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En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis entre el pensamiento aristotélico y el platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa y al-Kirmānī dentro del marco de la teología ismailí. Pese a sus diferentes contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de entender la posición de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la sexta entrega de esta serie de diez partes. VI - Islamizar Platonópolis, platonizar el islam Tanto al-Kirmānī como Avicena pertenecen a una larga tradición intelectual que concibe la filosofía no solo como una investigación teórica, sino como purificación ( catharsis ). Dentro de este horizonte, la perfección del alma humana y su ascenso hacia la felicidad se alcanzan mediante la aprehensión de la verdad. El objetivo de la filosofía deja así de ser la simple comprensión del mundo y se convierte, más bien, en un medio para desprenderse de él con vistas a la unión con el Absoluto. Lo que emerge es una densa síntesis en la que aristotelismo, platonismo e islam se entrelazan con elementos herméticos y gnósticos residuales, todos los cuales contribuyen a estructurar el conocimiento como una forma de salvación. Dentro de esta constelación más amplia, el gnosticismo se manifiesta en formas tanto radicales como moderadas. En su expresión radical, el mundo es concebido como una prisión y la liberación se alcanza mediante el contacto con el Logos. En su forma moderada, el mundo es entendido como un ámbito de mezcla o como el lugar del descenso del alma, sin que ello implique necesariamente considerar la materia como intrínsecamente maligna. El pensamiento ismailí, en particular, oscila entre estos dos polos, entre el radicalismo ascético y la moderación metafísica. Al-Kirmānī ocupa una posición decisiva dentro de esta tensión y busca regular el ʿ irfān (gnosis) para impedir que el bāṭin (esotérico) disuelva el ẓāhir (exotérico). Su proyecto puede describirse así como una interioridad regulada, informada implícitamente por la reactivación de motivos estoicos como la ataraxia y la apatheia , es decir, la consecución de la serenidad mediante el dominio de las pasiones. La salvación, dentro de este marco, es a la vez gnóstica y escatológica. Sin embargo, su objetivo último no es el exceso especulativo, sino alcanzar la rāḥat al- ʿ aql , el reposo del intelecto. Para al-Kirmānī, el intelecto alcanza la paz precisamente cuando deja de esforzarse por ir más allá del rango que le corresponde y reconoce la imposibilidad ontológica de comprender directamente el Origen Primero. Al reconocer estos límites, el alma se abstiene de transgredirlos y construye, mediante la síntesis del conocimiento y la acción, un cuerpo espiritual destinado a perdurar tras la disolución del mundo material. En la otra vida, permanece en la luz de los primeros intelectos, trascendiendo todos los velos en un estado de tranquilidad final. Un principio estructural central compartido por las tradiciones esotéricas es la doctrina del ẓāhir y el bāṭin . Todo texto revelado posee una superficie exterior y una profundidad interior; en términos islámicos, esto corresponde a la dualidad entre sharī ʿ a y ḥaqīqa . Esta dualidad se ve reforzada además por la noción del ocultamiento divino: Dios no está ausente, sino velado tras una sucesión de velos ontológicos. La propia existencia del mundo presupone mediación, jerarquía y manifestación gradual. La luz divina, dada su intensidad, no puede recibirse directamente; debe refractarse a través de niveles sucesivos del ser para no aniquilar a quien la recibe. Esta metafísica de la mediación encuentra a menudo expresión en sistemas simbólicos de números y correspondencias. Las resonancias pitagóricas aparecen particularmente en la numerología ismailí, donde los números adquieren un significado cosmológico y jerárquico. Las secuencias numéricas sirven para cartografiar la estructura del universo, los rangos de la autoridad espiritual y las etapas de la emanación desde el Primer Intelecto hasta el mundo material. El número se convierte así en un lenguaje mediante el cual la metafísica se expresa y, al mismo tiempo, se oculta. Estrechamente relacionadas con estas concepciones se encuentran las tradiciones del ʿ ilm al-jafr y el ḥisāb al-jummal . La primera, asociada con frecuencia al conocimiento esotérico chií, designa una ciencia de interpretación simbólica mediante la cual se extraen significados ocultos de los textos sagrados, en ocasiones a través de métodos criptográficos o combinatorios. La segunda se refiere a un sistema que asigna valores numéricos a las letras del alfabeto árabe, análogo a la gematría hebrea, lo que permite leer palabras y frases como configuraciones numéricas. Mediante este procedimiento, el propio lenguaje se convierte en un campo de correspondencias en el que letras, números y realidades metafísicas se entrecruzan. Estas diversas tradiciones convergen en una concepción compartida: el cosmos está estructurado como una red de proporciones inteligibles, en la que letras, números y seres se reflejan unos a otros a través de diferentes niveles ontológicos. El mundo no es, por tanto, un agregado mudo de cosas, sino un orden legible que puede ser descifrado por quienes han sido iniciados en su gramática simbólica. Esta idea alcanza su formulación más completa en la noción de Lawḥ Maḥfūẓ (Tabla Preservada), un concepto coránico que remite al registro divino en el que todas las cosas están inscritas. El cosmos aparece aquí como una especie de archivo primordial: todo acontecimiento, forma y ser existe primero como inscripción inteligible dentro de una memoria divina antes de manifestarse en el tiempo. El mundo, en este sentido, es el despliegue temporal de un orden inteligible previamente escrito, una transcripción visible de una escritura invisible. El ser humano inteligible y la metafísica del Imamato Dentro de este marco puede advertirse tanto una recuperación como una ampliación de varios motivos antropológicos de la Antigüedad tardía y del helenismo tardío, en particular la noción neoplatónica del anthrōpos noētós , el “ser humano inteligible”. En el neoplatonismo, particularmente en Plotino, esta figura designa un arquetipo inteligible situado en el ámbito del Nous , del cual la humanidad empírica constituye únicamente una realización disminuida y derivada. Junto a esta tradición se encuentra la concepción hermética del ser humano primordial ( Anthropos ), representado como un ser luminoso que desciende al cosmos material, instituyendo así la doble condición de la humanidad, simultáneamente arraigada en la trascendencia e inmersa en la corporeidad. En varios sistemas gnósticos, esta misma figura es reformulada como el “Hombre Primordial”, cuya fragmentación explica la dispersión de las chispas divinas por toda la estructura del cosmos. De esta constelación más amplia de ideas surge, en la historia intelectual islámica posterior, la doctrina del insān al-kāmil , el “ser humano perfecto”. En su formulación más general, esta figura designa un microcosmos que refleja el macrocosmos, una imagen condensada e integradora de la totalidad del universo. En el discurso comparativo posterior, se la asocia con frecuencia con la noción cabalística de Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), el arquetipo primordial y luminoso de la humanidad. A través de estas tradiciones, el ser humano no es concebido como un mero componente parcial del cosmos, sino como su totalización simbólica y su recapitulación metafísica. La tensión inherente al pensamiento de al-Kirmānī reside en su esfuerzo por intelectualizar sistemáticamente la figura del Imam y presentarlo al mismo tiempo como