Diachronia

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélico e platônico, desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a décima e última parte desta série. X - Leo Strauss: a escrita esotérica e a recuperação da sabedoria prática na filosofia islâmica e judaica medieval No contexto do Tratado Teológico-Político , a abordagem de Spinoza funciona como uma brilhante operação de neutralização política. Ao relegar a teologia ao domínio da imaginação e atribuir a filosofia ao domínio do intelecto, Spinoza procura «conter» a teologia rebaixando seu estatuto metafísico. A teologia continua sendo uma «salvação necessária para os ignorantes», ao fornecer um código moral simplificado, centrado na justiça e na caridade, que garante a manutenção da ordem social. Para o filósofo, em contrapartida, a Razão é libertada para buscar o «conhecimento do todo» sem tutela eclesiástica. Mas o ponto mais delicado é que, para Spinoza, embora a filosofia não possa, como tal, ser popularizada entre as massas, ela deve ainda assim exercer influência sobre o povo por meio da mediação da política. Sem essa mediação política, a alternativa seria a inversa: o domínio irrestrito das paixões ou o retorno da tirania teológico-política. Isso nos leva a compreender a natureza intrinsecamente conflituosa dessa mediação política. Filippo Del Lucchese, destacado pesquisador contemporâneo que enfatiza o papel central do conflito, do poder e da «multidão» no pensamento de Spinoza, concebe a política como o campo de batalha no qual a razão tenta organizar a multidão. Essa organização é essencial para impedir que ela seja instrumentalizada pelos tiranos. Em seus trabalhos, particularmente em Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza , Del Lucchese rejeita as interpretações «liberais» tradicionais que veem o Estado como produto de um contrato social destinado a instaurar uma paz estática e definitiva. Sustenta, ao contrário, que, para Spinoza, assim como para Maquiavel, o conflito não é um fracasso do Estado, mas uma força ao mesmo tempo inevitável e produtiva da vida política. No quadro interpretativo de Leo Strauss, Baruch Spinoza aparece não apenas como crítico da religião, mas como um pensador profundamente estratégico, cujo projeto filosófico se desenvolve sob o signo da prudência e da dissimulação. Strauss apresenta Spinoza como um «mestre do engano», sugerindo que sua aparente moderação oculta uma intenção mais radical. Nessa leitura, a religião é reduzida a um «veneno necessário» para a multidão, um instrumento de coesão social mais do que uma depositária da verdade. A redefinição spinozista da fé como mera obediência marca uma contração decisiva de seu alcance epistêmico: ao separar a fé do conhecimento, Spinoza priva de fato a teologia de qualquer pretensão a uma verdade capaz de rivalizar com a da filosofia ou com a da ciência. Não se trata, portanto, de uma refutação aberta da religião, mas de sua silenciosa marginalização. De uma perspectiva straussiana, a célebre «separação» entre teologia e filosofia assemelha-se menos a um acordo de princípios do que a um armistício tático. Ela permite que a filosofia sobreviva em um mundo ainda governado pela teologia, enquanto corrói progressivamente a autoridade intelectual da revelação. O tratamento aparentemente respeitoso que Spinoza reserva às Escrituras, sua «benevolência» para com a Bíblia, pode assim ser lido como um gesto de domesticação estratégica: a religião não é destruída, mas afastada do domínio da verdade. Nesse sentido, a filosofia conquista sua autonomia não por meio de um confronto aberto, mas através de uma sutil reconfiguração dos termos do discurso. Essa interpretação, contudo, foi contestada por pesquisadores contemporâneos como Jonathan Israel e Steven Nadler, que consideram excessivamente conspiratória a leitura de Strauss. Contra a hipótese de uma manipulação esotérica, eles enfatizam a sinceridade do projeto de Spinoza. Sua redução da religião a um núcleo ético mínimo, justiça e caridade, é entendida não como