El Profeta y el Filósofo (2/10)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia, invitado por el profesor Giovanni Giorgini. La primera, titulada El Profeta y el Filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī, se presenta aquí en su versión revisada y ampliada como ensayo, publicada en una serie de diez entregas.

La serie explora el paisaje intelectual del neoplatonismo islámico mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacionista, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī dentro de la teología ismailí. Pese a estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo continuo sobre la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo enfoques contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y el ordenamiento de la comunidad. Este artículo constituye la segunda entrega de esta serie de diez partes.

II - La falsafa como forma de “religión filosófica”

El surgimiento de la falsafa es inseparable de una compleja historia de traducción, atribuciones erróneas y convergencia conceptual. Uno de sus momentos decisivos radica en la atribución a Aristóteles de textos que no escribió, entre los cuales destaca la llamada Teología de Aristóteles. Esta obra es, en realidad, una adaptación árabe de materiales plotinianos, procedentes en última instancia de las Enéadas de Plotino y probablemente mediados por las intervenciones parafrásticas de Porfirio. Como resultado, los primeros falāsifa llegaron a creer que el propio Aristóteles respaldaba una doctrina de la emanación.

Esta atribución errónea no fue un mero accidente histórico, sino un acontecimiento de profundas consecuencias filosóficas; creó, podría decirse, un potencial de receptividad que facilitó la síntesis de estas tradiciones distintas. Permitió a los falāsifa sintetizar los marcos aristotélicos y platónicos bajo un horizonte metafísico unificado. La emanación se convirtió en el puente conceptual fundamental: proporcionaba una manera de conciliar la eternidad del mundo con una sólida doctrina de la trascendencia divina, al tiempo que elevaba lo divino más allá del “motor inmóvil” aristotélico.

La Teología de Aristóteles y el Aristóteles neoplatónico

Esto puede remontarse al propio Aristóteles. Mientras que en la Física define a Dios como una necesidad funcional de un universo mecánico, el Primer Motor Inmóvil o un “Dios Cinético”, matiza esta concepción en la Metafísica, o “Filosofía Primera”, mediante una definición más noética e incluso psicológica. Allí define a Dios como noēsis noēseōs (Pensamiento que se Piensa a Sí Mismo). Puesto que Dios es el ser más perfecto, su actividad debe ser la actividad más perfecta, la contemplación, y el objeto de su contemplación debe ser el objeto más perfecto: Él mismo.

A diferencia de un “impulso” físico, Dios mueve el mundo como Objeto del Deseo (erōmenon); los cielos se mueven en un círculo eterno porque “imitan” la perfección de la mente divina. Además, en sus obras cosmológicas, la distinción entre las esferas “sublunar” (terrestre) y “supralunar” (celeste) introduce una divinidad más “material”, en la que lo divino suele asociarse con la naturaleza eterna de los propios cuerpos celestes. Finalmente, en la Ética, Aristóteles define la vida de Dios como un estado de felicidad suprema consistente en pura theōria.

Es aquí donde Alejandro de Afrodisias y los falāsifa encontraron la justificación del intelecto activo. La ecuación era sencilla: si el intelecto humano puede entregarse a la contemplación, participa de la naturaleza divina. Así, la célebre Teología de Aristóteles (أثولوجيا) fue atribuida erróneamente al Estagirita; sin embargo, ya existía una teología “diseminada” de Aristóteles a lo largo de sus obras auténticas, concebida físicamente en la Física, metafísicamente en la Metafísica y éticamente en la Ética. Esta “puerta abierta” permitió la transición de un Aristóteles estrictamente analítico y “frío” a uno noético-místico.

Las tensiones internas del corpus aristotélico sirvieron como una apertura creativa que permitió una contaminación filosófica capaz de sintetizar la lógica peripatética con las metafísicas platónica y hermética. Alejandro se valió de las lagunas de la Ética y el De Anima de Aristóteles para resolver el problema de cómo un Dios que “se piensa a Sí Mismo” interactúa con los intelectos humanos. Al centrarse en el Intelecto Activo, Alejandro sostuvo que el intelecto humano, el intelecto potencial, es “activado” por un único Intelecto externo y divino. Para los falāsifa posteriores, Alejandro proporcionó el mecanismo “secular” o “natural” que explica cómo funcionan la profecía y la intuición filosófica, arraigándolas en la estructura del intelecto y no únicamente en el misticismo puro.