la actualización histórica de un Anthropos primordial y celestial. Su proyecto consistía en conceptualizar un mediador filosófico-imperial, un gobernante capaz de encarnar la verdad metafísica absoluta en una forma histórica concreta. En última instancia, el sistema de al-Kirmānī busca vincular la cosmología y el Imamato en una única arquitectura unificada de significado. Dentro de este marco, los mundos superior e inferior mantienen una continuidad estructural; cada nivel metafísico encuentra su contraparte política e histórica. El Imamato se convierte así en el reflejo terrestre del orden cósmico, fundamentando la jerarquía política en una necesidad metafísica. Dentro de este esquema, el Intelecto Universal corresponde al Profeta Enunciante, mientras que el Alma Universal corresponde al Imam Fundador. La salvación es redefinida como la realización de una “antropología luminosa”, en la que el Imam posee tanto una presencia corporal como una forma sutil y radiante, inaccesible a la percepción ordinaria. Sin embargo, bajo este gran edificio metafísico subyacía un impulso más urgente y pragmático: la necesidad desesperada de proporcionar una base filosófica sólida a un Imamato-Califato en crisis. El elaborado intelectualismo de al-Kirmānī funcionaba como un escudo defensivo, destinado a proporcionar un fundamento ontológico inquebrantable a una autoridad fatimí cada vez más amenazada por la disidencia interna y las presiones externas. Al-Kirmānī intentó resolver en el plano teórico un problema para el cual no existe solución teórica: la construcción de un imperio neoplatónico. El proyecto que trató de racionalizar sistemáticamente era, en última instancia, una imposibilidad ontológica. Imaginar un “imperio neoplatónico” significa intentar confinar al “Uno” o al “Intelecto Universal” dentro de las restricciones del tiempo y del espacio, revistiendo al Absoluto con los ropajes de una institución imperial. Aunque al-Kirmānī abordó este dilema mediante una imponente arquitectura intelectual, esta siguió cargada de contradicciones irreconciliables. Al elevar el Imamato a la categoría de necesidad cósmica, su solución teórica convirtió al imperio, cada vez más, en prisionero de su propio idealismo. Cada fracaso político sobre el terreno amenazaba con desestabilizar aquel coherente edificio cósmico. Al-Kirmānī intentaba, en esencia, “nacionalizar” lo Invisible en beneficio de la Historia, una ambición que, por brillante que fuera filosóficamente, llevaba en sí las semillas de su propio fracaso histórico. Construyó una “Ciudad Virtuosa” de conceptos, pero la realidad imperial siempre fue demasiado estrecha para contener semejante ingeniería de la trascendencia. Plotino sin Plotino La verdadera paradoja reside en que este monumental legado neoplatónico no se desplegó simplemente como un ejercicio filosófico, sino como una síntesis totalizadora de lo filosófico, lo religioso y lo imperial, realizada por hombres que no tenían un conocimiento directo y sistemático del más eminente de los neoplatónicos: el propio Plotino. Paradójicamente, la figura de la tradición pagana de la Antigüedad tardía que ejerció la mayor influencia sobre los filósofos musulmanes permaneció en gran medida sin nombre en la transmisión directa. Cuando se la distinguía explícitamente, a menudo se la denominaba simplemente “el Sabio Griego” ( al-Shaykh al-Yūnānī ). Sin embargo, fue Plotino, mediado por los resúmenes de Porfirio y sus reelaboraciones posteriores, y pese a cierto filtrado conceptual aristotélico, quien ejerció una de las influencias más profundas y duraderas sobre la arquitectura de la filosofía árabe-islámica. Las Enéadas , en particular los libros IV a VI, reorganizadas y reformuladas dentro de la tradición árabe, circularon no bajo el nombre de Plotino, sino bajo el engañoso título de Teología de Aristóteles . Esta atribución errónea no fue un simple error de transmisión; fue posibilitada estructuralmente por la estrategia de Porfirio de expresar la doctrina neoplatónica mediante un lenguaje conceptual aristotélico, sustancia, potencia y acto, haciéndola así legible dentro del discurso peripatético. Dada la autoridad concedida a Aristóteles como al-Mu ʿ allim al-Awwal (“el Primer Maestro”), la tradición filosófica islámica recibió este texto como una prolongación esotérica de la metafísica aristotélica. El resultado fue una notable ironía histórica: el neoplatonismo plotiniano fue asimilado como la “capa más profunda” del propio Aristóteles. Junto a Aristóteles, Platón también fue elevado dentro de la falsafa , a menudo descrito como “el divino Platón”, configurándose así una doble referencia en la que Platón aportaba la visión metafísica y Aristóteles el rigor metodológico. La recepción de Platón, sin embargo, fue sumamente selectiva y refractada. Los filósofos musulmanes privilegiaron especialmente la República y las Leyes como modelos políticos, y el Timeo como fundamento cosmológico. En esta configuración, Platón fue reconstruido, en la práctica, como pensador tanto del gobierno ideal como del orden metafísico. El ideal platónico del filósofo-rey fue reinterpretado por al-Fārābī bajo la figura del gobernante virtuoso o profeta-legislador, mientras que la tensión entre politeia y nomos se resolvió mediante el concepto de un orden político fundamentado en lo divino: la Madīna al-Fāḍila . El Timeo , en particular, se convirtió en el texto platónico de mayores consecuencias en el mundo islámico, aunque rara vez en su forma filosófica original. Mediado frecuentemente por resúmenes galénicos, ingresó a la cultura intelectual árabe como un híbrido de cosmología, medicina y metafísica. Las lecturas fisiológicas que Galeno hizo del diálogo contribuyeron a desdibujar la frontera entre el orden cosmológico y la estructura corporal, permitiendo leer el universo mismo como un organismo cuyas proporciones racionales se reflejan en la fisiología humana. Creación, armonía y síntesis griega El modelo platónico del demiurgo planteó otro problema teológico: cómo reconciliar un mundo configurado a partir de un orden preexistente con la doctrina de la creatio ex nihilo . Filósofos como al-Kindī y, posteriormente, Avicena reinterpretaron al demiurgo no como un artesano que actúa en el tiempo, sino como una metáfora de la intelección divina, según la cual las formas eternas residen en el conocimiento de Dios y fundamentan la inteligibilidad de la creación. El resultado fue una cosmología matemática y armónica en la que la necesidad metafísica y la creación monoteísta podían coexistir. Este platonismo cosmológico se desarrolló aún más en tradiciones como la de los Ikhwān al-Ṣafā ʾ, que elaboraron la doctrina del macrocosmos y el microcosmos: el universo como un “Gran Hombre” y el ser humano como un “pequeño universo”. Dentro de este marco, las proporciones armónicas que gobiernan el movimiento celeste se extendieron a la ética, la medicina y la música, conformando una visión unificada del orden cósmico. Aristóteles, en cambio, funcionó principalmente como garante del método. Su Organon proporcionó la arquitectura lógica de la demostración, la clasificación y la inferencia, permitiendo que el discurso filosófico adquiriera rigor demostrativo. En esta combinación, Platón aportaba la visión ontológica y cosmológica, mientras que Aristóteles proporcionaba la disciplina epistémica. Dentro de esta síntesis, Plotino introdujo una decisiva interiorización de la metafísica. A diferencia de la República de Platón, que exige el regreso del filósofo al orden cívico, Plotino desplaza el centro de gravedad hacia el ascenso interior del alma. El objetivo de la existencia pasa a ser la henōsis , la unión con el Uno, y la vida política queda relegada a una