El Profeta y el Filósofo (7/10)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos.

Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa, y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a sus diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la séptima parte de esta serie de diez partes.

VII - La síntesis aviceniana de la necesidad profética y el “filósofo-rey secreto”

El problema de conciliar al filósofo-rey platónico con el horizonte político islámico sigue siendo una de las cuestiones más fecundas de la falsafa clásica. En el contexto islámico, la figura del gobernante permanece siempre a la sombra de la singular autoridad del Profeta, cuya relación única con lo divino vuelve ontológicamente secundaria cualquier pretensión posterior de poder. En consecuencia, la era posterior a la profecía fue testigo de una divergencia en dos modos distintos de "Guía", cada uno de los cuales intentaba salvar la brecha entre la soberanía divina y el gobierno terrenal.

La tradición sunita articuló el califato como una síntesis entre la teoría coránica de la vicegerencia humana (istikhlāf) y la necesidad pragmática del “Comendador de los Creyentes”. En este marco, el califa no actúa como un puente ontológico hacia lo divino, sino como guardián funcional de la sharía. Su autoridad es primordialmente administrativa y judicial: es el ejecutor de una ley revelada preexistente. Aquí, el filósofo-rey queda moderado por el imperio de la ley; el gobernante es “justo” en la medida en que administra la comunidad de acuerdo con los preceptos de una revelación ya perfeccionada y concluida.

En contraste, el imamato chiita vincula la vicegerencia con la continuidad metafísica de la “Luz muhammadiana” (al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya). En este paradigma, aunque el ciclo de la profecía legislativa (nubuwwa) está sellado, el ciclo de la guía espiritual (walāya) permanece abierto. La autoridad experimenta un profundo desplazamiento desde la fase exotérica (ẓāhir), la transmisión del mensaje literal, hacia la fase esotérica (bāṭin), el despliegue de sus verdades espirituales ocultas. El Imam, por tanto, no es simplemente un administrador político, sino una presencia luminosa que posee la “Revelación interior” necesaria para descifrar el misterio divino para los fieles.

La tradición ismailí, particularmente en su expresión imperial fatimí, ofreció una síntesis radical de estas dos vías al fusionar el califato y el imamato en un solo cargo. Tras el “Periodo de Ocultamiento” (dawr al-satr), la aparición pública del Imam-Califa en el norte de África y la posterior fundación de El Cairo transformaron un linaje espiritual secreto en un imperio de vocación universal.

Para los dāʿīs ismailíes, el Imam-Califa constituía la piedra de toque viviente de todas las teorías políticas heredadas de la Antigüedad. Representaba un fenómeno histórico singular: la intersección entre una nostalgia absoluta, la restauración de la atmósfera profética pura, y una utopía absoluta, la realización de un Estado perfecto e ilustrado. En la persona del Imam fatimí, el filósofo-rey platónico encontró finalmente un hogar en el mundo islámico, no como un ideal teórico, sino como un soberano que unificaba la espada del califa con la gnosis (ʿirfān) del Imam.

El Imperio fatimí aparece como el imperio neoplatónico por excelencia, quizá el intento más ambicioso de la historia de traducir la jerarquía vertical de las emanaciones plotinianas en una estructura política horizontal y terrenal. Para los dāʿīs fatimíes, el Estado no era simplemente un contrato social, sino una necesidad cosmológica. Concebían el universo como una serie de emanaciones que descendían del “Primer Intelecto” hasta el mundo material. En este marco neoplatónico, el Imam-Califa es la contraparte terrenal del Intelecto Universal. Es el “Punto” desde el cual todo conocimiento fluye hacia abajo.

Si el neoplatonismo proporcionaba el “cómo”, es decir, la estructura, el platonismo proporcionaba el “qué”, es decir, la finalidad. El proyecto fatimí era platónico en su compromiso fundamental con el gobierno de la sabiduría. Al igual que la ciudad ideal de Platón, el Estado fatimí era un proyecto educativo. El establecimiento de los Majālis al-Ḥikma (Sesiones de Sabiduría) y de al-Azhar no era un mero instrumento de propaganda; pretendía “elevar” las almas de los súbditos. El objetivo del estado era la perfección del alma humana, el ideal platónico.

