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Ce n’est peut-être qu’un petit projet de montagne, mais la pose de la première pierre, samedi 8 août, d’un centre d’accueil pour enfants à besoins spécifiques à Bécharré (24.000 habitants), n’en est pas moins un «grand projet» pour ceux qui l’ont entrepris avec des moyens limités, mais une grande conscience de sa nécessité. Le centre est l’entreprise majeure de la Fondation Mgr Philippe Chebaya, du nom d’un prêtre qui fut, quarante années durant, directeur de l’école publique de Bécharré, avant d’être ordonné tardivement évêque. Un prêtre dirigeant une école publique: le cas est unique au Liban. On doit l’anomalie à la distance qui sépare Bécharré de Beyrouth, mais surtout au fait que le père Philippe a toujours refusé d’être rétribué pour son travail de directeur; et qu’aux heures critiques de la guerre et de l’occupation syrienne, il avait fait de l’école son monastère, dormant et mangeant sur place. À y songer, il n’est pas étonnant qu’il soit vénéré comme un saint par des générations de villageois qui lui doivent leur éducation et leur promotion sociale. De fait, tout Bécharré embaume le souvenir de cet homme qui savait être strict, mais dont la bienveillance finale et le sourire effaçaient vite le souvenir des froncements de sourcils qu’un directeur d’école doit parfois afficher. La petitesse du projet ne contredit pas sa générosité. Avec «l’obole de la veuve», Jésus lui-même nous l’enseigne. Léon XIV vient de faire l’éloge de ce qui, même petit, associe les bonnes volontés et contribue à l’unité de la communauté humaine. Henri de Lubac a parlé des «saints inconnus» auxquels l’Église ne rendra pas un culte, mais dont l’existence «contribue à faire que notre monde ne soit pas un enfer». Le «Grand Liban» dont on vient d’évoquer la naissance, à l’occasion de la cérémonie de béatification du patriarche Howayek, est lui-même l’un des plus petits pays au monde. Le projet enrichira un «bastion maronite» situé au cœur de la partie nord de la chaîne du Mont-Liban. Une petite ville connue pour abriter une forêt de cèdres millénaires, et être le lieu de naissance du poète Gibran Khalil Gibran; un lieu choisi aussi par les Sœurs de la Charité de Mère Térésa, pour y enfouir quelques graines de sainteté. Le projet est financé par le gouvernement allemand et l’association Kindermissionswerk «Die Sternsinger». Le patriarche maronite Béchara Rahi a bien voulu, malgré son âge, se déplacer pour en asperger d’eau bénite le sol et les murs en construction, et enterrer dans l’une de ses futures salles, une précieuse relique de saint Charbel, dont le village natal, Bkaa Kafra, se voit de ses fenêtres, ainsi que les quatre volumes d’un catéchisme que le père Philippe a rédigé pour ses élèves, la seule fortune qu’il a laissé en héritage. «Cette terre est sainte.» Engagé dans un chemin de terre qui traverse un verger d’arbres fruitiers, je ralentis ma marche pour me mettre au niveau de la femme qui vient de prononcer cette phrase. Nous nous dirigeons en file vers un espace ouvert recouvert d’une pelouse, où des chaises sont soigneusement disposées, et où des allocations seront prononcées. «Cette brise aussi est la brise du père Philippe», ajoute la femme. Dans son mot, le patriarche Rahi parlera du père Philippe, auquel il était lié d’amitié, comme d’un saint. Il le fait à la manière d’une époque antérieure à l’existence du dicastère pour la cause des saints, quand le sensus fidelium était suffisant pour définir comme telle une sainte personne décédée. Le patriarche parlera aussi avec tendresse des petits «verbes de Dieu», les trisomiques, qui vivent dans leur chair, tout au long de leur existence, les souffrances rédemptrices du Sauveur. Le centre pourra accueillir une cinquantaine d’enfants. Joseph Chebaya, neveu du père Philippe, qui dirige la fondation, s’emploiera à l’achever grâce aux dons qu’il récoltera de ci de là. La Fondation Philippe Chebaya espère qu’il servira de phare à tous les villages du pourtour de la magnifique Vallée sainte, la Kadicha, sur laquelle il donne. Le soleil se couche et les cimes des montagnes qui entourent Bécharré se drapent de pourpre, de mauve et de rose. Dans son mot, la chargée d’affaires de l’ambassade allemande, Yasmine Raya, dira gentiment qu’elle espère revenir sur les lieux une fois que le bâtiment aura commencé à accueillir ceux pour lesquels il doit son existence. Une façon élégante d’assurer à ses fondateurs que l’appui de son pays se poursuivra jusqu’à l’achèvement des travaux et au-delà.