posición secundaria dentro de la jerarquía del ser. Su célebre motivo, el “vuelo del solitario hacia el Solitario”, expresa esta reorientación radical hacia la trascendencia interior. No obstante, Plotino no rechaza por completo la virtud cívica. En las Enéadas distingue diferentes niveles de virtud: las virtudes cívicas, que regulan la vida encarnada; las virtudes purificadoras, que desprenden al alma de la corporeidad; y las virtudes intelectuales, que la orientan hacia el intelecto divino ( nous ). La política se vuelve así preparatoria y no final: necesaria para el orden, pero no constitutiva del fin humano más elevado. Una tradición anecdótica atribuye incluso a Plotino un proyecto político nunca realizado, la fundación de Platonópolis bajo patrocinio imperial, lo que sugiere al menos una tensión entre el retiro filosófico y la aspiración cívica. Sea histórico o simbólico, el episodio pone de relieve la ambigüedad de su posición dentro de la filosofía política posterior. La transmisión del platonismo a la falsafa se vio aún más complicada por la ausencia de acceso directo al corpus platónico, a diferencia de la traducción relativamente completa de Aristóteles. Como resultado, Platón y Aristóteles fueron leídos con frecuencia como momentos complementarios de una única tradición unificada de sabiduría. Este “supuesto armonizador” alcanzó su formulación más explícita en el proyecto de al-Fārābī de reconciliar las opiniones de Platón y Aristóteles, que presuponía su acuerdo fundamental. Los estudios modernos, en particular los de Peter Adamson, han mostrado que la llamada Teología de Aristóteles dista mucho de ser una reproducción fiel de Plotino. Se trata, más bien, de un texto profundamente reconfigurado en el que la metafísica plotiniana es reformulada sistemáticamente en terminología aristotélica. Incluso los argumentos críticos contra la psicología de Aristóteles son atenuados o redirigidos con el fin de preservar la continuidad doctrinal. En la práctica, Aristóteles no es refutado, sino absorbido dentro de un marco neoplatónico. Esta transformación tuvo profundas consecuencias. La definición aristotélica del alma como entelecheia del cuerpo, que en su formulación original implica mortalidad, fue reinterpretada para preservar su compatibilidad con la inmortalidad. El alma fue así reconcebida no como una función corporal, sino como un principio trascendente de perfección. Dentro de esta constelación intelectual, la falsafa llegó a operar sobre lo que podría describirse como un mito fundacional: la unidad de la filosofía griega. Platón, Aristóteles y Plotino fueron integrados en un único linaje coherente de verdad, pese a sus divergencias históricas. La Armonía de las opiniones de los dos sabios de al-Fārābī puede leerse, por tanto, como una articulación programática de esta visión sintética. De la “Greek Theory” a Platonópolis El resultado metafísico de esta tradición fue, en última instancia, la reconfiguración del alma como una sustancia inmaterial y autosubsistente orientada hacia el Intelecto Activo. La propia escatología fue reinterpretada dentro de un registro intelectualista e imaginal: en lugar de una vida después de la muerte puramente corporal, el destino del alma se despliega en un ámbito no material (ʿ ālam al-mithāl ), donde las imágenes de las Escrituras son transpuestas a una forma inteligible. De este modo, la falsafa construyó una escatología filosófica capaz de mediar entre la metafísica demostrativa y la descripción revelada. Los falāsifa construyeron, en efecto, una especie de “fantasía de consenso”, tratando las voces discordantes de la tradición griega como una única y monolítica “Greek Theory”. Esto recuerda la manera en que el ámbito académico estadounidense del siglo XX condensó las fricciones entre Foucault, Derrida y Lacan en la marca unificada de la “French Theory”. Mientras que la “French Theory” estadounidense giraba con frecuencia en torno a la deconstrucción, la “Greek Theory” de los falāsifa giraba en torno a la reconstrucción: la edificación de un enorme sistema metafísico unificado capaz de explicarlo todo, desde las estrellas hasta el alma. Dentro de esta reinvención islámica de la “Greek Theory”, la purificación era axiomática. Para pensadores como al-Kirmānī y Avicena, esta tradición concibe la filosofía no simplemente como un ejercicio de investigación teórica, sino como un proceso transformador de purificación. Dentro de este marco, la perfección del alma humana y su ascenso hacia la felicidad última se realizan mediante la aprehensión activa de la verdad. Desde esta perspectiva, el objetivo de la filosofía se desplaza: ya no consiste simplemente en comprender el mundo, sino en purificarse de él, alcanzando la unión con el Absoluto sin dejar de permanecer plenamente presente en el orden temporal. Mientras Plotino concibió Platonópolis como un retiro en Campania dedicado a la vida contemplativa, Avicena y al-Kirmānī aspiraban a un Orden Total. Para al-Kirmānī, esta Platonópolis debía identificarse casi por completo con la da ʿ wa fatimí, una jerarquía rígida y hermosa. Así como los cielos están ordenados por diez Intelectos, el Estado fatimí se estructura según los distintos rangos de la da ʿ wa . Aquí, la ciudad funciona como una máquina pedagógica, en la que cada rango de la jerarquía religiosa corresponde precisamente a un rango dentro del cosmos. En cuanto a la Platonópolis de Avicena, donde el platónico permanece oculto tras la doble aura de Aristóteles y del Profeta, posee un carácter mucho más elusivo. N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.

La expresión “Todos los caminos conducen a Roma” es una de las más célebres de la historia política y de la civilización. No fue simplemente una metáfora literaria, sino también una descripción de la realidad del Imperio romano, que construyó una extensa red de caminos que convirtió a Roma en su centro político, militar y económico, de modo que las principales rutas conducían a la capital. A partir de la Edad Media, la expresión se convirtió en un proverbio que significa que la diversidad de medios no necesariamente modifica el resultado final y que caminos distintos pueden conducir al mismo destino. El Líbano ofrece quizá hoy un ejemplo político contemporáneo de esta máxima. Desde el final de la última guerra, los discursos y los lemas se han multiplicado, al igual que las opciones propuestas. Sin embargo, una sola pregunta permanece: ¿dispone realmente el Líbano de varias opciones estratégicas, o todas terminan conduciendo, de una manera u otra, a la mesa de negociaciones? Este artículo no busca defender las negociaciones ni oponerse a ellas, ni tampoco justificar una opción política determinada. Intenta simplemente leer la realidad tal como es, lejos de los lemas y de las pasiones políticas, para plantear una pregunta sencilla: ¿le queda al Líbano alguna opción estratégica que no pase, al final, por las negociaciones? De la guerra a la política En las relaciones internacionales, las guerras no son un fin en sí mismas. A menudo constituyen un medio para modificar el equilibrio de fuerzas con miras a una negociación. Rara vez las guerras terminan con una victoria absoluta. Por lo general, sus resultados terminan traduciéndose en la mesa de negociaciones, ya sea de manera directa o indirecta. En el caso libanés, la última guerra ha dado lugar a una nueva realidad marcada por varios factores: la reocupación por parte de Israel de algunas zonas del territorio libanés; la creciente presión internacional para aplicar la Resolución 1701 y otras resoluciones internacionales pertinentes; la vinculación del proceso de reconstrucción con un nuevo proceso político y de seguridad relacionado con las armas