uma estratégia clandestina destinada a desmantelar a revelação, mas como uma tentativa genuína de estabelecer a paz civil em um contexto marcado pela violência sectária. Segundo essa leitura, Spinoza não procura enganar a multidão, mas tornar possível a coexistência mediante a formulação de uma religião despojada de seus antagonismos dogmáticos. Outra dimensão da interpretação de Strauss aparece quando ele associa Spinoza a Maquiavel. Para Strauss, ambos formam uma «dupla» trans-histórica de revolucionários clandestinos, conjuntamente responsáveis por inaugurar o projeto moderno. Maquiavel, qualificado como o «mestre do mal» em um sentido técnico, não moral, inicia a ruptura com a filosofia política clássica ao rebaixar suas aspirações. A questão central passa de «Como os homens deveriam viver?» para a mais pragmática «Como os homens vivem?», transição que substitui a busca do summum bonum pelos imperativos da segurança e do poder. Mas a inovação de Maquiavel permanece, aos olhos de Strauss, incompleta: seu realismo político não oferece uma resposta sistemática à persistente autoridade da religião. É aqui que Spinoza intervém. Ao fornecer um fundamento metafísico e epistemológico às intuições políticas de Maquiavel, ele completa a virada moderna. Se Maquiavel fornece a técnica política, Spinoza neutraliza seu principal obstáculo: a pretensão teológica a uma autoridade superior. Por meio da crítica bíblica e da estrita delimitação da fé, Spinoza garante que o «sacerdote» já não possa desafiar o «príncipe». Aquilo que em Maquiavel permanecia um conflito persistente entre autoridade política e autoridade religiosa transforma-se, em Spinoza, em uma ordem estabilizada, finalmente compatível com formas democráticas de governo. A razão torna-se o instrumento mediante o qual a multidão é organizada, não mais como uma força volátil, mas como um componente estruturado do Estado. Para Strauss, contudo, essa aparente conquista oculta uma perda mais profunda. A conjunção de Maquiavel e Spinoza não produz apenas o Estado moderno, mas também a «crise moderna». Ao rebaixar o horizonte das aspirações humanas à segurança, à utilidade e à coexistência pacífica, a modernidade sacrifica as próprias noções de grandeza e verdade que animavam a filosofia clássica. O resultado é uma civilização orientada para o conforto e a autopreservação, mas privada de qualquer concepção substantiva da vida boa. Aos olhos de Strauss, o «pecado» de Spinoza foi ter tentado minar a tensão vital entre Atenas e Jerusalém, essa fricção essencial entre Razão e Revelação, ou entre Filosofia e Fé. Os filósofos pré-modernos, ao contrário, procuraram manter essa tensão em um delicado equilíbrio «esotérico». Não buscavam neutralizar uma em favor da outra; habitavam a contradição, preservando a soberania da Lei para a maioria e salvaguardando a liberdade do Intelecto para uns poucos. Esses filósofos sabiam que suas investigações racionais ameaçavam frequentemente os mitos sociais e religiosos indispensáveis à estabilidade da comunidade. Por isso escreviam para um público duplo: as massas, que recebiam uma mensagem de piedade e lei, e a elite filosófica, capaz de discernir nas entrelinhas os significados racionalistas «ocultos», muitas vezes heterodoxos. Strauss, a phronesis e a arte de escrever Strauss sustentava que a ciência política moderna fracassara precisamente porque tenta ignorar ou resolver o problema teológico-político. A seus olhos, Maquiavel e Spinoza eram os principais responsáveis por isso. Defendia um retorno aos «Antigos», Platão e Aristóteles, e aos pensadores medievais, sobretudo Maimônides e al-Fārābī, admirando particularmente a maneira como os pensadores islâmicos e judeus enfrentaram essa tensão. Ao contrário da tradição cristã, que recorreu à «Lei Natural» para harmonizar razão e fé, as tradições judaica e islâmica concebiam a religião antes de tudo como Lei, Torá ou sharia . Essa realidade estrutural obrigava o pensador a tornar-se um «filósofo político», respeitando publicamente a Lei enquanto perseguia