Es precisamente en este punto donde propongo la siguiente formulación: para un pensador como al-Sijistānī, al-Kirmānī o Nāṣir-i Khusraw, el Imam-Califa ismailí representaba al “filósofo-rey inconsciente”, una figura en la que el ideal platónico ya se encuentra ontológicamente realizado y objetivamente manifiesto, de modo que la tarea del filósofo no consiste en legislar, sino en descifrarlo.

En contraste, para Avicena, quien protagonizó una ruptura prometeica del proyecto ismaelita, el lugar de la soberanía se desplaza. Ya no encarnada en una institución imperial visible, la responsabilidad recae sobre el individuo: es el filósofo quien se ve obligado a habitar una doble existencia, sirviendo simultáneamente como ciudadano cósmico del reino inteligible y como rey secreto de un reino interior oculto. La odisea del filósofo-rey dentro del horizonte teosófico “oriental” dista, por tanto, de ser lineal; constituye un profundo cambio de la manifestación política de la Gnosis hasta la interiorización de la Soberanía.

El filósofo-rey más allá de Grecia

Aunque Platón proporcionó la formulación filosófica más rigurosa del filósofo-rey, el concepto no es exclusivamente platónico; aparece en otros ámbitos bajo formas más ambiguas y equívocas. En las antiguas tradiciones indias, el análogo más cercano no es un rey filósofo en el sentido platónico estricto, sino un gobernante subordinado al dharma, a menudo guiado por la sabiduría o que actúa como su encarnación.

En las tradiciones upanishádicas y épicas, figuras como Janaka son presentadas como rājarṣi, es decir, “sabios reales”. Janaka no se limita a recibir el consejo de los filósofos; participa activamente en la indagación metafísica. Aquí, el rey se convierte en un punto de intersección entre la autoridad política y el conocimiento espiritual, no mediante una filosofía sistemática e independiente, sino a través de la realización de la sabiduría brahmánica. En este marco, la legitimidad del gobernante no procede de un ascenso dialéctico, sino de su alineación con el orden cósmico (dharma). Así, mientras el rey ejerce el poder temporal, el brahmán, el “conocedor”, conserva a menudo una autoridad epistémica superior a la del trono.

En la tradición persa, específicamente en el pensamiento político sasánida y, posteriormente, islámico, la figura del Rey Justo ocupa un lugar central. En este contexto, la legitimidad del rey depende de su encarnación de la justicia, un concepto que elaboraciones filosóficas posteriores, sobre todo dentro de la tradición iluminacionista, vincularon con la luz divina. Esta síntesis influyó profundamente tanto en el género de los Espejos para Príncipes (naṣīḥat al-mulūk) como en el desarrollo de la falsafa.

Dentro de la tradición árabe y persa de los Espejos para Príncipes, esta síntesis fue fundamental para redefinir la justicia. Esta dejó de entenderse simplemente como el “cumplimiento de la ley” para convertirse en el mantenimiento del equilibrio del Estado. Esta “homeostasis” política refleja la concepción aviceniana del Profeta-Legislador como el máximo “equilibrador” de los distintos temperamentos humanos. Así, aunque los falāsifa adoptaron el vocabulario de la ciencia política griega, en particular el de la República y las Leyes de Platón, los rasgos concretos y vivos de su gobernante ideal se inspiraban a menudo en arquetipos sasánidas como Ardashir I o Khusraw Anushirvan.

La divergencia con la fuente griega es reveladora: para Platón, la legitimidad del rey deriva de su conocimiento de las Formas. Sin embargo, los falāsifa, desde al-Fārābī hasta Avicena, con quien este movimiento alcanza su culminación, desplazaron el énfasis hacia el concepto sasánida de la justicia como equilibrio. En consecuencia, cuando Avicena aborda al Profeta-Legislador, describe una figura que establece una Medida (mīzān). En este giro intelectual, el “Bien” filosófico se traduce en el “Orden Justo” sasánida, en el que la función principal del gobernante es asegurar que ninguna parte del cuerpo social transgreda contra otra, preservando así la armonía del conjunto.