Mientras Alejandro dirigía su mirada al intelecto, Plotino y su discípulo Porfirio la dirigían hacia la ontología, la naturaleza del Ser. Consideraban que el Dios de Aristóteles en la Metafísica, el Pensamiento que se Piensa a Sí Mismo, era “demasiado bajo”, porque “pensar” implica una división entre quien piensa y lo pensado. Sostenían que debía existir algo superior: el Uno. A Porfirio se le atribuye ampliamente el intento de armonizar a Platón y Aristóteles. Tomó las ideas platónicas de la Emanación y las “envolvió” en un lenguaje aristotélico. Esto allanó el camino para la Teología de Aristóteles. Al leer a Plotino a través de una lente porfiriana, los falāsifa creían estar leyendo al Aristóteles “verdadero, más profundo”, que finalmente había resuelto el problema de cómo el Uno se convierte en lo Múltiple.

Para Plotino y Porfirio, esto hizo necesario un giro hacia el emanacionismo. “Salvaron” a Aristóteles de sus propias limitaciones mecánicas, subordinando su pensamiento, que se piensa a sí mismo, a la unidad superior del Uno. Llegados a este punto, uno se siente tentado a considerar el neoplatonismo, tomado en su conjunto, no como un sistema separado, sino como una forma de “aristotelismo místico”. Desde esta perspectiva, el proyecto neoplatónico se convierte en el Neoaristotelismo último, dotando al “motor” noético de un “combustible” místico.

Porfirio de Tiro, discípulo de Plotino, resulta particularmente relevante aquí; se le atribuye la monumental tarea de armonizar a Platón y Aristóteles. Junto con Alejandro de Afrodisias, ambas figuras se erigen como los dos precursores de la falsafa, estableciendo el horizonte intelectual que más tarde habitarían al-Fārābī y Avicena. El hermetismo encontró un lugar dentro del marco aristotélico a través del concepto del intelecto activo. Si el intelecto humano puede “conectarse” con un intelecto divino y cósmico, como sugirió Alejandro de Afrodisias, entonces la filosofía deja de ser únicamente lógica; se convierte en un viaje místico.

En este sistema híbrido, lo divino deja de ser simplemente “aquello que mueve sin ser movido” y se convierte en la fuente absoluta de la que se despliegan todos los niveles de la realidad.

En el centro de la influencia neoplatónica se encuentra la figura del Uno en Plotino: un principio más allá del ser, más allá del pensamiento y más allá de toda predicación. El Uno no es un objeto de conocimiento, sino la condición de toda inteligibilidad. Está “oculto” en el intelecto como una fuente está oculta en un río que fluye, y solo es accesible mediante un despojamiento progresivo de las determinaciones intelectuales, que culmina en una suerte de retorno extático más allá del pensamiento discursivo. Esta trascendencia radical resultó profundamente atractiva para los falāsifa, porque ofrecía un modelo de monoteísmo a la vez filosófico y absoluto, uno que parecía fundamentar la unidad más allá de los límites de la metafísica aristotélica.

Dentro del campo intelectual islámico, especialmente en la intersección entre el neoplatonismo y el pensamiento ismailí, esta estructura se intensificó aún más mediante un vocabulario cuasi gnóstico. La realidad pasa a estar jerarquizada en niveles de iluminación y ocultamiento, donde la salvación está vinculada al conocimiento (gnosis).

Del Uno a la tentación gnóstica

En sus formas más radicales, la cosmología gnóstica dividía a la humanidad en categorías, de las cuales solo los Pneumáticos, aquellos dotados de intuición espiritual, podían alcanzar la verdadera liberación.

El gnosticismo clásico solía representar el mundo material como una prisión, creada por un poder demiúrgico deficiente o ignorante, identificado en ocasiones con el Dios de la Biblia hebrea. En tales sistemas, la materia es intrínsecamente corrupta y la salvación consiste en escapar del orden material. Una versión más moderada, “asimilada”, del gnosticismo, posteriormente absorbida por la teología patrística cristiana, reinterpreta el mundo material no como algo malo en sí mismo, sino como un orden creado que ha sido desfigurado por el pecado. Aquí, la materia conserva un papel positivo: se convierte en el lugar de la encarnación y participa así de la providencia divina.