em privado a Verdade. Para Strauss, «escrever nas entrelinhas» é uma forma de phronesis . É a «sabedoria prática» que consiste em saber o que deve ser dito publicamente para satisfazer a «cidade», reservando ao mesmo tempo as verdades perigosas a uns poucos. Se o filósofo carece dessa phronesis , ou se torna alvo da tirania ou, pior ainda, prepara involuntariamente o terreno para uma nova forma de tirania por ser demasiado «honesto» acerca da instabilidade dos mitos sociais. Al-Fārābī e Maimônides são, nesse sentido, os mestres supremos da «arte de escrever», precisamente porque viviam em mundos nos quais a religião era definida como Lei. Isso criava uma pressão estrutural particular: o filósofo não podia simplesmente discordar do «dogma»; tinha de se mover dentro de um quadro jurídico integral. A descoberta, por Strauss, da Filosofia de Platão de al-Fārābī marcou um ponto de inflexão em seu próprio percurso intelectual. Ele sustentava que al-Fārābī utilizava Platão como uma «máscara» para expor suas próprias ideias radicais sobre o Islã. Strauss observava que, em seus resumos de Platão, al-Fārābī frequentemente omite ou minimiza, de maneira significativa, a imortalidade da alma. Para Strauss, esse «silêncio» constituía um sinal ensurdecedor: al-Fārābī sugeria à elite filosófica que a vida após a morte podia ser um «mito piedoso» necessário à ordem social, e não uma verdade filosófica. Al-Fārābī reinventava assim o Profeta como «Filósofo-Rei» ou «Legislador Supremo». Ao apresentar o Profeta em termos platônicos, sugeria sutilmente que a essência da profecia pertencia, na realidade, à ciência política. Apresentava a Lei como um conjunto de símbolos destinados a conduzir as massas à virtude, enquanto o filósofo compreendia a «demonstração» racional subjacente a esses símbolos. Se al-Fārābī utilizava máscaras, Maimônides armava ciladas. Na introdução ao Guia dos Perplexos , Maimônides adverte explicitamente o leitor de que empregará afirmações contraditórias para ocultar a verdade. Enumera sete razões capazes de explicar as contradições de um livro. A sétima é a mais célebre: a contradição pode ser utilizada deliberadamente para ocultar uma verdade que o leitor comum não está preparado para compreender. Maimônides descreve a verdade metafísica como um relâmpago em uma noite escura. Sua estratégia de escrita reproduz essa imagem: uma verdade é revelada em um capítulo para ser «encoberta» no seguinte por uma afirmação mais tradicional ou exotérica. Maimônides trata também as partes mais sagradas da Torá, Ma ʿ aseh Bereshit e Ma ʿ aseh Merkavah , como correspondentes à física e à metafísica. Strauss sustenta que o «segredo» de Maimônides residia em uma compreensão radicalmente aristotélica da natureza e da divindade, que ele só podia revelar indiretamente para evitar acusações de heresia. Strauss admirava al-Fārābī e Maimônides precisamente porque eles não tentavam «harmonizar» Razão e Revelação à maneira tomista. Deixavam a tensão sem solução. Para eles, a Lei era o nomos da cidade e a Verdade, a physis do mundo. Habitavam a «brecha» entre ambas, utilizando a própria escrita para construir uma ponte que apenas os dignos poderiam atravessar. Enquanto al-Fārābī e Maimônides viviam dentro dessa «brecha» entre nomos e physis , Baruch Spinoza procurou fechá-la definitivamente. Onde al-Fārābī utilizava uma «máscara platônica» e Maimônides «contradições intencionais» para manter a filosofia na esfera privada e protegê-la, Spinoza empregou a crítica para tornar público e político o espírito filosófico. Trocou a «nobre dissimulação» dos Antigos pela «verdade nua» do Iluminismo. Aos olhos de Strauss, os medievais eram mais realistas porque aceitavam que a «Cidade» e a «Filosofia» permaneceriam sempre em tensão. Platão, esoterismo e a «Cidade impossível» Na perspectiva straussiana, essa «leitura nas entrelinhas» constitui uma dimensão perene da história da filosofia. A interpretação de Platão por Strauss repousa na convicção de que ele escrevia de maneira esotérica, ocultando suas intuições