L’Administration Trump a affiché durant la semaine écoulée une passivité troublante et inhabituelle, face aux agressions (et à l’arrogance) de l’aile radicale du régime iranien et de ses proxys, tant au détroit d’Ormuz que sur le «front» ouvert par la milice yéménite pro-iranienne des Houthis contre l’Arabie saoudite. C’est dans ce contexte qu’est intervenu cette semaine le pacte de défense commune, scellé entre l’Arabie saoudite, le Pakistan et la Turquie, perçu comme une sorte d’Otan sunnite face à l’Iran. La semaine écoulée au Moyen-Orient aura sans doute été marquée par une image: celle du prince héritier saoudien Mohammad ben Salmane, du président turc Recep Tayyip Erdogan, et du Premier ministre pakistanais Chehbaz Charif, signant, vendredi, à la Mecque – lieu hautement symbolique – un pacte de défense commune. Difficile de ne pas y voir une alliance de puissances sunnites face au régime des mollahs, mis à mal par la dernière guerre avec les États-Unis mais disposant toujours d’une capacité de nuisance non-négligeable qui s’est manifestée par ses attaques contre ses voisins arabes, mais aussi par l’attitude agressive de ses proxys. La signature de ce pacte de défense tripartite coïncide avec l’activation du front yéménite contre l’Arabie saoudite, dans la zone de la mer Rouge et de Bab el-Mandeb, et avec le blocus que tente d’imposer la milice pro-iranienne des Houthis aux ports saoudiens. Cette nouvelle alliance est également devenue une priorité pour les signataires car l’allié américain parait vouloir trouver une porte de sortie qui ne soit pas trop déshonorante et qui lui permettrait de se désengager totalement du conflit iranien pour protéger ses propres intérêts. Si ce retrait US qui semble poindre à l’horizon se confirme réellement dans les faits (ce qui reste encore à démontrer au stade actuel), cela signifierait que l’Administration Trump aurait alors pratiquement baissé les bras face au régime iranien, et l’aile radicale aurait ainsi toute la latitude de remonter la pente en reconstruisant rapidement son appareil militaire et ses infrastructures, non seulement économiques, mais surtout nucléaires et balistiques. La portée du pacte de défense Pour en revenir au pacte de défense tripartite, il constitue un message en plusieurs directions. Très vite, Ankara a précisé que cette alliance n’est dirigée contre personne, et Riyad a souligné qu’elle n’était pas liée à une quelconque ambition nucléaire (du fait que le Pakistan est une puissance nucléaire, et que le ministre américain de l’Energie avait récemment annoncé un accord prochain avec le royaume sur le développement du nucléaire civil, ce que le président américain a conditionné avec une paix avec Israël). Le développement de cette alliance historique devra être observé de près dans les semaines et mois à venir, d’autant que les signataires parlent de «dissuasion»: par quels moyens et contre qui? Les trois signataires ont aussi affirmé que l’adhésion au pacte est ouverte à d’autres nations. Déjà, samedi, le ministre turc des Affaires étrangères Hakan Fidan a déclaré que l’Égypte pourrait rejoindre bientôt cette nouvelle alliance, rapporte l’AFP. Pas de réouverture en vue du détroit d’Ormuz La signature de ce pacte vendredi est intervenue au terme d’une semaine de trêve, ou plutôt de passivité américaine au niveau militaire. Cela n’a pas empêché le régime des mollahs et son allié yéménite, les Houthis, de poursuivre leurs agressions. Un destroyer lance-missiles patrouillant dans la zone d’opérations de la 5e flotte américaine dans le Golfe. (Centcom) Les Pasdaran ont ainsi lancé une attaque en fin de semaine contre un pétrolier relevant des Émirats arabes unis dans le détroit d’Ormuz, et au cours des dernières vingt-quatre heures, les Houthis ont d’abord attaqué une raffinerie dans les installations d’Aramco, en Arabie saoudite, avant de tirer à plusieurs reprises, samedi, des missiles et des drones contre le secteur du port yéménite de Mokha, visant aussi bien les installations portuaires que des infrastructures civiles (habitations, centre hospitalier…). Ce bombardement a fait, selon un premier bilan, sept morts et 35 blessés. Tard dans la soirée de samedi, les Houthis ont repris leurs violents bombardements contre la zone du port de Mokha. Il convient de relever que les attaques, cette semaine, contre le pétrolier émirati, la raffinerie saoudienne d’Aramco et les positions du pouvoir yéménite allié à l’Arabie saoudite n’ont provoqué aucune réaction américaine. Quant aux négociations qui auraient dû être relancées lundi, comme l’avait annoncé le président Donald Trump, en contrepartie de l’annulation d’une opération militaire américaine contre l’Iran, elles n’ont pas eu lieu, les Iraniens ayant refusé tout contact avec l’Administration US! Les conditions iraniennes posées à Washington En ce qui concerne l’hypothétique réouverture du détroit d’Ormuz, les Gardiens de la Révolution iranienne ont affirmé en fin de semaine qu’elle ne dépend pas d’un accord avec Oman, mais de l’acceptation par les Etats-Unis de leurs conditions, remettant par là même la balle dans le camp de Washington, qui continue de refuser l’imposition de toute redevance sur le passage maritime. Les conditions iraniennes annoncées vendredi portaient sur l’arrêt de toutes «les menaces et insultes proférées contre l’Iran» (!) et de toutes les guerres sur tous les fronts (dont le Liban), la levée du blocus imposé aux ports iraniens et le retrait de toutes les forces américaines du voisinage de l’Iran, le versement de compensations pour les dommages causés au cours de cette guerre et la levée de toutes les sanctions, tout comme le déblocage des avoirs iraniens gelés. Deux jeunes Iraniennes posent au photographe en mangeant une glace lors d’un événement estival consacré à la mode, une scène insolite à Téhéran alors que la population profite du cessez-le-feu. (Morteza Nikoubazl/NurPhoto via AFP) Une rhétorique belliqueuse inchangée qui s’explique sans doute par le fait que les menaces américaines sont restées lettre morte toute la semaine malgré les attaques iraniennes (directes ou à travers les proxys) sur des vaisseaux dans le détroit (non moins de six) sans aucune réaction de la part de l’armée US. Notons dans ce cadre que selon la chaîne 13 israélienne, le chef du commandement central américain, en visite depuis la fin de la semaine en Israël, a transmis au gouvernement israélien un message dont il ressort que Washington souhaite que l’Etat hébreu mette fin aux opérations militaires en Iran, au Liban et à Gaza. Les dirigeants israéliens auraient répondu qu’Israël n’hésitera pas à attaquer directement le régime iranien s’il relance la construction de son arsenal nucléaire et balistique. Reste à indiquer, pour clore ce dossier régional, que le Guide suprême Mojtaba Khamenei a refait parler de lui à trois reprises samedi. Il aurait tenu une réunion avec le président iranien Massoud Pezeshkian et il a nommé Mohammad Bagher Zolghadr conseiller politique, avant de désigner Mohsen Rezaï, un vétéran de la guerre contre l’Irak et ancien chef des Pasdaran, comme son représentant au sein du Conseil supérieur de la Sécurité nationale. Négociations libano-israéliennes dans l’impasse Cette semaine aura également été marquante sur le front libanais. Durant trois jours, de mardi à jeudi, s’est déroulé le septième round de négociations directes entre le Liban et Israël, pour la deuxième fois à Rome (à l’ambassade des Etats-Unis) et non pas à Washington. Cette septième étape était déjà mal partie, du fait des déclarations israéliennes (notamment celles du Premier ministre Benjamin Netanyahu) qui suggèrent un manque d’intention évident de retrait du Liban. Si la cause officieuse est un durcissement de ton en vue des élections législatives israéliennes prévues en octobre, et la volonté de Netanyahu de s’éloigner de tout ce qui peut mécontenter l’opinion publique tout comme ses alliés de l’aile dure, la cause officielle est celle de la crainte d’un renouvellement des capacités militaires du Hezbollah dans les régions évacuées. Tous les échos qui sont sortis de ces pourparlers de Rome vont dans le sens d’une absence d’avancée significative, et de toute nouvelle mesure concrète, alors que la délégation libanaise avait pour principal objectif de délimiter de nouvelles zones pilotes de retrait israélien et de déploiement de l’armée libanaise (en vertu de l’accord-cadre signé en juin). Tant et si bien que le prochain round de pourparlers, prévu début septembre, semble désormais en péril. On aurait pu croire que tout était (presque) perdu, n’était-ce une information de Reuters vendredi, citant un «responsable libanais» que l’agence ne nomme pas. Selon ce responsable, le Liban et Israël «se sont mis d’accord sur une liste restreinte de pays capables d’envoyer des troupes pour vérifier le désarmement du Hezbollah». Il n’a pas dévoilé d’informations sur les pays cités sur la liste, mais l’agence a indiqué que le choix final revient aux Etats-Unis. Entre-temps, le sud du Liban a connu une réelle escalade au cours de ces derniers jours. Le Hezbollah continue d’agir comme s’il respectait le cessez-le-feu, mais il semble qu’il ait repris officieusement ses opérations. En témoigne une explosion dans le village de Taybé qui a fait cette semaine deux tués et des blessés parmi les soldats israéliens. C’est la deuxième en quelques jours. La riposte israélienne ne s’est pas fait attendre. Pour la première fois depuis plusieurs semaines, l’armée israélienne a émis un ordre d’évacuation d’un village libanais du sud, celui de Mansouri à Tyr, qui a, depuis, été la cible de bombardements quasi-incessants. Les attaques israéliennes, qui ne se sont jamais vraiment interrompues, gagnent en intensité tous les jours, notamment autour de ce qui est présenté comme un important complexe militaire du Hezbollah dans la colline de Ali el-Taher. Plus inquiétant encore, les incursions israéliennes en territoire libanais reprennent. Celle qui marquera le plus les esprits cette semaine est une incursion croissante au niveau du village de Zawtar el-Charqiya, à quelques pas de l’une des zones pilotes évacuées en juillet et où l’armée libanaise s’est déployée, Zawtar el-Gharbiya. De ce fait, les deux armées se retrouvent dangereusement proches ces derniers jours, à un moment où un soldat libanais a été blessé par des tirs israéliens à Mansouri, alors qu’il tentait de rouvrir une route.