La máxima política sasánida más célebre, atribuida a Ardashir I, según la cual “la religión y la realeza son hermanos gemelos”, se convirtió en un principio fundacional de la filosofía política islámica. En su contexto sasánida original, la religión constituía el fundamento, mientras que la realeza actuaba como su guardiana; ninguna podía perdurar sin la otra.

El impacto filosófico de esta máxima fue transformador, ya que reemplazó el concepto griego de polis puramente secular. Los falāsifa se basaron en esta noción de “hermandad gemelar” para sostener que el Profeta, como fundador de la religión, y el rey, como preservador de la Ley, eran dos caras de una misma moneda. Esta síntesis permitió a los filósofos presentar la sharía no sólo como un conjunto de leyes rituales, sino como el equivalente del dād sasánida, la “Ley Justa”, una necesidad estructural para la supervivencia y la estabilidad del Estado.

Del filósofo-rey al Profeta-Legislador

En la República de Platón, el gobernante ideal es aquel que, tras alcanzar el conocimiento de las Formas, gobierna mediante la comprensión racional. Sin embargo, en la recepción de la filosofía griega en el mundo islámico, esta figura experimenta una reconfiguración significativa: la presencia de la profecía introduce un segundo locus de acceso a la verdad. La cuestión central, por tanto, ya no consiste simplemente en determinar si el filósofo debe gobernar, sino en establecer cómo deben relacionarse el conocimiento filosófico y la autoridad profética: como funciones distintas, modalidades complementarias o manifestaciones jerárquicamente ordenadas de una verdad única.

En la formulación de Platón, el filósofo-rey se define por un complejo movimiento de conversión y no por un simple ascenso: mediante la formación dialéctica, el alma se reorienta desde la opinión hacia el conocimiento, culminando en la contemplación del orden inteligible de la realidad. Esta transformación cognitiva no es meramente acumulativa, sino que implica un decisivo “giro” en la orientación misma del alma. Sin embargo, este logro contemplativo no se traduce sin dificultad en soberanía política. Por el contrario, el filósofo se ve obligado a reingresar en el ámbito de la apariencia y la opinión, donde gobernar aparece menos como una prolongación natural de la visión metafísica que como un gravoso regreso a la caverna, justificado únicamente por las exigencias de la justicia.

Sin embargo, dentro de la tradición de recepción en el mundo islámico, sobre todo en la obra de al-Fārābī, este esquema platónico ya no puede conservarse en su forma original. La presencia institucional de la profecía como fuente constitutiva de verdad y ley obliga a una profunda reconfiguración del modelo filosófico. El problema queda así reducido a su núcleo: ¿quién tiene, en última instancia, acceso a la verdad suprema, el filósofo o el profeta? O, más radicalmente aún, ¿son estas dos figuras realmente distintas, o son más bien dos modalidades de una misma función articuladas dentro de diferentes regímenes epistémicos?

La respuesta de al-Fārābī es a la vez sistemática y conceptualmente elegante. Reformula la perfección política mediante la figura del “Primer Gobernante” (al-raʾīs al-awwal), que reúne en una sola figura aquello que Platón había distribuido entre la filosofía y el gobierno político. Este Primer Gobernante unifica dos modos distintos de acceso a la verdad: la intelección filosófica, fundada en el conocimiento demostrativo (burhān), y la cognición profética, expresada mediante una revelación simbólica e imaginativa. En esta configuración, la profecía deja de situarse fuera de la filosofía como rival o alternativa; aparece, más bien, como su culminación cívica y simbólica.

El filósofo-rey no es, por tanto, simplemente sustituido ni contradicho, sino reconfigurado. Se transfigura en una figura en la que convergen las funciones filosóficas y proféticas, aunque permanezcan diferenciadas en el nivel de su expresión: demostración racional, por un lado, y articulación simbólica e imaginativa, por el otro. Dentro de esta arquitectura, la verdad racional y el simbolismo revelado no se oponen, sino que se integran en un único orden epistémico y político.