Es precisamente dentro de esta tensión, entre la trascendencia neoplatónica, la estructura aristotélica y los dualismos gnósticos residuales, donde toma forma la falsafa. Hereda una visión de la realidad en la que lo divino es radicalmente trascendente, la creación se estructura mediante una emanación necesaria y la salvación se reinterpreta como ascenso intelectual. Al mismo tiempo, busca preservar la coherencia monoteísta rechazando el dualismo explícito, aunque conserva un cosmos profundamente jerárquico y estratificado.

En este sentido, la falsafa no es simplemente una traducción de la filosofía griega al árabe, sino una reconfiguración creativa de múltiples genealogías intelectuales, aristotélicas, platónicas, neoplatónicas y religiosas de la Antigüedad tardía, dentro de una única arquitectura metafísica de emanación, intelecto y retorno.

Falsafa como religión filosófica

Desde hace muchos años, mi investigación se ha centrado en la intersección entre la filosofía política y lo que yo llamaría religión filosófica. Me tomo esta categoría en serio. En este sentido, la falsafa, como tradición, es, simpliciter, una religión filosófica. No debe reducirse al ala secular del mundo intelectual islamicate, especialmente cuando se la contrasta con la teología escolástica del kalām o con el razonamiento jurisprudencial del fiqh.

Aunque los falāsifa estaban ostensiblemente comprometidos con el racionalismo aristotélico, heredaron un marco “contaminado” que los arrastraba hacia una tentación gnóstica inherente. Si bien rechazaron la visión gnóstica radical de la materia como intrínsecamente mala, siguieron perseguidos por la imagen del alma como un intelecto exiliado.

Aquí no debemos pasar por alto la contradicción entre neoplatonismo y gnosticismo. Plotino sostenía que el mundo material es bello porque es una imagen de lo divino. Rechazaba la idea gnóstica de que el mundo hubiera sido creado por un “demiurgo maligno”.

Aunque Plotino compartía una preocupación “atmosférica” similar por el ascenso del alma, fue autor de una polémica titulada Contra los gnósticos, en la que atacaba su menosprecio “no griego” del cosmos y su pretensión “arrogante” de una salvación privada y no racional. Sin embargo, irónicamente, la síntesis porfiriana despojó a esta polémica de buena parte de su contenido. Lo que quedó fue un aristotelismo “contaminado” que, pese a las intenciones de Plotino, funcionó como un puente para que los motivos gnósticos del exilio intelectual y el retorno a lo divino penetraran en la tradición árabe medieval.

El alma en el exilio: gnosis, profecía e Intelecto Activo

Pese a la definición aristotélica del alma como la “forma” del cuerpo (hilemorfismo), los falāsifa, influidos por la pseudo-Teología de Aristóteles, trataron a menudo el alma como una extranjera celestial. Esto resulta particularmente visible en el Poema del alma de Avicena (la ʿAyniyya), donde el alma es una “paloma de espeso plumaje” que desciende desde las alturas hasta una “jaula en ruinas”, el cuerpo. Se trata de un motivo puramente gnóstico revestido de lenguaje filosófico. El Intelecto Activo actúa como un “Conocimiento-Salvador”. Al conectarse con él, el filósofo experimenta una gnosis que libera el intelecto, aunque no, por lo general, de la “oscuridad” de la materia. En lugar de considerar el mundo material como una prisión de la que hay que escapar, como en el gnosticismo de la Antigüedad, al-Fārābī concibe la Ciudad Virtuosa como el lugar donde se organiza el ascenso del alma. El “extranjero” gnóstico se convierte en el “Filósofo-Rey”.

En lugar de oponerse abiertamente a la religión, la falsafa ofrece una forma alternativa de religiosidad, menos jurídica y más contemplativa; menos centrada en la ley y más en la sabiduría (ḥikma). A diferencia de la filosofía secular moderna, la falsafa no descarta la profecía. La reinterpreta. Los profetas se convierten en conocedores supremos cuya facultad imaginativa traduce las verdades intelectuales a una forma simbólica accesible para las masas.