Depuis l’incident du bus de Aïn el-Remmaneh, en 1975, qui constitua l’étincelle symbolique de la guerre, le Libanais est entré dans un cycle ininterrompu de peur organisée, et non de peur circonstancielle. Il s’inscrit dans ce que certains penseurs appellent «l’économie de la peur» ou les «politiques de la peur», où celle-ci devient une matière que l’on fabrique et que l’on administre, et non plus seulement un sentiment spontané. La peur remplit ici trois fonctions dangereuses: Elle paralyse d’abord l’action collective. Lorsqu’une société vit sous la menace permanente de la guerre, de la discorde, de l’effondrement ou d’un ennemi extérieur ou intérieur, sa préoccupation première devient la survie individuelle, et non l’action collective. Ainsi se désagrège toute possibilité de résistance organisée à une quelconque forme de domination ou d’occupation. Elle reproduit ensuite les allégeances communautaires, car la peur pousse les individus à chercher refuge auprès de leurs groupes d’appartenance primaires: la communauté confessionnelle, le chef, le parti. Elle devient ainsi un mécanisme de reproduction du système même qui est pourtant censé être à l’origine de la crise. Enfin, sous l’empire de la peur, tout devient justifiable: les armes hors du contrôle de l’État, la suspension du droit, la répression, la corruption, et même la dépendance à l’égard de puissances étrangères, puisque «les circonstances sont exceptionnelles». Nous entrons alors dans un état d’exception qui ne prend jamais fin. Notre histoire témoigne de la récurrence de ces différentes étapes dans la fabrication de la peur: La guerre civile: la peur de l’autre confessionnel. Les occupations successives: la peur de l’ennemi extérieur. La période postérieure à 2005: la peur des assassinats et du chaos. Depuis 2019: la peur de l’effondrement économique. Les guerres régionales et les guerres de soutien: une peur et une inquiétude permanentes quant à l’existence même. Le problème ne réside donc pas dans l’existence de dangers réels, car ceux-ci existent bel et bien, mais dans leur transformation en une structure permanente d’administration de la société. Il ne réside pas davantage dans le fait que la population ait cédé à la peur, mais dans le fait que cette peur ait souvent été fabriquée, amplifiée ou instrumentalisée de manière à empêcher tout véritable moment d’émancipation. Le résultat ultime est ce que l’on pourrait appeler une société vivant dans un état permanent d’urgence psychologique. Si la peur est produite comme un instrument de contrôle du champ politique, son effet le plus profond se manifeste dans la redéfinition de l’être humain lui-même au sein de ce champ, ce que mettent précisément en lumière les thèses de Giorgio Agamben sur la «vie nue» ( bare life ). Dans le contexte libanais, il ne s’agit pas seulement de généraliser un climat de peur, mais de transformer le citoyen en un être biologique privé de protection, vivant dans une zone grise entre le droit et le non-droit, où les droits sont suspendus au nom de la nécessité sécuritaire ou confessionnelle. En ce sens, «l’économie de la peur» rejoint ce que Michel Foucault appelle le «biopouvoir», qui ne se contente pas de contrôler les corps, mais les reproduit au sein de dispositifs de discipline et de surveillance: la prison, l’hôpital, l’école, la caserne… Le cas libanais révèle cependant un déplacement supplémentaire: au lieu que la vie soit administrée en vue de son amélioration, comme dans les modèles classiques du biopouvoir, c’est la peur qui est administrée afin de maintenir la vie à son niveau minimal, celui de la «survie» plutôt que de la «vie». L’individu libanais se rapproche ainsi de la condition de «vie nue», au sens agambénien, constamment exposé à des décisions souveraines d’exception et privé de toute perspective de stabilité juridique et politique. Cette convergence entre la production de la peur et la dépossession de l’être humain de sa qualité politique aboutit à une structure de gouvernement invisible, dans laquelle le contrat social est remplacé par la logique de l’urgence permanente et où, plutôt que l’exercice du pouvoir, prévaut une «politique du délaissement». Plus encore, il s’agit d’une gestion de la dégradation: celle de l’économie, de la santé, de l’éducation, de l’émigration, jusqu’à l’explosion du port de Beyrouth… Si «l’état d’exception» constitue le point d’entrée théorique permettant de comprendre la transformation de la souveraineté dans le contexte libanais, il ne représente pas une simple parenthèse juridique exceptionnelle: il a fondé une structure permanente de gouvernement, au sein de laquelle la relation entre le pouvoir et la société est sans cesse reformulée. En ce sens, la «fabrique de la peur» peut être considérée comme le prolongement pratique de l’état d’exception, car la suspension des règles juridiques et institutionnelles ne peut être maintenue qu’à travers la production permanente d’un climat de menace. Dans ce contexte, le citoyen cesse d’être un acteur politique pour devenir l’objet des politiques d’urgence, soumis à la logique de la survie individuelle et coupé de toute perspective contractuelle commune. Le démantèlement de ce système ne passe donc pas uniquement par le rétablissement du droit, mais par la restauration du sens politique de la vie elle-même, c’est-à-dire par la réintégration de l’individu dans l’espace de la citoyenneté, au-delà de la logique de l’exception et de la peur. La peur devient ainsi un instrument invisible de gouvernance, qui remodèle les représentations collectives et enracine ce que l’on pourrait appeler «l’urgence psychologique permanente», où l’anxiété est continuellement reproduite comme une condition structurelle de cette stabilité précaire. Ce processus ne repose pas seulement sur l’existence de dangers objectifs: il se nourrit également d’une vulnérabilité sociale fondée sur de profondes divisions et sur l’absence d’un récit national commun. Dès lors, démanteler l’économie de la peur ne consiste