que escapan a la autoridad del Estado; profundas transformaciones regionales que han redibujado el equilibrio de fuerzas y sacudido muchas de las certezas que marcaron a la región durante las últimas dos décadas. Todo ello coloca al Líbano frente a un desafío que ya no puede aplazarse. ¿Qué opciones tiene el Líbano? A primera vista, las opciones parecen numerosas. Pero, al examinarlas de cerca, resultan mucho menos diversas de lo que parecen. Primero: la opción de la resistencia militar Un sector considera que la continuación de la acción militar constituye una alternativa a cualquier vía de negociación. Sin embargo, esta opción se enfrenta a varias realidades: un claro desequilibrio de fuerzas; un costo humano y económico que el Líbano difícilmente puede soportar; la ausencia de apoyo internacional a una confrontación abierta; la necesidad interna de reconstruir el Estado y sus instituciones. Por lo tanto, la continuación del enfrentamiento no elimina las negociaciones. Solo las retrasa o modifica sus condiciones. Segundo: esperar Otros apuestan por cambios regionales o internacionales que podrían ofrecer más adelante condiciones más favorables para el Líbano. Pero esperar no es una política en sí misma. Equivale a suspender la decisión. Mientras tanto, la realidad sigue cambiando, los equilibrios de fuerzas se modifican y nuevos hechos consumados se consolidan, hasta convertirse posteriormente en parte de cualquier futuro arreglo. Tercero: internacionalizar la crisis Algunos proponen trasladar todo el expediente a las Naciones Unidas o a las potencias internacionales. Sin embargo, incluso los conflictos más internacionalizados nunca se han resuelto únicamente mediante resoluciones internacionales. Su aplicación y su traducción en hechos concretos han requerido, en última instancia, negociaciones entre las partes involucradas. Cuarto: negociaciones indirectas Es un modelo que el Líbano ha conocido en varias ocasiones, ya sea a través del acuerdo de armisticio, de las negociaciones sobre la delimitación de la frontera marítima o de las mediaciones estadounidenses e internacionales. Esta opción permite alcanzar entendimientos sin que ninguna de las partes tenga que asumir el costo político de un contacto directo con la otra. Quinto: negociaciones directas Es la opción políticamente más sensible. Sin embargo, sigue siendo una posibilidad si las partes llegan a considerar que las mediaciones ya no son suficientes para alcanzar los objetivos buscados. Las negociaciones que todos se niegan a reconocer Los actores que más categóricamente se niegan a hablar de negociaciones parecen, en realidad, estar entre los más vinculados a sus resultados. Hezbolá, que rechaza cualquier discusión sobre negociaciones directas entre el Líbano e Israel, forma hoy parte de una ecuación regional que supera ampliamente las fronteras libanesas. Muchos de sus cálculos estratégicos parecen estar vinculados actualmente al desenlace de las negociaciones entre Irán y Estados Unidos. El futuro de las sanciones, el programa nuclear y el papel regional de Irán son factores que repercuten, directa o indirectamente, en la posición y las opciones de Hezbolá. Esto significa que, aunque Hezbolá no esté sentado en la mesa de negociaciones, espera sus resultados y basa buena parte de sus cálculos en ellos. Rechazar las negociaciones en Beirut no significa rechazarlas en términos absolutos. Simplemente significa que el lugar de negociación se ha trasladado a otra capital y a otro expediente. Israel , por su parte, a pesar de su superioridad militar, enfrenta un dilema similar. La fuerza militar puede destruir o debilitar las capacidades militares del adversario, pero por sí sola no puede generar una estabilidad duradera en la frontera norte. En última instancia, Israel necesita arreglos que garanticen la seguridad de sus asentamientos del norte, permitan el regreso de sus habitantes y eviten que la amenaza resurja. Cualquiera que sea el nombre que se dé a esos arreglos, no podrán lograrse únicamente por la fuerza. Requerirán entendimientos políticos o de seguridad, directos o indirectos, con el Estado libanés o mediante una mediación internacional. En otras palabras, a pesar de sus discursos diferentes, ambas partes se mueven dentro del mismo marco de negociación, aunque no estén sentadas en la misma mesa. Hezbolá espera el resultado de las negociaciones entre Irán y Estados Unidos, mientras Israel busca arreglos negociados capaces de asegurar su frente norte. Ambos saben que la guerra, por sí sola, no puede producir una estabilidad duradera. ¿Existe una verdadera alternativa a las negociaciones? Aquí reside la gran paradoja. Después de examinar los distintos escenarios, queda claro que la verdadera división no se da entre negociar y no negociar , sino entre la forma, el momento y el nivel de las negociaciones . La guerra puede ser un medio para mejorar las condiciones de negociación. La disuasión también es un instrumento de negociación. La mediación es una forma de negociación. Las resoluciones internacionales requieren negociaciones para poder aplicarse. Y esperar no es, en el fondo, más que aplazar las negociaciones. Incluso la continuación de la ocupación o de enfrentamientos limitados no puede constituir una solución permanente. Se trata únicamente de fases transitorias que, tarde o temprano, desembocan en alguna forma de arreglo. Por lo tanto, la verdadera pregunta ya no es: ¿habrá negociaciones? Sino: ¿qué tipo de negociaciones? ¿Quién representará al Líbano? ¿Y con qué cartas contará? ¿Qué significa esto para el Líbano? El problema fundamental no radica en el principio mismo de las negociaciones, sino en la preparación del Estado libanés para encararlas. Los Estados no se miden únicamente por su capacidad de entrar en negociaciones, sino también por su capacidad de definir sus objetivos antes de sentarse a la mesa. ¿Qué quiere recuperar el Líbano? ¿Cuáles son sus prioridades? ¿Qué puede aceptar? ¿Y qué no puede conceder? Las respuestas a estas preguntas son las que determinarán el resultado de cualquier proceso de negociación, y no el simple hecho de que las negociaciones se lleven a cabo. Un Estado que entra en negociaciones unido y capaz de definir una posición nacional se convierte en un actor en la construcción del arreglo. Un Estado dividido, en cambio, se convierte en un escenario donde otros negocian y diseñan los arreglos. Quizá la expresión «Todos los caminos conducen a Roma» ya no sea solamente una descripción de la red de caminos del Imperio romano, sino una descripción particularmente exacta de la situación actual del Líbano. Los caminos difieren, los lemas cambian y los discursos se transforman, pero el resultado parece seguir siendo el mismo. Hezbolá, a pesar de rechazar las negociaciones con Israel, espera los resultados de otras negociaciones que determinarán una parte importante de su futuro. Israel, a pesar de su superioridad militar, también busca arreglos negociados capaces de garantizarle la seguridad que la fuerza por sí sola no ha podido asegurar. Y el Estado libanés, por mucho que intente aplazar esta cuestión, terminará encontrándose frente a la misma pregunta. La pregunta ya no es: ¿negociará el Líbano? Ahora es: cómo negociará? ¿Quién negociará en su nombre? ¿Sobre la base de qué visión nacional? ¿Y entrará en las negociaciones como un Estado dueño de su propia decisión, o como un escenario donde se cruzan las negociaciones de otros?¿ Porque en política, como en la historia, la cuestión no es simplemente que todos los caminos conduzcan a Roma. La cuestión es saber por qué se toma un determinado camino y tener la capacidad y el valor de definir el propio rumbo antes de que otros lo elijan en nuestro lugar.