Con Avicena, sin embargo, el problema se desplaza decisivamente de la teoría política hacia la metafísica. La cuestión ya no es primordialmente cómo gobernar, sino cómo los distintos grados del intelecto se relacionan con la estructura misma del ser. El Profeta deja de ser concebido simplemente como un gobernante-filósofo y pasa a ser un intelecto cuya relación con el Intelecto Agente alcanza el máximo grado de inmediatez. Avicena introduce una distinción crucial entre los modos de cognición: el filósofo asciende gradualmente mediante el razonamiento discursivo y la abstracción, mientras que el profeta recibe una emanación instantánea (fayḍ) de formas inteligibles. El filósofo-rey se convierte así en un caso límite dentro de la jerarquía de la cognición humana, mientras que la profecía se eleva a un modo epistémico superior y no discursivo. La autoridad política permanece implícita en esta arquitectura, pero ahora se funda en una jerarquía cognitiva más profunda y no únicamente en la función cívica.

El clásico “problema del filósofo-rey” se transforma así, dentro de la falsafa, en una pregunta más radical: ¿puede la filosofía seguir reivindicando alguna forma de soberanía una vez que la profecía ha sido interiorizada, racionalizada y reposicionada como el modo más elevado posible de acceso a la verdad?

La profecía, el Intelecto Sagrado y la jerarquía del conocimiento

Para Avicena, el profeta y el filósofo comparten una misma meta, pero siguen caminos diferentes. Ambos buscan aprehender la verdad última y la naturaleza del Primer Principio, pero lo hacen mediante facultades distintas del alma.

Ambos aspiran a la conjunción con el Intelecto Agente, fuente de todo conocimiento y de todas las formas en el mundo sublunar. La diferencia reside en la manera en que acceden a esta fuente. El filósofo alcanza la verdad mediante el razonamiento silogístico, el estudio y el pensamiento discursivo. Es un proceso ascendente de trabajo intelectual. El Profeta recibe la verdad mediante la intuición (ḥads) y la revelación. Es un proceso de recepción desde lo alto, en el que el alma alcanza tal grado de pureza que recibe el conocimiento instantáneamente, sin necesidad de instrucción.

Avicena introduce un sofisticado marco psicológico para explicar cómo opera el profeta en un nivel superior al del filósofo. Identifica el Intelecto Sagrado (al-ʿaql al-qudsī) como el grado supremo del intelecto humano, propio de los profetas. Este les permite eludir los lentos pasos del razonamiento lógico. Mientras que un filósofo puede tardar años en comprender una verdad metafísica, el “Intelecto Sagrado” del profeta percibe toda la cadena de términos medios en un destello de intuición.

Sin embargo, la diferencia más decisiva reside en la poderosa Facultad Imaginativa del profeta. Puesto que el profeta debe conducir a una comunidad, su imaginación “traduce” verdades abstractas y puramente intelectuales en símbolos, imágenes y parábolas vívidas. Estos símbolos son tan poderosos que el profeta los “ve” como ángeles o los “oye” como voces. El filósofo, en cambio, se ocupa de los conceptos abstractos en su forma “desnuda”.

Avicena sostiene que el profeta es superior al filósofo en el plano social porque cumple una función que este último no puede desempeñar: la del Legislador. Mientras que el filósofo comprende por qué la verdad es verdadera, el profeta proporciona la sharía, un marco necesario de leyes y símbolos que permite funcionar a la sociedad y orienta a quienes no son filósofos hacia una vida virtuosa. En este sentido, el profeta es a la vez un “filósofo perfecto” y un “estadista perfecto”.

Mientras que para al-Fārābī el gobernante ideal es, idealmente, filósofo y profeta a la vez, porque la filosofía proporciona el conocimiento de lo que es bueno y la profecía aporta las herramientas retóricas e imaginativas para realizar ese bien en la “Ciudad Virtuosa”, Avicena desplaza este equilibrio al subrayar la necesidad ontológica del Legislador.