pas seulement à en dévoiler les mécanismes, mais exige de reconstruire la confiance et les institutions, et de produire un sens collectif alternatif. Le rôle du Hezbollah Dans ce contexte, il est impossible de comprendre les mécanismes de domination sans évoquer le rôle du Hezbollah et la politique qu’il a imposée au Liban, de concert avec le système au pouvoir, avec le soutien du régime syrien et de l’Iran, notamment durant la période où cet axe exerçait une domination absolue, une domination qui connaît aujourd’hui un recul sensible, en particulier depuis la chute d’Assad. Une distinction philosophique et juridique fondamentale s’impose ici. Il convient de différencier rigoureusement «l’état d’urgence», qui procède du droit et que les constitutions encadrent par des limites et des conditions précises, de «l’état d’exception préjuridique», imposé par cet axe comme un fait accompli, sans limites ni garde-fous. Dans ce second cas, les lois et les limites ont été abolies et les droits spoliés, transformant entièrement le rôle de la Constitution et des institutions libanaises. Au lieu de constituer un rempart destiné à protéger la société, celles-ci ont été réduites, sous l’effet de cette domination, à une simple couverture officielle et légale permettant l’abus de pouvoir et la consolidation de l’autoritarisme. La souveraineté parallèle exercée par le Hezbollah ne s’est pas arrêtée aux limites du contrôle juridique des individus. Elle a pénétré, de manière insidieuse, jusque dans la «vie nue», la privant de toute valeur et l’exposant à la violence de décisions souveraines arbitraires. Dès lors, cette «vie nue», appréhendée à travers le prisme de «l’exception», est devenue le combustible vital alimentant l’exercice du pouvoir souverain du Hezbollah, qui assure sa pérennité par la production continue d’un «corps biopolitique» réprimé et domestiqué, soumis à un contrôle absolu sous couvert de la loi et d’une souveraineté factice, afin d’empêcher toute contestation. Cette logique s’est manifestée concrètement dans l’assassinat de l’intellectuel et militant politique Lokman Slim dans une zone sous contrôle du Hezbollah, dans les événements du 7 mai 2008, lorsque les armes furent utilisées à l’intérieur du pays afin d’imposer des équations politiques par la force du fait accompli, ainsi que dans l’entrave à l’enquête judiciaire sur l’explosion du port de Beyrouth et les menaces proférées ouvertement contre les juges. Autant de pratiques qui ont consacré le principe d’une impunité totale et réduit à néant la souveraineté de la justice libanaise. À travers cette peur méthodiquement construite, l’être humain au Liban a été réduit à la condition de «vie nue». L’opposant politique est exposé à l’élimination physique, à l’accusation de trahison ou, symboliquement, à une mise au ban qui rend sa violence possible; quant au citoyen issu du milieu qui soutient le Hezbollah, il est lui aussi exposé lorsqu’il est jeté dans des guerres régionales transfrontalières, qu’il s’agisse de l’intervention militaire en Syrie ou de l’ouverture unilatérale de fronts d’usure, sans autorisation ni couverture de son État, pour n’être plus qu’un combustible biologique au service d’un projet transnational. Cette mise à nu ne s’est pas limitée aux individus. Elle a également atteint la structure même de l’État libanais ainsi que les États environnants, dont la souveraineté a été violée par la légitimation de points de passage clandestins destinés à la contrebande, la confiscation de la décision de paix et de guerre et la transformation des frontières, comme de la décision souveraine confisquée, en espaces ouverts au déploiement d’agendas militaires et sécuritaires entièrement situés hors du cadre du droit international et du contrat politique. L’État et la population se sont ainsi retrouvés ensemble à la merci d’une souveraineté d’exception qui se nourrit de l’effacement du droit et de la perpétuation de la terreur. En définitive, le recul manifeste et continu de cet axe régional et de ses relais locaux ouvre une brèche dans le mur de «l’état d’exception» permanent et offre une occasion historique sans précédent de libérer l’être humain au Liban de sa condition d’«homme livré à l’arbitraire» et de le replacer sous la protection du droit. Cependant, le recul militaire et politique de la milice et du projet iranien ne signifie pas que la souveraineté de l’État sera automatiquement et immédiatement restaurée. Cette restauration se heurte en effet à un autre mur, celui du système politique, incarné par la structure de «l’État profond» au Liban. Cet «État profond», qui se nourrit des réseaux d’intérêts confessionnels, du partage du pouvoir selon des logiques factionnelles et d’une corruption institutionnelle systémique, constitue le prolongement bureaucratique et financier souterrain qui a permis, dès l’origine, l’émergence de la domination milicienne et sa pérennisation. C’est cette structure qui refuse aujourd’hui de renoncer à ses acquis et fait obstacle à la mise en œuvre effective des mécanismes de responsabilité judiciaire, aux réformes structurelles et à l’édification de véritables institutions légitimes. Dès lors, l’avenir de l’État libanais et la restauration de sa pleine souveraineté ne pourront se réaliser par le seul recul des armes parallèles ou par l’affaiblissement de leurs parrains régionaux. Ils sont conditionnés par une bataille plus profonde et plus complexe: le démantèlement du système clientéliste de l’État profond. Mettre fin à la mise à nu de l’être humain et de la patrie exige de quitter le registre de «la terreur et du salut militaire» pour entrer dans celui de «la citoyenneté, du droit et de l’assainissement de l’administration». Car sans démanteler cette infrastructure de l’autoritarisme masqué, la souveraineté demeurera un mot d’ordre dont la réalisation est sans cesse différée, tandis que l’avenir du Liban restera pris en étau entre une puissance armée qui s’affaiblit et un État profond qui refuse de naître à nouveau.