Mientras los países de la región buscan mecanismos y alianzas que les permitan reducir su dependencia total de Estados Unidos en materia de seguridad, o incluso desvincularse por completo de su tutela, con la alianza turco-saudí-paquistaní como un claro ejemplo de esta tendencia, el Líbano oficial avanza en la dirección contraria, hacia una dependencia cada vez mayor de Washington en la mayoría de los asuntos de su política exterior. Esto no se limita a la cuestión de las negociaciones directas libanés-israelíes, que comenzaron en Washington y continúan en Roma, y no en París, por ejemplo, algo que no es casual. Naturalmente, el Líbano no puede comparar su posición, su presencia ni su papel con los de las tres grandes potencias regionales, ni adoptar enfoques similares a los suyos, dadas las capacidades políticas, económicas y militares de las que disponen. Tampoco nadie puede afirmar con certeza si el Líbano es siquiera capaz de distanciarse de Washington o si cuenta con otras opciones que se lo permitan. Nada indica, además, que una medida de ese tipo sea necesaria, dado el importante papel que Estados Unidos sigue desempeñando tanto a nivel internacional como regional. Si algunos consideran que fueron, en la práctica, las negociaciones políticas directas las que pusieron fin a la guerra, algo que sin duda contiene una parte de verdad, el Líbano necesita, no obstante, definir una política exterior más activa y eficaz, que le permita movilizar el apoyo internacional a favor de su justa causa y reclamar de manera insistente la retirada militar israelí completa hasta las fronteras internacionales reconocidas. Estas fueron consagradas por el Acuerdo de Armisticio firmado entre el Líbano e Israel en 1949, pero quedaron completamente relegadas en las últimas negociaciones. Es cierto que Washington no aceptará que nadie compita con el papel que ha recuperado en el Líbano y que pretende conservar el monopolio de la escena libanesa para utilizarla como vía de acceso a algún logro político a escala regional, sobre todo a la luz del estancamiento del expediente iraní, atrapado entre los bombardeos y la negociación, sin que ninguna de las dos vías haya logrado imponer un desenlace decisivo. Pero también es cierto que apoyarse exclusivamente en una sola potencia internacional, por fuerte que sea, no necesariamente produce los resultados esperados. Quizás el ejemplo más claro sea la marginación del papel francés, reducido a su mínima expresión, algo poco habitual en el marco de las relaciones «históricas» entre el Líbano y Francia. Aun reconociendo el carácter inevitable del papel estadounidense dadas las circunstancias actuales y la correlación de fuerzas generada por las guerras que han asolado la región durante los últimos dos años, cabe esperar, naturalmente, que Washington ejerza una mayor presión sobre su aliada privilegiada para lograr la retirada y contener el apetito desenfrenado de Israel por el territorio del sur del Líbano, visible, entre otras cosas, en la publicación de mapas sospechosos, la apertura de caminos y el establecimiento de posiciones militares en las zonas ocupadas. Mientras Estados Unidos no se convenza de que la construcción del Estado en el Líbano favorece la estabilidad interna y regional, y mientras esa convicción no se traduzca en posiciones concretas que produzcan resultados tangibles en el sur del Líbano, la situación seguirá girando en el mismo círculo vicioso: ¿las armas antes de la retirada o la retirada antes que las armas? Por cierto, esta opción, la construcción del Estado en el Líbano, no necesariamente favorece los intereses de Israel. Lo más probable es que no sea así, porque la debilidad del Estado le permite descargar su hostilidad histórica contra un Líbano plural, que contradice su identidad unívoca, cada vez más radicalizada. La construcción del Estado en el Líbano, cuyo punto de partida es garantizar al Estado el monopolio de las armas, y no proceder al desarme, constituye la única vía correcta para salir de la realidad en la que vivimos. Esto permitiría a los habitantes del Sur confiar en la existencia de un Estado capaz de protegerlos, acogerlos y garantizarles las condiciones de una vida digna, lejos de los discursos sobre marginación y abandono, reforzados por retóricas sectarias detestables, envueltas en consignas malsanas y cargadas de un odio que podría sentar las bases de conflictos civiles que la mayoría de los libaneses creía definitivamente superados. En una sociedad plural y diversa como la libanesa, el Estado no puede construirse sobre la base del gobierno por la espada, aunque un exceso de debilidad también puede resultar fatal para el proyecto estatal. Debe construirse a partir de espacios de interés común encarnados por el Estado, que ninguna parte, por poderosa que sea, puede sustituir. Eso es precisamente lo que han demostrado los acontecimientos en el Líbano a lo largo de los años, después de que el exceso de poder fuera pasando sucesivamente de una comunidad a otra. Corresponde, por tanto, al Estado libanés dar por sí mismo los pasos necesarios para construirse y no excluir el diálogo con nadie, dentro ni fuera del país, con el objetivo de alcanzar esa meta, incluso si ello exige abrir canales con actores que apoyan a determinadas fuerzas en el Líbano en lugar de apoyar al propio Estado. ¿Por qué el Estado no habría de buscar entendimientos regionales bajo cobertura internacional que le permitan traducir en hechos su proyecto en el Líbano: el proyecto del Estado? ¿Está esto por encima de sus capacidades? Tal vez. Pero hay que intentarlo. Por último, si llamar a un diálogo en el exterior parece necesario para salir del actual cuello de botella, la necesidad de un diálogo interno no es menos urgente. No puede tratarse de un diálogo meramente folclórico, cuyos resultados se limiten a entendimientos verbales que nunca lleguen a aplicarse, sino de un diálogo que busque seriamente establecer los parámetros necesarios en el plano interno: ningún retroceso en el proyecto de construcción del Estado, cuyo punto de partida es garantizar al Estado el monopolio de las armas, y sin alimentar sentimientos de marginación y abandono entre un sector de los libaneses. Entre ambos imperativos, será necesario crear algún espacio común, por grandes que sean las dificultades.

“La caridad empieza por casa” es un dicho apropiado para describir las deficiencias del Gran Líbano, tal como lo expresa Georges Naccache con su incisiva y perspicaz afirmación: “Dos negaciones no hacen una nación”. Esta afirmación revela las trágicas carencias de la primera generación de libaneses frente a un Gran Líbano que lucha por afirmarse. De origen agustiniano, “la caridad empieza por casa” simplemente significa que uno debe asegurarse de que sus propias necesidades y obligaciones estén cubiertas antes de buscar ayudar a los demás. Este concepto a veces se utiliza indebidamente para justificar el comportamiento individualista, la falta de generosidad o la priorización de los intereses personales sobre la causa colectiva. De hecho, proviene de la teología de San Agustín (siglo IV) y deriva de la noción de ordo caritatis (el orden de la caridad). Según San Agustín, la caridad (el amor divino) debe seguir una jerarquía lógica: primero hay que amar a Dios, luego amarse a uno mismo de forma sana u “ordenada” (para la salvación del alma), antes de poder amar al prójimo. Inspirada por Agustín, la fórmula latina caritas bene ordinata incipit a se ipso (la caridad empieza por uno mismo) fue adoptada posteriormente de forma muy pragmática por los juristas medievales. Los comentaristas utilizaron esta máxima para resolver, en particular, disputas vecinales relacionadas con el agua. El ejemplo clásico era el siguiente: un terrateniente con una fuente de agua en su propiedad no estaba obligado a regar los campos de sus vecinos si al hacerlo corría el riesgo de secar sus propias tierras. La ley justificaba así la prioridad del propio interés vital. A lo largo de los siglos, la máxima trascendió los tribunales y los tratados teológicos para incorporarse al lenguaje común. A partir del siglo XVI, se convirtió en un proverbio popular que recordaba a la gente que es natural anteponer la propia seguridad material y moral a la de los demás. La tragedia libanesa Este principio se aplica perfectamente a la historia del Líbano. A primera vista, podría pensarse que este proverbio resume la tragedia de un sistema donde cada comunidad en Líbano ha priorizado históricamente su propia supervivencia y seguridad por encima de la del