Para Avicena, el profeta no es simplemente un filósofo que además posee habilidades retóricas, sino un ser humano único cuya propia naturaleza tiende un puente entre los ámbitos celestial y terrenal. Mientras que el Imam farabiano ocupa la cúspide de una jerarquía política, el Profeta aviceniano constituye el fundamento indispensable para la supervivencia humana: sin la ley divina que proporciona, la humanidad sería incapaz de establecer la justicia necesaria para mantener una sociedad estable.

En consecuencia, allí donde al-Fārābī concibe la religión como “sirvienta”, o imitación simbólica, de la verdad filosófica, Avicena eleva el oficio profético a un estado psicológico milagroso, el “Intelecto Sagrado”, que permite al profeta captar instantáneamente la totalidad de la existencia, algo que permanece perpetuamente fuera del alcance del razonamiento discursivo y progresivo del filósofo tradicional. Al-Fārābī considera al profeta como el legislador y educador supremo que hace accesible la filosofía al público. Avicena desplaza el centro de gravedad hacia el interior y concibe al profeta como un fenómeno biológico y espiritual, un ser humano cuyo intelecto está naturalmente dispuesto a un grado cognitivo superior incluso al que alcanza el más brillante de los filósofos.

La racionalización de la profecía

El proyecto aviceniano representa una de las “racionalizaciones” más sofisticadas del fenómeno profético en la historia de las ideas. Al trasladar el oficio del Profeta desde el ámbito del voluntarismo teológico, donde los juristas (fuqahāʾ) lo concebían como un acto milagroso y arbitrario de elección divina, hacia el ámbito de la necesidad natural y psicológica, Avicena integró la revelación en el tejido mismo del cosmos aristotélico-neoplatónico. Al hacerlo, no se limitó a defender la posibilidad de la profecía; redefinió la jerarquía de los intelectos humanos y terminó por abrir un espacio para una soberanía singular y “secreta” del filósofo dentro de un mundo gobernado por la ley profética.

En el corazón del sistema de Avicena se encuentra una rigurosa clasificación del intelecto humano, que asciende desde el Intelecto Material (al-ʿaql al-hayūlānī), la pura potencialidad para el pensamiento, hasta el Intelecto Adquirido (al-ʿaql al-mustafād), donde la mente alcanza la conjunción con el Intelecto Agente. Dentro de esta jerarquía, Avicena identifica el Intelecto Sagrado (al-ʿaql al-qudsī) como un estado superlativo reservado al alma profética.

A diferencia del filósofo tradicional, que debe recorrer laboriosamente los “términos medios” de un silogismo mediante el razonamiento discursivo, quien posee el Intelecto Sagrado opera en el ámbito de la “Intuición aguda”. Para el Profeta, el conocimiento no es un proceso temporal, sino un destello instantáneo; el intelecto está tan purificado que recibe la totalidad de los inteligibles del Intelecto Agente “de una sola vez o casi”. Esto representa un tránsito del aprendizaje cuantitativo a la conjunción cualitativa, en el que el alma se convierte en un espejo perfectamente pulido que refleja el orden divino del universo.

La divergencia de Avicena respecto de los juristas se manifiesta con mayor claridad en su tratamiento de la función del Profeta. Allí donde los fuqahāʾ veían al Profeta como mensajero de mandatos divinos destinados a la salvación ritual, Avicena lo concebía como una necesidad ontológica para la supervivencia de la especie humana.

Puesto que los seres humanos son inherentemente sociales pero también proclives al conflicto, la sociedad necesita un Legislador que establezca la “Ley Universal”. Este legislador debe ser algo más que un mero filósofo; debe poseer una poderosa Facultad Imaginativa capaz de traducir verdades abstractas e intelectuales en símbolos vívidos, parábolas y representaciones sensibles, como el cielo, el infierno y la voz del ángel. Esta dimensión “retórica” de la religión es esencial: proporciona un marco sociopolítico estable para las masas, incapaces de comprender las demostraciones puramente racionales. Así, el Profeta realiza el ideal platónico del filósofo-rey, pero con una profundidad psicológica, el Intelecto Sagrado, que permite que su autoridad impregne tanto el mundo intelectual como el sensible.