C’est un calme précaire – et troublant – qui règne depuis près de 48 heures sur l’ensemble de la zone du Levant et du Golfe, après les attaques lancées en début de semaine par la milice yéménite pro-iranienne des Houthis contre des positions saoudiennes, à la frontière entre le Yémen l’Arabie saoudite, ou aussi contre les secteurs tenus par les forces yéménites loyalistes, relevant du gouvernement reconnu par la communauté internationale. Ces unités loyalistes devaient lancer dans la nuit de vendredi et à l’aube de samedi des attaques d’envergure contre les positions des Houthis. Le seul développement notable, sur le plan sécuritaire, intervenu en cette journée de samedi 8 août aura été l’attaque menée par les Gardiens de la révolution islamique iranienne contre un pétrolier des Émirats arabes unis dans la région du détroit d’Ormuz. Les Émirats ont stigmatisé cette attaque, soulignant qu’il s’agit là d’un acte de « piraterie iranienne ». Plus tard dans la journée, l’Arabie saoudite, le Qatar et la Jordanie ont vivement condamné l’agression iranienne. L’Arabie saoudite a fait assumer à l’Iran la responsabilité de «la poursuite des agressions ignobles et des attaques contre les navires». De son côté, le Qatar a souligné la «nécessité de mettre un terme aux agressions iraniennes injustifiées». Les Pasdarans haussent le ton Parallèlement à ce développement d’ordre sécuritaire, la journée de samedi a été marquée par trois prises de position d’une importance vitale qui résument à elles seules la situation présente relative à la crise du détroit d’Ormuz. En milieu de journée, samedi, le porte-parole des Gardiens de la révolution islamique iranienne a ainsi souligné sans détours que le rétablissement de la libre circulation maritime au détroit d’Ormuz dépendait de la soumission des Etats-Unis aux conditions de l’Iran. En soirée, le Haut Conseil national de sécurité – l’instance suprême qui prend actuellement les grandes décisions stratégiques – a publié un communiqué définissant explicitement six conditions posées aux États-Unis pour la réouverture du détroit d’Ormuz: l’arrêt de toutes les menaces et insultes proférées contre l’Iran; l’arrêt définitif de toutes les guerres en Iran, au Liban, en Irak, au Yémen et en Palestine; la levée du blocus imposé aux ports iraniens et le retrait de toutes les forces américaines du voisinage de l’Iran; le versement de compensations pour les dommages causés par les échanges de tirs; la levée de toutes les sanctions; le déblocage de manière inconditionnelle de tous les avoirs gelés. Les confidences du président Dans ce contexte, le président iranien Massoud Pezechkian a déclaré samedi sans ambages que «la décision de guerre et de paix est entre les mains des Gardiens de la révolution islamique». «La décision d’arrêter la guerre ou de la poursuivre est entre les mains du commandement militaire iranien», a souligné le président iranien. Ces propos impliquent l’éclipse, voire la disparition, du rôle du Guide suprême de la Révolution islamique à qui il revient, sur le plan du principe, de prendre de telles décisions à caractère stratégique. En milieu de semaine, convient-il de rappeler, le président Pezechkian avait déclaré que les contacts avec le Guide Mojtaba Khamenei étaient devenus extrêmement difficiles. Fait révélateur de la profonde crise socio-économique à laquelle est confronté l’Iran: le président iranien a relevé, dans sa déclaration de samedi, qu’il «n’est plus facile désormais d’introduire des marchandises dans le pays, et nous devons emprunter d’autres voies pour atteindre ce but». En tout état de cause, les milieux politiques étaient dans l’attente, samedi soir, de la réaction du président Donald Trump aux conditions que lui posent les Pasdaran pour accepter la réouverture du détroit d’Ormuz.

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini. La première, intitulée Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī , est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts : Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes entretiennent un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le deuxième volet de cette série en dix parties. II - La falsafa comme forme de « religion philosophique » L’émergence de la falsafa est indissociable d’une histoire complexe de traductions, d’attributions erronées et de convergences conceptuelles. L’un de ses moments décisifs réside dans l’attribution à Aristote de textes dont il n’était pas l’auteur, au premier rang desquels la fameuse Théologie d’Aristote . Cette œuvre est en réalité une adaptation arabe de matériaux plotiniens, provenant en dernière instance des Ennéades de Plotin et vraisemblablement transmis par l’intermédiaire des paraphrases de Porphyre. Les premiers falāsifa en vinrent ainsi à croire qu’Aristote lui-même adhérait à une doctrine de l’émanation. Cette attribution erronée ne fut pas un simple accident historique, mais un événement aux profondes conséquences philosophiques ; elle créa, pourrait-on dire, une potentialité de réception qui facilita la synthèse de ces traditions distinctes. Elle permit aux falāsifa de réunir les cadres aristotélicien et platonicien sous un horizon métaphysique unifié. L’émanation devint le pont conceptuel essentiel: elle offrait un moyen de concilier l’éternité du monde avec une doctrine forte de la transcendance divine, tout en élevant simultanément le divin au-delà du «moteur immobile» aristotélicien. La Théologie d’Aristote et l’Aristote néoplatonicien On peut en faire remonter l’origine à Aristote lui-même. Alors que, dans la Physique , il définit Dieu comme une nécessité fonctionnelle d’un univers mécanique, le Premier Moteur immobile ou un «Dieu cinétique», il nuance cette conception dans la Métaphysique , ou «philosophie première», en lui donnant une définition plus noétique, voire psychologique. Il y définit Dieu comme noēsis noēseōs (la Pensée qui se pense elle-même). Puisque Dieu est l’être le plus parfait, son activité doit être l’activité la plus parfaite, la contemplation, et l’objet de sa contemplation doit être l’objet le plus parfait: Lui-même. Contrairement à une «impulsion» physique, Dieu meut le monde en tant qu’Objet du Désir ( erōmenon ) ; les cieux décrivent un cercle éternel parce qu’ils «imitent» la perfection de l’intellect divin. En outre, dans ses œuvres cosmologiques, la distinction entre les sphères «sublunaires» (terrestres) et «supralunaires» (célestes) introduit une divinité plus «matérielle», le divin étant souvent associé à la nature éternelle des corps célestes eux-mêmes. Enfin, dans l’ Éthique , Aristote définit la vie de Dieu comme un état de bonheur suprême consistant en une pure theōria . C’est là qu’Alexandre d’Aphrodise et les falāsifa trouvèrent la justification de l’Intellect agent. L’équation était simple: si l’intellect humain peut se livrer à la contemplation, il participe de la nature divine. Ainsi, la célèbre Théologie d’Aristote (أثولوجيا) fut attribuée à tort au Stagirite ; néanmoins, une théologie « disséminée » d’Aristote existait déjà à travers ses œuvres authentiques, envisagée physiquement dans la Physique , métaphysiquement dans la Métaphysique et éthiquement dans l’ Éthique . Cette «porte ouverte» permit de passer d’un Aristote strictement analytique et «froid» à un Aristote noético-mystique. Les tensions internes au corpus aristotélicien constituèrent ainsi une ouverture féconde, permettant une contamination philosophique qui synthétisait la logique péripatéticienne avec les métaphysiques platonicienne et hermétique. Alexandre exploita les lacunes de l’ Éthique et du De Anima d’Aristote pour résoudre le problème de la manière dont un Dieu «qui se pense lui-même» interagit avec les intellects humains. En mettant l’accent sur l’Intellect agent, Alexandre soutint que l’intellect humain, l’intellect potentiel, est «activé» par un Intellect unique, extérieur et divin. Pour les falāsifa ultérieurs, Alexandre fournit le mécanisme «séculier» ou «naturel» permettant d’expliquer le fonctionnement de la prophétie et de l’intuition philosophique, en les ancrant dans la structure de l’intellect plutôt que dans le seul mysticisme. Tandis qu’Alexandre se penchait sur l’intellect, Plotin et son disciple Porphyre se tournaient vers l’ontologie, la nature de l’Être. Ils considéraient le Dieu d’Aristote dans la Métaphysique , la Pensée qui se pense elle-même, comme «trop bas», car «penser» implique une division entre celui qui pense et ce qui est pensé. Ils soutenaient donc qu’il devait exister quelque chose de plus élevé: l’Un. Porphyre est largement reconnu pour avoir tenté d’harmoniser Platon et Aristote. Il reprit les idées plotiniennes de l’émanation et les « enveloppa » dans un langage aristotélicien. Cela ouvrit la voie à la Théologie d’Aristote . En lisant Plotin à travers le prisme de Porphyre, les falāsifa croyaient lire l’Aristote «véritable, plus profond», celui qui avait enfin résolu le problème de la manière dont l’Un devient le Multiple. Pour Plotin et Porphyre, cela imposait un passage à l’Émanationnisme. Ils «sauvèrent» Aristote de ses propres limites mécaniques en subordonnant sa Pensée qui se pense elle-même à l’unité supérieure de l’Un. À ce stade, on est tenté de considérer le néoplatonisme, pris dans son ensemble, non comme un système distinct, mais comme une forme d’«Aristotélisme mystique». Sous cet angle, le projet néoplatonicien devient l’ultime Néo-Aristotélisme, dotant le «moteur» noétique d’un «carburant» mystique. Porphyre de Tyr, disciple de Plotin, est ici particulièrement pertinent ; on lui attribue la tâche monumentale d’avoir cherché à harmoniser Platon et Aristote. Avec Alexandre d’Aphrodise, ces deux figures apparaissent comme les deux précurseurs de la falsafa , établissant l’horizon intellectuel dans lequel al-Fārābī et Avicenne allaient ensuite s’inscrire. L’hermétisme trouva sa place dans le cadre aristotélicien à travers le concept d’Intellect agent. Si l’intellect humain peut « se connecter » à un intellect divin et cosmique, comme le suggérait Alexandre d’Aphrodise, alors la philosophie n’est plus seulement logique ; elle devient un voyage mystique. Dans ce système hybride, le divin n’est plus simplement «ce qui meut sans être mû», mais devient la source absolue à partir de laquelle se déploient tous les niveaux de la réalité. Au cœur de l’influence néoplatonicienne se trouve la figure de l’Un chez Plotin: un principe au-delà de l’être, au-delà de la pensée et au-delà de toute prédication. L’Un n’est pas un objet de connaissance, mais la condition de toute intelligibilité. Il est «caché» au sein de l’intellect comme une source est cachée dans un fleuve qui s’écoule, et n’est accessible que par un dépouillement progressif des déterminations intellectuelles, culminant dans une forme de retour extatique au-delà de la pensée discursive. Cette transcendance radicale exerça une profonde attraction sur les falāsifa , car elle offrait un modèle de monothéisme à la fois philosophique et absolu, qui semblait fonder l’unité au-delà des limites de la métaphysique aristotélicienne. Dans le champ intellectuel islamique, en particulier à l’intersection du néoplatonisme et de la pensée ismaélienne, cette structure fut encore intensifiée par un vocabulaire quasi gnostique. La réalité se hiérarchise en différents niveaux d’illumination et d’occultation, où le salut est lié à la connaissance (gnose). De l’Un à la tentation gnostique Dans ses formes les plus radicales, la cosmologie gnostique divisait l’humanité en différentes catégories, parmi lesquelles seuls les Pneumatiques, ceux qui étaient dotés d’une intuition spirituelle, pouvaient parvenir à la véritable libération. Le gnosticisme classique présentait souvent le monde matériel comme une prison, créée par une puissance démiurgique déficiente ou ignorante, parfois identifiée au Dieu de la Bible hébraïque. Dans de tels systèmes, la matière est intrinsèquement corrompue et le salut consiste à échapper à l’ordre matériel. Une version plus modérée, «assimilée», du gnosticisme, absorbée par la suite dans la théologie patristique chrétienne, réinterprète le monde matériel non comme mauvais en soi, mais comme un ordre créé défiguré par le péché. La matière y conserve un rôle positif: elle devient le lieu de l’incarnation et participe ainsi de la providence divine. C’est précisément dans cette tension, entre transcendance néoplatonicienne, structure aristotélicienne et dualismes gnostiques résiduels, que prend forme la falsafa . Elle hérite d’une vision de la réalité dans laquelle le divin est radicalement transcendant, la création est structurée par une émanation nécessaire et le salut est réinterprété comme une ascension intellectuelle. Dans le même temps, elle cherche à préserver la cohérence monothéiste en rejetant tout dualisme explicite, tout en conservant un cosmos profondément hiérarchisé et stratifié. En ce sens, la falsafa n’est pas simplement une traduction de la philosophie grecque en arabe, mais une reconfiguration créatrice de multiples généalogies intellectuelles, aristotélicienne, platonicienne, néoplatonicienne et religieuse de l’Antiquité tardive, au sein d’une architecture métaphysique unique fondée sur l’émanation, l’intellect et le retour. Falsafa comme religion philosophique Depuis de nombreuses années, mes recherches portent sur l’intersection entre la philosophie politique et ce que j’appellerais la religion philosophique. Je prends cette catégorie au sérieux. En ce sens, la falsafa , en tant que tradition, est, simpliciter , une religion philosophique. Elle ne saurait être réduite à l’aile séculière du monde intellectuel islamicate, en particulier lorsqu’on l’oppose à la théologie scolastique du kalām ou au raisonnement jurisprudentiel du fiqh . Si les falāsifa se réclamaient ostensiblement du rationalisme aristotélicien, ils héritèrent d’un cadre «contaminé» qui les attirait vers une tentation gnostique inhérente. Bien qu’ils aient rejeté la conception gnostique radicale de la matière comme intrinsèquement