La falsafa hereda y transforma tradiciones en las que filosofía y religión nunca estuvieron tajantemente separadas, especialmente en la Antigüedad tardía. Incluso cuando desafía la doctrina de la creatio ex nihilo al defender la tesis aristotélica de la eternidad del mundo, articulada mediante un marco neoplatónico de procesión y emanación, opta, no obstante, por “bautizar” su metafísica como al-ilāhiyyāt (las ciencias divinas), particularmente en la terminología de Avicena.

El esquema neoplatónico de la emanación estructura la realidad como un orden descendente y ascendente. Esta cosmología proporciona un equivalente metafísico a las narrativas religiosas de creación y retorno. Desde Avicena hasta los pensadores posteriores, la filosofía se concibe como un movimiento gradual de elevación, de lo sensible a lo inteligible, de la multiplicidad a la unidad y, finalmente, de la dispersión a la presencia. En la falsafa, el conocimiento nunca es neutral ni meramente especulativo. Es fundamentalmente transformador: conocer es perfeccionar el alma. En este sentido, el conocimiento funciona de una manera estructuralmente análoga a la religión, en la que la gnosis es inseparable de la salvación.

De la religión filosófica a la cosmopolítica

Los límites de la tradición de la falsafa siguen siendo fluidos, sin estar nunca inequívocamente delimitados respecto de la “para-falsafa” ni siquiera de la “anti-falsafa”. Sin embargo, debe entenderse como una religión filosófica. Evolucionó como una alternativa interna dentro del mundo islamizado; pero fue una alternativa destinada no meramente a una “élite” en el sentido social, sino a “los Pocos” en un sentido noético. La resonancia con las categorías gnósticas, específicamente los Pneumáticos frente a los Psíquicos o los Hílicos, es sorprendente y estructuralmente muy similar.

En la tradición gnóstica de la Antigüedad, los Pneumáticos eran aquellos que poseían la chispa divina y la capacidad para la gnosis. Del mismo modo, en la falsafa y en las tradiciones filosóficas ismailíes, estos “islamo-Pneumáticos” se definen por su intelecto actualizado. Esta facultad les permite percibir ya sea la necesidad más allá de la contingencia y la eternidad más allá del drama de la creación, o los significados “ocultos” (bāṭin) del Pléroma y del orden primordial, realidades que permanecen “veladas” tanto para la gente común (al-ʿawāmm) como para las estructuras del islam exotérico.

Fundamentalmente, esta religión filosófica es, en su esencia misma, una filosofía política cuyo alcance se extiende mucho más allá de sus capítulos explícitamente políticos, hasta el núcleo mismo de su arquitectura cosmológica. La cuestión de la relación entre el Filósofo y el Profeta, una indagación formulada por primera vez en la Antigüedad por Filón de Alejandría, siguió siendo central para pensadores como al-Fārābī, Avicena, al-Kirmānī, Averroes y Maimónides. Tomando prestado un término de Christian Jambet, aunque no sin cierto desplazamiento de su inflexión original, esta cuestión sigue vinculada a una forma de cosmopolítica: una visión totalizadora en la que el orden de la ciudad (polis) refleja y es reflejado por el orden del universo (cosmos).

Para los falāsifa, la cosmopolítica constituye el antídoto definitivo contra el “dominio de lo arbitrario”. Mientras que la arbitrariedad implica un vacío de razón, una “voluntad de poder” desprovista de fundamento ontológico, un sistema cosmopolítico afirma una necesidad inmutable inherente al orden del ser.

Además, si la sabiduría solo puede ser alcanzada por los pocos, entonces, en la intersección donde los filósofos aparecen como cripto-profetas y los profetas como filósofos de otro modo, los pneumáticos del islam no buscan simplemente navegar fuera del mundo, como pretendían hacer los gnósticos de la Antigüedad. Su misión consiste, más bien, en “gestionar políticamente” las otras dos categorías: los Psíquicos y los Hílicos. Su objetivo primordial es salvaguardar el orden noético frente a aquellos para quienes lo arbitrario es un Dios último, una obsesión que se manifiesta como una fijación rigurosa y legalista. Al mismo tiempo, su misión consiste en encontrar maneras de difundir, no la filosofía misma, sino sus efectos civilizadores, asegurando que la luz del Pléroma pueda seguir ordenando la vida de los muchos sin ser extinguida por su literalismo.

N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.