Estado central. Pero es posible otra perspectiva, y es a través de ella que emerge la verdadera “tragedia” libanesa. Muestra cómo, al anteponer otras causas a la del Gran Líbano, tal como lo concibieron sus fundadores —como Palestina, la unidad árabe, la Gran Siria o el panislamismo—, el país se ha desviado de la “caridad bien ordenada”, que habría consistido en amar “primero” el crecimiento ordenado de su propio Estado-nación. Este análisis capta, en efecto, el punto de inflexión en la historia moderna de Líbano. Destaca la segunda faceta del proverbio: el hecho de que el extremo opuesto —abrazar causas universales o regionales antes de consolidar sus propios cimientos— condujo al país a la ruina. Al convertir a Líbano en el escenario de los conflictos de Oriente Medio mencionados anteriormente, gran parte de la clase política y de la población se vio privada de un sano desarrollo interno. Esta transgresión del principio de que la caridad empieza por casa se resume acertadamente en el concepto del síndrome del "altruismo sacrificial". Tanto en teología como en lógica, no se puede dar lo que no se posee. Líbano, un Estado joven y frágil, nacido de la guerra franco-prusiana de 1920 y 1943, aún no había consolidado sus instituciones ni forjado una identidad nacional unificada. Por lo tanto, al invertir fuertemente en causas transnacionales desde las décadas de 1950 y 1960 (el nasserismo y, posteriormente, el apoyo armado a la causa palestina mediante los Acuerdos de El Cairo de 1969), Líbano actuó como una entidad débil que intentaba lo imposible: cargar con el peso de los demás. Esta decisión hizo añicos el frágil compromiso del Pacto Nacional y desencadenó la guerra civil en 1975. La dilución de la identidad nacional Para que existiera una “caridad bien organizada”, primero debía existir una identidad claramente definida y aceptada, algo que las élites libanesas no lograron ni siquiera desearon. Al preferir el ideal de la Gran Siria (defendida por el Partido Social Nacionalista Sirio) o la unidad árabe, un sector de la población libanesa continuó viendo al Líbano como una entidad artificial o una simple provincia que debía ser absorbida por un todo mayor. Por el contrario, al favorecer agendas teocráticas o ejes regionales (como el eje proiraní), otras facciones trasladaron el centro de la toma de decisiones más allá de las fronteras y alienaron a sus propios compatriotas. Como resultado, el Líbano nunca ha podido asumir su condición de Estado-nación soberano. El patriotismo libanés ha sido percibido durante mucho tiempo por sus detractores como una forma de traición a las "grandes causas", e incluso sus partidarios han sido tildados de "aislacionistas". Un crecimiento ordenado habría requerido dar prioridad absoluta al desarrollo de la infraestructura libanesa, a una educación cívica unificada, a la seguridad fronteriza y al fortalecimiento de la economía local. Al importar guerras de otros países a su territorio, Líbano ha dilapidado su riqueza, provocado el éxodo de sus élites y destruido su tejido social. El país se ha convertido en un campo de batalla para potencias regionales que llevan décadas librando guerras indirectas, confirmando que si uno no se ocupa primero de su propio territorio, los vecinos vienen a saquearlo o a dominarlo. Esta es la paradoja libanesa: la historia del país oscila constantemente entre el egoísmo sectario interno (el repliegue en la propia comunidad religiosa a expensas del Estado) y el altruismo ideológico externo (la preferencia por causas regionales a expensas de la nación). En ambos casos, el proyecto de un Estado libanés moderno, fuerte y próspero se ha sacrificado.

Imágenes manipuladas, sexualización, campañas de desprestigio y acusaciones de traición: en el Líbano, la inteligencia artificial ofrece nuevas herramientas para el acoso dirigido a mujeres con presencia pública. El caso de una ministra y los testimonios de dos periodistas ilustran un fenómeno mundial que avanza más rápido que los mecanismos jurídicos y técnicos destinados a frenarlo. Un diablo rojo con cuernos y tridente, pero con un rostro conocido: gafas, cabello corto decolorado y pendientes circulares. No se trataba de una simple caricatura, sino de una de las decenas de imágenes generadas con inteligencia artificial que inundaron las plataformas con la ministra de Educación y Enseñanza Superior, Rima Karamé, como blanco. Su firme insistencia en mantener los exámenes oficiales pese al tenso clima de seguridad que acompañaba a la guerra había desatado una amplia ola de indignación. Quienes estaban indignados no debatieron la decisión educativa con argumentos pedagógicos. En cambio, surgieron cuentas con versiones distorsionadas y burlonas de su nombre, así como páginas de odio creadas expresamente contra la ministra. Las imágenes que la representaban como un demonio, una bruja o una «villana» se multiplicaron. Una de ellas le injertaba el rostro sobre el cuerpo de Gargamel, el famoso villano de la serie animada Los Pitufos. Al someterlas a la herramienta de detección Hive Moderation , ambas imágenes obtuvieron una probabilidad del 99,9 % de haber sido generadas por inteligencia artificial. La herramienta estimó, con un grado de certeza notablemente inferior —el 75,7 %— que el modelo utilizado podría ser Gemini 3. Segunda imagen difundida: el análisis de Hive Moderation estimó en un 99,9 % la probabilidad de que hubiera sido generada por inteligencia artificial. Cabe recordar que los detectores de contenido generado por IA son herramientas probabilísticas que pueden producir tanto falsos positivos como falsos negativos. El mismo patrón se repitió con mujeres que contaban con una protección mucho menor que la de una ministra. Maya*, joven periodista libanesa, publicó durante la guerra un vídeo grabado sobre el terreno que tuvo una amplia difusión. Según su testimonio a la autora de esta investigación, su única «recompensa» fue la aparición de una cuenta anónima que difundía imágenes sexuales falsas de ella, generadas por inteligencia artificial y acompañadas de frases como «Israel quiere a Maya». Un doble intento de atentar contra su integridad y de poner en duda su lealtad. Este episodio no ha podido, sin embargo, ser corroborado hasta la fecha por una fuente independiente. La periodista Lynn*, por su parte, descubrió que una fotografía suya tomada durante un reportaje sobre el terreno había sido manipulada para hacerla aparecer entre dos soldados israelíes apuntándole con sus armas. La imagen había sido publicada por una cuenta extranjera seguida por decenas de miles de personas. Tras sufrir una agresión física mientras filmaba en Beirut, ella misma contabilizó 148 comentarios bajo una publicación que relataba el ataque: críticas a su apariencia, insinuaciones sexuales y acusaciones de colaboración con el enemigo. «Los comentarios me hicieron más daño que la propia agresión. Con la persona que me atacó, me enfrenté y ahí quedó todo. Pero esas cosas que leía, escritas por personas escondidas detrás de cuentas falsas, eran mucho más duras», relata. La versión del ministerio: una campaña organizada, no un debate educativo Una fuente cercana a la ministra de Educación asegura que ella y su ministerio tuvieron conocimiento de la campaña desde su inicio, y que esta fue escalando progresivamente desde la difusión de información falsa hasta los ataques personales, hasta convertirse en una auténtica «tendencia» en las redes sociales. Según esta fuente, el ministerio intentó, al mismo tiempo, explicar su postura y publicar estudios y cifras sobre el número de alumnos y desplazados, así como sobre el programa escolar. «Pero estos mensajes no llegaban, o tenían un alcance mucho menor que la campaña dirigida contra ella.» La fuente describe una campaña «violenta, en la que se utilizaron todos los medios posibles», entre ataques personales e insultos. Algunos días, el teléfono de la ministra recibía entre 700 y 1.000 mensajes en períodos cortos de tiempo, provenientes de lo que ella califica como «trolls electrónicos organizados», que usaban números ficticios y, en ocasiones, reales, algunos de los cuales pertenecían a estudiantes. La campaña se convirtió también, según esta fuente, en una manera de ganar visibilidad: «Todos los que querían hacerse notar, despertar simpatía o ponerse en primer plano comenzaron a publicar contenidos sobre la ministra, hasta que el debate sobre los exámenes y la educación desapareció en favor de ataques contra su persona: unas veces su cabello, otras sus accesorios, otras el color de su falda.» A pesar