La descripción aviceniana del intelecto del Profeta como un “Poder Sagrado”, que recibe una emanación directa del Intelecto Agente, constituye una racionalización filosófica del Farr-e Izadi o Khvarenah. Este antiguo concepto persa denota un esplendor divino y luminoso que desciende sobre el soberano legítimo; así señala tanto autoridad espiritual como gracia temporal.

El “filósofo-rey secreto”

Surge aquí una tensión crítica en el pensamiento político de Avicena: si el Profeta es el legislador supremo y la única fuente de legitimidad ejecutiva y judicial, ¿qué queda para el filósofo? Para Avicena, el filósofo no posee ningún poder político formal. No es juez ni ejecutor; es un ciudadano sometido al nomos profético.

Sin embargo, esta ausencia de autoridad temporal da lugar a lo que podría denominarse el “filósofo-rey secreto”. Mientras el Profeta gobierna lo “exotérico”, rigiendo los cuerpos y el orden social de las masas, el filósofo alcanza una “realeza secreta” sobre lo “esotérico” (bāṭin).

El filósofo es el único que comprende la ratio subyacente a los símbolos del Profeta. Obedece la ley no por miedo ni por esperanza, sino por un reconocimiento racional de su necesidad. Como sugiere la sección de Metafísica de La curación (al-Shifāʾ), la continuidad del orden cósmico depende de un “sucesor intelectual” que preserve la verdad interior de la ley.

En última instancia, Avicena trasladó el sueño platónico del Ágora pública al santuario de la mente. El filósofo aviceniano es un “ciudadano cósmico” que, pese a su sometimiento exterior al Estado, vive en un reino interior autosuficiente. Al alcanzar la conjunción con el Intelecto Agente, el filósofo se convierte en un “mundo mental” independiente, quedando así a salvo de las vicisitudes del poder político.

Esta “realeza secreta” concede al filósofo la forma más elevada de libertad: la libertad de la demostración frente a la tradición. Permanece como un “extranjero” (gharīb) en la ciudad terrenal, pero es el verdadero soberano del reino inteligible, erigiéndose en “una nación por sí misma” mientras su alma reside en la “Asamblea Suprema” (al-malaʾ al-aʿlā).

La interiorización de la soberanía

La trayectoria del filósofo-rey en la falsafa clásica no es lineal ni evidente; se despliega a través de una serie de reconfiguraciones que trasladan progresivamente el lugar de la soberanía. Con al-Kindī, la filosofía permanece externa al poder: el gobernante aparece como un mecenas cuya legitimidad puede verse realzada por la investigación racional, pero no se funda en ella. Con al-Fārābī, este equilibrio se invierte, pues la filosofía pretende definir el poder mismo: el gobernante se convierte en el Filósofo-Profeta y la autoridad política deriva su validez de la verdad demostrativa.

En la síntesis ismailí de al-Kirmānī, esta relación se invierte y, al mismo tiempo, queda absorbida en una arquitectura teológica, donde la soberanía ya no se alcanza, sino que está ontológicamente arraigada en el Imam, mientras que la filosofía queda reducida a un acto de interpretación. El Imam es la actualización del Primer Intelecto en la tierra; su “filosofía” no es una búsqueda discursiva, sino una presencia soberana vivida. Para al-Kirmānī, el rey no necesita convertirse en filósofo; en virtud de su posición cósmica, es la fuente misma de la que emana toda sabiduría. La función del filósofo no consiste en guiar al gobernante, sino en descifrar su autoridad luminosa.

Finalmente, con Avicena, la soberanía se interioriza: el filósofo se retira a una “ciudad virtual” del alma, donde la verdadera realeza subsiste como un estado invisible e intelectual. La soberanía deja de ser un cargo político para convertirse en un estado del ser, constituyendo una realeza oculta que permanece fuera del alcance de cualquier sultán terrenal.

(N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)