mais radicais sob um ensinamento de superfície, isto é, exotérico. Essa necessidade decorria de dois motivos: proteger a filosofia da perseguição política e impedir a desestabilização das crenças compartilhadas indispensáveis a uma sociedade saudável. Strauss sustentava que os diálogos platônicos nunca constituem uma expressão direta das opiniões de Platão, pois o autor jamais fala em seu próprio nome, mas apenas através de personagens como Sócrates. Nesse contexto, a ironia socrática torna-se uma forma de «nobre dissimulação», um método pelo qual uma mente superior oculta sua sabedoria, seja para evitar ofender, seja para conduzir os discípulos dignos a verdades mais profundas. Enquanto um pensador como Karl Popper lê A República de Platão como o projeto literal de um pesadelo totalitário, Strauss vê nela, ao contrário, uma profunda crítica ao idealismo político. Assim, caracteriza a Kallipolis como a «Cidade impossível». Strauss sustenta que essa «cidade no discurso» é deliberadamente apresentada como irrealizável porque exige uma abstração radical do corpo humano, incluindo a abolição da propriedade privada e a dissolução da família, medidas às quais a natureza humana oferece forte resistência. Ao expor as medidas extremas, e muitas vezes grotescas, necessárias para instaurar uma justiça «perfeita», Platão não estava redigindo um manual utópico. Estava, antes, advertindo contra o fanatismo que surge quando se tenta impor uma ordem política perfeita a um mundo imperfeito. Para Strauss, a filosofia é intrinsecamente subversiva. Por sua própria natureza, interroga as «opiniões» que servem de pilares fundadores de toda sociedade estável. Toda «cidade» necessita de «mitos piedosos» ou «mentiras nobres» para preservar sua coesão e sua unidade internas. Mas, como a vida filosófica revela que as leis da cidade estão enraizadas na convenção ( nomos ) e não na natureza ( physis ), a ordem política, e o tirano em particular, sempre olhará para o filósofo com uma suspeita fundamental, e talvez justificada. Essa é a lição duradoura do julgamento e da morte de Sócrates. Para sobreviver à ameaça permanente da tirania e evitar que a investigação filosófica radical desfaça involuntariamente o tecido social, Strauss considera que os pensadores devem dominar a «Arte de Escrever». Essa estratégia esotérica permite ao filósofo apresentar-se, na superfície, como um cidadão respeitador da lei, até mesmo apegado à tradição. Suas intuições mais desestabilizadoras permanecem, contudo, «ocultas nas entrelinhas», reservadas aos poucos espíritos capazes de enfrentar a «verdade do todo» sem cair no niilismo ou no fanatismo revolucionário. Filosofia, tirania e a tentação da «Platonópolis» Em última análise, a relação entre filosofia e tirania constitui o problema «teológico-político» supremo. Strauss explora essa tensão principalmente em seu célebre diálogo com Alexandre Kojève em Sobre a Tirania , seu comentário ao Hierão de Xenofonte. Sustenta que filosofia e tirania não são simplesmente polos opostos, mas estão inextricavelmente ligadas por uma necessidade recíproca, embora conflituosa: o filósofo necessita da proteção da cidade, enquanto esta necessita da ordem que apenas a autoridade pode garantir. Ao longo da história, os filósofos foram seduzidos pela perspectiva de aconselhar o tirano, ou o déspota esclarecido, a fim de fazer surgir uma ordem social racional. A tentação do filósofo consiste em transformar o mundo em uma «Platonópolis», um lugar onde a busca da verdade seja institucionalizada. Strauss, porém, lança uma severa advertência: quando o filósofo tenta governar diretamente ou guiar a mão do poder absoluto, a filosofia se converte em ideologia. Ao tornar-se instrumento de governo, perde seu caráter essencial de busca e ceticismo, sacrificando sua liberdade às exigências da totalidade política. A falsafa como forma de «Iluminismo prudente» Na interpretação straussiana da história intelectual, a tradição da falsafa , uma comunidade linguística transreligiosa de pensadores que escreviam