de ello, la ministra no presentó ninguna denuncia judicial, una actitud que la fuente explica por su deseo de «no personalizar el asunto». «Hablaba apoyándose en la ciencia y en los datos; por eso no emprendió acciones legales personales contra nadie.» En cuanto a las soluciones, la fuente menciona un plan de «cohesión social» en el que trabaja el ministerio dentro del marco de los programas escolares, en coordinación con los ministerios de Cultura, Información y Juventud y Deportes. La regulación jurídica de los comportamientos en las redes sociales sigue, por su parte, siendo estudiada por el ministerio de Información. Más allá del acoso: una ciberintimidación sistemática Lo que une el caso de la ministra con el de las dos periodistas va más allá del simple «acoso digital» en sentido estricto. Se trata de un ciberacoso sistemático dirigido específicamente contra las mujeres presentes en el espacio público: manipulación de su imagen, demonización, burla y cuestionamiento de su competencia, sin que una sola de sus decisiones o ideas sea realmente debatida. Las cifras internacionales demuestran que lo que ocurre en el Líbano se enmarca en un fenómeno mundial en plena agravación. Según la encuesta Tipping Point , publicada en diciembre de 2025 por ONU Mujeres y la Comisión Europea, en cooperación con la UNESCO y el ICFJ, y con la participación de investigadores de City St George's, University of London, en 119 países, el 70 % de las mujeres que trabajan en la esfera pública han sufrido violencia digital en el ejercicio de su actividad. El 41 % declaró haber sufrido también daños en el mundo real relacionados con dicha violencia, mientras que esta proporción alcanza el 75 % entre las periodistas. En el Líbano, las últimas estadísticas de las Fuerzas de Seguridad Interior, citadas por ONU Mujeres, indican que el 80 % de las víctimas de violencia digital denunciada son mujeres. Cuando la inteligencia artificial entra en juego, las cifras se vuelven aún más alarmantes. Según el estudio State of Deepfakes , publicado en 2023, el 98 % de los vídeos deepfake disponibles en línea son de naturaleza pornográfica y el 99 % de sus víctimas son mujeres. El estudio también señalaba un aumento del 550 % en el número de estos vídeos entre 2019 y 2023. La segunda parte de Tipping Point , publicada en abril de 2026, revela además que el 6 % de las mujeres presentes en la esfera pública ya han sido víctimas de deepfakes, mientras que el 12 % han sufrido la difusión de imágenes íntimas sin su consentimiento. Una de cada cuatro mujeres ha sido diagnosticada con ansiedad o depresión relacionada con la violencia digital, mientras que el 41 % practica alguna forma de autocensura en sus publicaciones para evitar los ataques. ¿Cómo se fabrica este tipo de contenido y cómo detectarlo? Producir este tipo de contenido ya no requiere conocimientos técnicos especiales. Una sola fotografía disponible públicamente es suficiente para generar, en cuestión de minutos, decenas de versiones degradantes mediante modelos de generación de imágenes. Y, como señala Lynn, «diez segundos de tu voz bastan para fabricar una conversación entera que nunca tuviste». Por el contrario, herramientas de detección como Hive permiten estimar la probabilidad de que un contenido haya sido generado artificialmente e intentar identificar el modelo utilizado. Esta herramienta fue la que se empleó en el marco de esta investigación para examinar las imágenes y vídeos dirigidos contra la ministra Karamé. Sin embargo, la detección sigue siendo más lenta que la propagación. Cuando el resultado del análisis está disponible, la imagen ya ha llegado en ocasiones a miles de pantallas. Y dado que estos contenidos están «elaborados de forma profesional», explica la periodista, «la gente los creerá, porque ya casi nadie es capaz de distinguirlos». El problema radica en la sociedad antes que en la herramienta «Con el desarrollo de la inteligencia artificial, el acoso digital ha cambiado no solo de intensidad, sino también de naturaleza. Ahora vemos desinformación fabricada a partir de imágenes y vídeos, y es siempre más peligrosa para las mujeres que para los hombres», explica Abed Qataya, director de contenido digital de SMEX, una organización especializada en derechos digitales. Qataya observa que las campañas se intensifican en los momentos políticos clave: cuando una mujer se postula como candidata o cuando toma una decisión polémica, como ocurrió con la ministra Karamé. «El insulto se utiliza frecuentemente contra las mujeres que trabajan en la esfera pública, y se vuelve personal; ni siquiera intentan debatir sobre política o sobre hechos concretos», explica. Y añade: «El peligro no proviene únicamente de las herramientas de inteligencia artificial ahora disponibles, sino también de la forma en que la sociedad piensa y concibe a las mujeres». En el plano jurídico, el Líbano parece ir a la zaga de la rapidez con que evoluciona la amenaza. Qataya explica: «En el Líbano no contamos con leyes específicamente dedicadas al ámbito digital. Tenemos el Código Penal, la ley de 2018 sobre transacciones electrónicas y datos personales y la ley de 2020 que tipifica el acoso como delito», pero ningún texto aborda de manera específica los contenidos falsificados ni la violencia digital de género. «No tenemos un plan nacional, ni siquiera una comisión nacional dedicada a esta cuestión», añade. Lynn comparte esta valoración desde su propia experiencia: «Lo primero que necesitamos son leyes reales que permitan exigir responsabilidades de verdad. ¿A quién voy a denunciar? ¿A X?» También considera que las propias autoridades no toman suficientemente en serio la violencia digital: «Piensan que no es violencia de verdad. Para ellas, la violencia real es cuando alguien viene y te golpea». De la legislación a las plataformas: cuatro niveles de acción Los tres casos examinados en esta investigación —una ministra demonizada por una decisión educativa, una periodista cuyas imágenes sexuales falsas fueron fabricadas y una tercera colocada digitalmente entre las armas de dos soldados israelíes— exigen una acción en cuatro niveles que ya no puede postergarse. Los legisladores deben adoptar un marco jurídico que criminalice explícitamente la producción y difusión de contenidos falsificados de carácter malicioso, endurecer las sanciones contra el chantaje sexual y económico, y crear la comisión nacional reclamada por los defensores de los derechos digitales. Los medios de comunicación y las instituciones públicas deben adoptar protocolos de protección claros, que abarquen desde la gestión de comentarios abusivos hasta la asistencia jurídica y psicológica, en lugar de dejar que las mujeres afectadas enfrenten solas cientos de mensajes hostiles. Las plataformas digitales deben agilizar el procesamiento de denuncias y mejorar la detección de contenidos generados por inteligencia artificial. En cuanto a las mujeres presentes en el espacio público y sus equipos, Qataya les recomienda invertir en competencias de seguridad digital, tanto en el plano técnico como en el psicológico. Mientras tanto, la primera línea de defensa sigue estando en manos del propio público: antes de compartir una imagen «comprometedora» o «impactante» de una mujer de la vida pública, debería plantearse una pregunta antes que cualquier otra: ¿quién la fabricó y con qué propósito? * «Maya» y «Lynn» son seudónimos utilizados, a petición de ellas, para proteger la identidad de ambas periodistas. Este reportaje fue realizado con el apoyo de la Unión Europea y del Gobierno de los Países Bajos, en el marco de la beca dedicada a la inteligencia artificial en los medios de comunicación para la región de Oriente Medio y Norte de África. Su contenido no refleja necesariamente los puntos de vista de la Unión Europea ni del Gobierno de los Países Bajos. Se utilizaron herramientas de inteligencia artificial generativa —Claude de Anthropic y ChatGPT de OpenAI— para la búsqueda y estructuración de fuentes durante la preparación de este trabajo. La herramienta Hive, por su parte, se empleó exclusivamente para verificar contenidos sospechosos de haber sido generados por IA, y no para producir contenido. Todo el contenido fue revisado y se verificó la exactitud de cada dato y fuente mencionados antes de su publicación. Asimismo, se realizaron todos los esfuerzos posibles para eliminar cualquier sesgo en los resultados, ya sea en el lenguaje, la presentación de los hechos o la selección de fuentes. La responsabilidad editorial íntegra de este trabajo recae en su autor.