mauvaise, ils demeurèrent hantés par l’image de l’âme comme intellect en exil. Il ne faut toutefois pas négliger ici la contradiction entre néoplatonisme et gnosticisme. Plotin soutenait que le monde matériel est beau parce qu’il est une image du divin. Il rejetait l’idée gnostique selon laquelle le monde aurait été créé par un «démiurge mauvais». Bien que Plotin partageât une préoccupation «atmosphérique» similaire pour l’ascension de l’âme, il fut l’auteur d’une polémique intitulée Contre les gnostiques , dans laquelle il attaquait leur dépréciation «non-grecque» du cosmos et leur prétention «arrogante» à un salut privé et non rationnel. Pourtant, ironie de l’histoire, la synthèse porphyrienne dépouilla cette polémique d’une grande partie de sa substance. Ce qui subsista fut un aristotélisme «contaminé» qui, en dépit des intentions de Plotin, servit de pont permettant aux motifs gnostiques de l’exil intellectuel et du retour au divin de pénétrer la tradition arabe médiévale. L’âme en exil: gnose, prophétie et Intellect agent Malgré la définition aristotélicienne de l’âme comme «forme» du corps (hylémorphisme), les falāsifa , influencés par la pseudo- Théologie d’Aristote , traitèrent souvent l’âme comme une étrangère céleste. Cela apparaît de la manière la plus manifeste dans le Poème de l’âme d’Avicenne (la ʿ Ayniyya ), où l’âme est une «colombe au plumage épais» descendant des hauteurs dans une «cage en ruine», le corps. Il s’agit là d’un motif purement gnostique revêtu d’un langage philosophique. L’Intellect agent agit comme un «Savoir-Sauveur». En se reliant à lui, le philosophe fait l’expérience d’une gnose qui libère l’intellect, mais non, généralement, des «ténèbres» de la matière. Au lieu de considérer le monde matériel comme une prison dont il faut s’échapper, comme dans le gnosticisme antique, al-Fārābī envisage la Cité vertueuse comme le lieu où s’organise l’ascension de l’âme. L’«étranger» gnostique devient le «Philosophe-Roi». Plutôt que de s’opposer frontalement à la religion, la falsafa propose ainsi une autre forme de religiosité, moins juridique, plus contemplative ; moins centrée sur la loi, davantage sur la sagesse ( ḥikma ). Contrairement à la philosophie séculière moderne, la falsafa n’écarte pas la prophétie. Elle la réinterprète. Les prophètes deviennent les détenteurs suprêmes du savoir, dont la faculté imaginative traduit les vérités intellectuelles sous une forme symbolique accessible aux masses. La falsafa hérite de traditions dans lesquelles philosophie et religion n’étaient jamais nettement séparées, particulièrement dans l’Antiquité tardive, et les transforme. Même lorsqu’elle remet en cause la doctrine de la creatio ex nihilo en défendant la thèse aristotélicienne de l’éternité du monde, articulée à travers un cadre néoplatonicien de procession et d’émanation, elle choisit néanmoins de «baptiser» sa métaphysique al-ilāhiyyāt (les sciences divines), notamment dans la terminologie d’Avicenne. Le schéma néoplatonicien de l’émanation structure la réalité selon un ordre descendant et ascendant. Cette cosmologie fournit un équivalent métaphysique aux récits religieux de création et de retour. D’Avicenne aux penseurs ultérieurs, la philosophie est conçue comme un mouvement graduel d’élévation, du sensible à l’intelligible, de la multiplicité à l’unité et, finalement, de la dispersion à la présence. Dans la falsafa , le savoir n’est jamais neutre ni simplement spéculatif. Il est fondamentalement transformateur: connaître, c’est perfectionner l’âme. En ce sens, le savoir remplit une fonction structurellement analogue à celle de la religion, dans laquelle la gnose est inséparable du salut. De la religion philosophique à la cosmopolitique Les frontières de la tradition de la falsafa demeurent fluides, sans jamais être délimitées sans équivoque par rapport à la «para- falsafa », ni même à l’«anti- falsafa ». Elle doit pourtant être comprise comme une religion philosophique. Elle s’est développée comme une alternative interne au monde islamicate ; une alternative destinée non pas simplement à une «élite» au sens social du terme, mais au «Petit Nombre» au sens noétique. La résonance avec les catégories gnostiques, plus précisément avec l’opposition entre les Pneumatiques et les Psychiques ou les Hyliques, est frappante et présente une très forte similitude structurelle. Dans la tradition gnostique de l’Antiquité, les Pneumatiques étaient ceux qui possédaient l’étincelle divine et la capacité de gnose. De même, dans la falsafa et les traditions philosophiques ismaéliennes, ces «islamo-Pneumatiques» se définissent par leur intellect actualisé. Cette faculté leur permet de percevoir soit la nécessité au-delà de la contingence et l’éternité au-delà du drame de la création, soit les significations «cachées» ( bāṭin ) du Plérôme et de l’ordre primordial, réalités qui demeurent «voilées» aussi bien aux gens du commun ( al- ʿ awāmm ) qu’aux structures de l’islam exotérique. De manière cruciale, cette religion philosophique est, dans son essence même, une philosophie politique dont la portée s’étend bien au-delà de ses chapitres explicitement politiques, jusque dans le cœur même de son architecture cosmologique. La question de la relation entre le Philosophe et le Prophète, interrogation formulée pour la première fois dans l’Antiquité par Philon d’Alexandrie, demeura centrale pour des penseurs tels qu’al-Fārābī, Avicenne, al-Kirmānī, Averroès et Maïmonide. Pour emprunter un terme à Christian Jambet, non sans en déplacer quelque peu l’inflexion originelle, cette question reste liée à une forme de cosmopolitique: une vision totalisante dans laquelle l’ordre de la cité ( polis ) reflète l’ordre de l’univers ( cosmos ), et se trouve lui-même reflété par celui-ci. Pour les falāsifa , la cosmopolitique constitue l’antidote ultime au «règne de l’arbitraire». Alors que l’arbitraire implique un vide de raison, une «volonté de puissance» dépourvue de fondement ontologique, un système cosmopolitique affirme une nécessité immuable inhérente à l’ordre de l’être. En outre, si la sagesse ne peut être atteinte que par le Petit Nombre, alors, à l’intersection où les philosophes apparaissent comme des crypto-prophètes et les prophètes comme des philosophes sous une autre forme, les Pneumatiques de l’islam ne cherchent pas simplement à naviguer hors du monde, comme les gnostiques de l’Antiquité entendaient le faire. Leur mission consiste plutôt à «gérer politiquement» les deux autres catégories: les Psychiques et les Hyliques. Leur objectif premier est de préserver l’ordre noétique contre ceux pour qui l’arbitraire est un Dieu ultime, obsession qui se manifeste par une fixation rigoureuse et légaliste. Dans le même temps, leur mission consiste à trouver les moyens de diffuser, non pas la philosophie elle-même, mais ses effets civilisateurs, afin que la lumière du Plérôme puisse encore ordonner la vie du grand nombre sans être éteinte par leur littéralisme. NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.