em árabe, integrada por muçulmanos, judeus e cristãos como Yaḥyā ibn ʿAdī, oferece um quadro singular que se opõe claramente tanto à escolástica latina quanto ao paradigma moderno. Enquanto o Ocidente latino procurava harmonizar Fé e Razão em uma totalidade transparente e sistemática, exemplificada de maneira paradigmática pela Suma Teológica , os falāsifa mantinham uma «tensão dinâmica» entre os dois polos. Não buscavam uma reconciliação final e pública; habitavam, antes, a contradição, recorrendo ao esoterismo como necessidade estratégica para preservar a pureza da busca filosófica, ao mesmo tempo que respeitavam as exigências sociais e normativas da Lei religiosa. Para Strauss, esse modelo medieval representa uma forma de «Iluminismo prudente» enraizada na phronesis , oferecendo uma crítica essencial ao Iluminismo ocidental do século XVIII. Este último repousava na convicção de que o «exercício da razão» já não deveria permanecer reservado a uma elite restrita, mas ser difundido entre as massas. Strauss sustenta que esse projeto de divulgação universal negligenciava uma longa tradição segundo a qual a verdade era considerada potencialmente desestabilizadora, prejudicial tanto ao tecido social quanto ao próprio pensamento quando exposta sem contenção. Ao procurar conduzir o «povo» ao pensamento racional sem mediação, o Iluminismo moderno abriu involuntariamente o caminho para o niilismo, privando a sociedade das «mentiras nobres» e dos preconceitos compartilhados necessários à sua estabilidade. Nesse contexto, Strauss identifica um rebaixamento fundamental das aspirações nos primórdios da modernidade. Pensadores como Maquiavel, Hobbes e Locke substituem a busca clássica pela excelência e pela virtude humanas pela busca da «paz e segurança». Essa mudança transforma a política, de uma arte dedicada à formação do caráter e à visão do filósofo-rei, em uma ciência técnica preocupada com os «direitos» e a gestão burocrática. O principal erro de Maquiavel, aos olhos de Strauss, foi a destruição da mentira nobre. Ao sugerir que a mentira está estruturalmente ligada à política sem distinguir entre suas formas baixas e suas formas nobres, eliminou a distância protetora entre a investigação filosófica e a necessidade política. A doutrina das «duas verdades» atribuída à falsafa , isto é, a distinção entre uma verdade esotérica e demonstrativa destinada à elite e uma verdade exotérica e simbólica destinada ao público, constituía assim uma salvaguarda. Permitia a pensadores como al-Fārābī, Maimônides e Avicena navegar entre a volatilidade das massas e a rigidez das instituições. O «conservadorismo» de Strauss não constituía, portanto, uma rejeição reacionária da razão, mas uma «missão de resgate» destinada a reabilitar as tradições racionais da Antiguidade e da Idade Média. Ele sustentava que o princípio moderno da «verdade para todos», desprovido dessa prudência, converge com a dinâmica da «pós-verdade», na qual a exposição sem mediação conduz à erosão do sentido genuíno. Para além de Strauss: o retorno da «religião filosófica» Em última análise, contudo, são precisamente as distinções sutis entre esses filósofos que se perdem na interpretação de Leo Strauss. Suas respectivas relações com a cristalização da falsafa como «religião filosófica» divergem consideravelmente. Da minha perspectiva, o impulso de constituir a falsafa como uma religião filosófica só alcança sua expressão mais poderosa nas obras de al-Kirmānī e Avicena, embora ambos sigam caminhos profundamente distintos. Al-Kirmānī atua como o «filósofo orgânico» do projeto fatímida, sacrificando possivelmente a autonomia da razão filosófica a serviço de fins ideológicos. Avicena, em contrapartida, alcança isso mediante um afastamento consciente de seu contexto ismaelita; contudo, de uma perspectiva estritamente aristotélica, incorre em uma forma de «heresia» ao desenvolver o conceito de «Intelecto Sagrado» ( al- ʿ aql al-qudsī ). O exame do conceito de «religião filosófica» exige tanto uma investigação rigorosa quanto uma