégrant au jeu politique et maintenait ouvertes les portes de l’Autorité à sa participation, sans lui imposer de conditions politiques particulièrement contraignantes.

À différentes étapes, l’Autorité renonça à exiger de manière catégorique l’arrêt de la violence, alors même que l’engagement à renoncer à celle-ci constituait l’un des principaux engagements palestiniens sur lesquels reposait le processus de reconnaissance internationale de l’Autorité nationale palestinienne.

Parallèlement, les opérations armées se poursuivirent, en particulier les attentats-suicides, à des moments politiquement extrêmement sensibles. Elles survenaient parfois à la veille d’élections israéliennes ou coïncidaient avec la visite d’émissaires internationaux, ce qui en faisait un facteur susceptible d’influer sur la politique israélienne et de favoriser la montée des forces les plus intransigeantes.

C’est dans ce contexte que commença à apparaître, dans le discours politique et médiatique israélien, l’idée selon laquelle les opérations menées par le Hamas offraient aux dirigeants israéliens les plus durs, tels qu’Ariel Sharon et Benjamin Netanyahu, de nouvelles opportunités politiques et contribuaient à recentrer les priorités de la société israélienne sur les questions de sécurité et de violence, au détriment du règlement politique.

Ainsi, le radicalisme religieux palestinien commença, indirectement, à alimenter le radicalisme israélien, et inversement. À travers le Hamas, le fondamentalisme religieux cessa d’être seulement un discours de prédication et une idéologie pour devenir une organisation politique et militaire capable d’influer directement sur le cours du conflit et de ramener la situation palestinienne dans le cycle de la violence armée.

Les effets de cette évolution ne se limitèrent pas au mouvement islamique. Le climat de violence croissante contribua également à réactiver les tendances favorables à la lutte armée au sein de certains courants nationalistes et de gauche. Il gagna aussi certains cadres dirigeants du Fatah ainsi que de larges franges de ses partisans et de ses structures en Cisjordanie et dans la bande de Gaza.

Ainsi se mit progressivement en place l’environnement politique et social qui précéda la seconde Intifada. Celle-ci abandonna rapidement le modèle de la première, fondé sur la désobéissance populaire et la résistance civile, pour basculer dans une confrontation armée ouverte à laquelle participèrent plusieurs forces palestiniennes.

La seconde Intifada ne fut donc pas le simple prolongement de la première. Elle se transforma progressivement en un modèle différent, tant par ses moyens que par ses conséquences. La violence armée palestinienne se mêla à la violence militaire israélienne et à celle liée à la colonisation, entraînant les deux camps dans une spirale d’escalade réciproque dont le peuple palestinien fut le principal perdant.

Celui-ci paya un tribut considérable en vies humaines et en destructions matérielles. Dans le même temps, les perspectives d’un règlement politique reculèrent, tandis que se renforçaient, du côté israélien, les forces qui considéraient la puissance militaire et la colonisation comme des alternatives à toute solution négociée.

C’est là que réside le grand paradoxe: la période d’Oslo avait commencé comme une tentative de passer de la logique de la révolution à celle de l’État. En quelques années à peine, elle déboucha pourtant sur une reproduction de la logique du conflit armé, sous des formes et avec des instruments nouveaux.

La voie était ainsi ouverte à une phase plus dure encore de l’histoire israélo-palestinienne.