Mientras las conversaciones entre Irán y Estados Unidos se estancan en medio de declaraciones incendiarias de ambos lados, es el frente sur del Líbano entre Israel y Hezbolá el que ha vivido esta semana una escalada progresiva que alcanzó su punto álgido el sábado. Todo ello apunta a que los próximos días podrían traer desarrollos imprevisibles. La semana transcurrida entre el 10 y el 16 de agosto de 2026 estuvo marcada, en el sur del Líbano, por una escalada que fue en aumento hasta el sangriento sábado 15 de agosto. Una sensación de déjà-vu: la de desplazar el epicentro de un conflicto regional hacia un pequeño país, en un momento en que, en el frente principal iraní, la violencia de las palabras entre los beligerantes iraníes y estadounidenses sustituye a la de los actos… por ahora. El sur del Líbano fue así escenario de una escalada israelí creciente a medida que avanzaban los días. Es también la primera vez desde el alto el fuego, bastante relativo, del pasado mes de junio que los israelíes reportan operaciones de Hezbolá contra sus soldados, aunque estas no son reivindicadas por la milicia chií, que sigue fingiendo respetar la tregua. El hostigamiento a Ali el-Taher se prolongó durante toda la semana de manera muy sostenida por parte de los israelíes, hasta la jornada especialmente sangrienta del sábado. Ese día, el ejército israelí afirmó haber atacado a dos altos comandantes de Hezbolá: Ali Fakhreddine en Deir Zahrani, y Ali Hajj Hassan (de la fuerza de élite Radwane), abatido junto con toda su familia en un cuartel general militar de Hezbolá en Ansar (en los confines de Sidón, es decir, una posición muy avanzada al sur). Los ataques de ese día causaron 11 muertos, entre ellos mujeres y niños, y una veintena de heridos. En relación con estos ataques, el ejército israelí invocó una operación contra sus soldados en la zona amarilla (la que ocupa en el sur), en la región de Ali el-Taher. Hezbolá no confirmó nada, pero publicó el sábado un comunicado con una amenaza de «respuesta apropiada» en caso de que las violaciones continuaran. La impresión de que la ya célebre colina de Ali el-Taher constituye un punto neurálgico del conflicto se vio reforzada el sábado por las declaraciones del presidente del Parlamento iraní, Mohammad Ghalibaf, principal negociador, quien afirmó estar «en contacto con los combatientes en primera línea en Ali el-Taher». Esta declaración no solo revela una voluntad iraní de mantener su influencia en el Líbano a través de Hezbolá, sino que también lleva a preguntarse si habla únicamente de combatientes libaneses o si estos están respaldados por oficiales superiores de los Pasdaran, como apunta el rumor público desde el inicio de este conflicto. ¿Hasta dónde está dispuesto a llegar Irán para apoyar a Hezbolá en un enfrentamiento tan desigual con Israel? Escalada verbal entre Hezbolá y Estados Unidos Otro hecho destacado de la semana fue la escalada verbal entre diversos altos responsables estadounidenses y Hezbolá. Esta escalada llegó a su punto máximo con una declaración del embajador estadounidense Michel Issa, el viernes, quien subrayó, en respuesta a una pregunta de un periodista, que las destrucciones israelíes no cesarían hasta que Hezbolá entregara sus armas. El domingo, una fuente del Departamento de Estado estadounidense afirmó que Hezbolá «es el único responsable» de la situación en que se encuentra el país. Las declaraciones de Michel Issa provocaron una respuesta casi inmediata del secretario general del partido, Naïm Qassem, quien pronunció un encendido discurso el viernes en el que arremetió contra las autoridades libanesas, acusándolas de dejarse «humillar» y de ceder a los dictados de Estados Unidos e Israel. Les exigió que «dejaran de acumular fracasos», argumentando que todas las rondas de negociaciones con Israel no han reportado ningún beneficio al Líbano. Reenfocó la atención en el papel de Irán, sosteniendo que solo el acuerdo de Islamabad —hoy en muerte clínica— logró traer un alto el fuego al país. Un comunicado publicado por Hezbolá el sábado, tras los dos mortíferos ataques israelíes, se hace eco de ese discurso al afirmar que apostar por los estadounidenses y las garantías que prometen es «un fracaso seguro». La semana que acaba de transcurrir estuvo marcada además por una polémica entre israelíes y estadounidenses en torno al Líbano. Esta se manifestó principalmente a través de la airada reacción de Washington ante las declaraciones del ministro israelí de Defensa, Israel Katz, quien había afirmado que su ejército «no se retiraría» del sur del Líbano. Estados Unidos consideró que tales palabras ponían en peligro las conversaciones entre el Líbano y el Estado hebreo. Cabe señalar en este contexto que el presidente estadounidense Donald Trump ha enviado a su representante —y yerno— Jared Kushner a la región. Se espera que viaje a Israel en los próximos días para mantener conversaciones centradas en Gaza, aunque es muy probable que también aborden la situación en el Líbano. La semana pasada estuvo marcada asimismo por la gira del teniente general Joseph Clearfield —al frente del comité de supervisión del alto el fuego de noviembre de 2024, presidido por Estados Unidos— entre diversos responsables libaneses. Le acompañaba el embajador Issa. El oficial estadounidense abordó con sus interlocutores las negociaciones tripartitas, a la luz de una visita que había realizado la semana anterior a Israel. En el otro frente: el estrecho de Ormuz En el frente del conflicto entre Estados Unidos e Irán, no hubo grandes novedades esta semana, ni en el plano del enfrentamiento armado ni en el de las negociaciones directas —que siguen sin producirse—, a pocos días de que venza el plazo de sesenta días previsto en el acuerdo marco firmado entre ambas partes en junio en Islamabad. La semana próxima parece, por tanto, abierta a todo tipo de escenarios. El estrecho de Ormuz acapara toda la atención. La semana concluyó con las promesas de un acuerdo irano-omaní sobre su gestión, en marcado contraste con las declaraciones belicosas de ambos lados. El presidente estadounidense afirmó en más de una ocasión que la zona está totalmente bajo control estadounidense y que el bloqueo sobre los puertos iraníes es hermético. Por su parte, los iraníes no han cesado de lanzar provocaciones verbales contra los estadounidenses. La última declaración, emitida el domingo, provino del ministro iraní de Asuntos Exteriores, Abbas Araghchi, quien aseguró que su país no tiene intención de reanudar por el momento las negociaciones con Estados Unidos. Los iraníes no dejan de comportarse como vencedores, mientras prosiguen con total tranquilidad su brutal represión interna mediante una oleada de ejecuciones de opositores, entre ellos jóvenes e incluso adolescentes. Cabe señalar, por otro lado, que el guía supremo iraní Mojtaba Jamenei, tan ausente como siempre de la vida pública, procedió el martes a seis nombramientos de alto rango en el aparato militar y de seguridad iraní. Los observadores interpretaron estos cambios como un reforzamiento del control de los Guardianes de la Revolución sobre los puestos clave de defensa, lo que acentúa la impresión de un endurecimiento del régimen en un contexto de tensiones regionales persistentes. Por último, cabe señalar que el frente de los hutíes yemeníes se mantuvo muy activo esta semana. Además de varios ataques hutíes en el mar Rojo (que se suman a los ataques iraníes contra buques en el estrecho de Ormuz), se produjeron importantes ataques contra la refinería del gigante petrolero saudí Aramco y contra un puerto controlado por las fuerzas yemeníes oficiales, respaldadas por Arabia Saudí.