La région qui s’étend de l’Irak au Liban, à la Syrie et à Israël, avec les États-Unis en toile de fond, connaît une transformation profonde de la fonction des armes au sein de l’État. La tendance générale va vers une redéfinition du rôle de la force armée, que ce soit par le désarmement ou par son intégration dans des dispositifs sécuritaires qui dépassent la conception traditionnelle de l’État-nation. Cette évolution traduit un passage progressif d’une logique de souveraineté dure à celle d’une sécurité administrée. Parallèlement, les contours d’un nouveau bloc militaro-stratégique se dessinent dans la région, où le rôle saoudien converge avec celui de la Turquie et dont l’influence s’étend jusqu’au Pakistan, puissance nucléaire, sur fond de repositionnement délicat de l’Iran. Cette imbrication ne saurait être interprétée comme une simple juxtaposition d’alliances de circonstance, mais comme une composante d’une entreprise plus vaste de réingénierie de la région, conduite selon une logique de «nouvelle planification impériale», dans laquelle les équilibres sont recomposés en articulant sécurité, énergie et économie au sein d’un réseau d’intérêts interdépendants. Dans ce cadre, les rôles régionaux font l’objet d’une redistribution progressive. L’Irak est poussé à encadrer les factions armées et à redéfinir la relation entre l’État et les forces non régulières. La Syrie entre dans une phase de restructuration sécuritaire, dans le cadre de nouveaux arrangements internationaux et régionaux, tandis que le Liban est confronté à la question du monopole étatique des armes sur fond de profonde crise structurelle. Israël, de son côté, s’emploie à redéfinir sa supériorité militaire pour l’adapter à un environnement régional toujours plus imbriqué, tandis que les États-Unis passent de la gestion directe des guerres à celle des équilibres, au moyen d’instruments indirects et de réseaux d’influence à plusieurs niveaux. L’Iran, pour sa part, connaît une division stratégique interne entre un courant qui considère la confrontation comme indispensable au maintien de son influence régionale et un autre qui estime que l’intégration dans les nouveaux dispositifs serait moins coûteuse et plus durable. Cette divergence reflète une crise plus profonde dans la définition du rôle régional de l’Iran, tout autant que les pressions exercées par un environnement international et régional en pleine mutation, notamment dans un voisinage lui-même en cours de reconfiguration militaire et politique. Sur le plan économique, le gaz de la Méditerranée orientale s’impose comme un élément déterminant dans la recomposition des équilibres, d’Israël à Chypre et à l’Égypte, avec la possibilité que cette dynamique s’étende au Liban et à la Syrie. Cette ressource devient progressivement un instrument géopolitique permettant de redessiner les cartes de l’influence, en particulier dans un contexte où l’Europe cherche à diversifier ses sources d’approvisionnement énergétique afin de réduire sa dépendance à l’égard de la Russie. Cette évolution renforce parallèlement la position du dollar, dans la mesure où la tarification de l’énergie s’effectue dans le cadre du système financier occidental, liant ainsi la puissance de la monnaie américaine à la réorientation des flux énergétiques vers des espaces placés sous son influence. La Russie, en revanche, voit progressivement diminuer sa capacité à utiliser l’énergie comme instrument d’influence sur le marché européen. Sécurité et énergie s’imbriquent ainsi au sein d’un même système, que l’on pourrait qualifier d’«impérialisme en réseau», dans lequel la domination ne repose plus sur l’occupation directe, mais sur l’intégration des États dans des réseaux complexes d’intérêts qui restreignent leur autonomie décisionnelle et redéfinissent jusqu’au concept même de souveraineté. À l’échelle régionale, le Moyen-Orient n’est plus le théâtre d’un affrontement traditionnel, mais un nœud central au sein d’un réseau d’équilibres mondiaux imbriqués, où chaque alliance militaire est liée à une dynamique économique, chaque projet énergétique à une dimension sécuritaire et chaque transformation interne à des répercussions régionales plus larges. Dans ce contexte, le Liban constitue un condensé de cette imbrication, en raison de ses liens avec le gaz de la Méditerranée orientale et des équilibres délicats entre Israël, la Syrie et l’axe iranien. L’Irak représente, quant à lui, un point d’équilibre sensible entre l’Iran et le monde arabe, tandis que la Syrie se transforme en corridor géographique et stratégique pour l’énergie et les réseaux d’influence. Israël, de son côté, s’affirme comme un pôle technologique et énergétique émergent en Méditerranée orientale. Parallèlement, les États-Unis agissent comme un régulateur à distance, dont l’action s’inscrit dans le temps long. Sans toujours intervenir directement, ils définissent le cadre général à travers le système financier mondial, les alliances sécuritaires et les réseaux énergétiques. Ils passent ainsi de la gestion des conflits à celle de l’architecture globale du système régional. En définitive, la phase actuelle traduit le passage d’une gestion de la puissance à sa redistribution, dans un contexte où les processus de désarmement se conjuguent à l’émergence de nouvelles alliances, où l’énergie devient un facteur déterminant et où certaines puissances traditionnelles se retirent progressivement des rôles historiques qui étaient les leurs. C’est ainsi que se manifeste la logique de l’«imbrication impérialiste» comme cadre d’ensemble: les États n’y évoluent pas indépendamment les uns des autres, mais au sein d’un réseau interdépendant où s’entrecroisent géographie et énergie, sécurité et économie, politique et alliances, dans un processus qui redéfinit la notion même de puissance au sein du système international contemporain.