vigilância conceitual redobrada, particularmente quando se trata de rastrear as continuidades estruturais entre a metafísica medieval e o racionalismo moderno. No século XI, o avicenismo surge não apenas como uma escola de lógica, mas como um projeto de religião filosófica. Ao transformar o «Primeiro Motor» aristotélico em fonte de emanação ontológica, Avicena estabelece um quadro no qual o objetivo supremo da alma humana é a conjunção com o Intelecto Agente. Esse sistema sugere que o filósofo e o profeta bebem da mesma fonte. Mas, enquanto o profeta recebe a verdade por meio da intuição imaginativa, o filósofo a alcança mediante a razão discursiva. A falsafa é assim elevada à condição de via de realização espiritual, funcionalmente equivalente à observância da Lei religiosa tradicional e, muitas vezes, intelectualmente superior a ela. Paralelamente, o projeto ismaelita, tal como articulado no pensamento de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, constitui um empreendimento filosófico-religioso abrangente. Al-Kirmānī atua como o «filósofo orgânico» do Estado fatímida, sintetizando o emanacionismo neoplatônico e a teologia política para conferir ao regime um fundamento metafísico. De al-Kirmānī à tradição drusa A tradição drusa representa o caso histórico mais manifesto de uma comunidade fundada explicitamente sobre uma religião filosófica desse tipo. Ao contrário das crenças tradicionais centradas em uma divindade pessoal dotada de vontade, a fé drusa está enraizada em uma cosmologia neoplatônica altamente elaborada. Seu principal corpus escritural, as Epístolas da Sabedoria ( Rasā ʾ il al-Ḥikma ), é composto por epístolas filosóficas e teológicas, mais do que por uma narrativa escritural convencional. Os «Cinco Limites» ( al-Ḥudūd ), que incluem, entre outros, o Intelecto Universal ( al- ʿ Aql ), a Alma Universal ( al-Nafs ) e a Palavra ( al-Kalima ), oferecem uma cartografia filosófica do cosmos. Nesse quadro, esses princípios metafísicos também se encarnam em figuras que ocupam posições precisas dentro da hierarquia sagrada. Enquanto Avicena e al-Kirmānī se dirigiam principalmente a elites eruditas e iniciáticas, o projeto druso «socializou», por assim dizer, esses elementos filosóficos, utilizando-os para definir uma identidade comunitária e espiritual duradoura. O spinozismo como «religião filosófica» moderna Se levarmos em conta esses precedentes medievais, surge uma questão crítica acerca do estatuto do spinozismo na época moderna. Se o spinozismo ultrapassa a simples exegese da obra de Baruch Spinoza, ele constitui fundamentalmente uma religião filosófica por direito próprio. Enquanto o Tratado Teológico-Político impõe formalmente uma delimitação nítida entre a teologia, relegada à esfera da obediência social, e a filosofia, concebida como o único domínio da verdade, a Ética faz desaparecer, na prática, essa distinção. Nela, as duas esferas são reintegradas em uma única «religião da razão» imanente, na qual a busca tradicional da piedade é absorvida pelo impulso intelectual em direção à necessidade metafísica. Sob essa luz, a Ética funciona como uma Escritura última. Escrita com um rigor geométrico, quase ritual, constitui um manual de «beatitude» ( beatitudo ) e de libertação da «servidão» das paixões. Cumpre, assim, a função religiosa tradicional de oferecer um caminho para a salvação, mas o faz sem Igreja, sem clero e sem revelação, fundando inteiramente o sagrado no exercício do intelecto. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélico e platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em constante diálogo em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a nona parte desta série de dez. IX - A recepção bifurcada do avicenismo e do averroísmo na cristandade medieval: a construção da acusação de «dupla verdade» Demonstrar que a razão não chega propriamente a sabotar a revelação tornou-se uma espécie de passatempo intelectual compartilhado no mundo islâmico, na cristandade latina e entre as comunidades judaicas que circulavam entre ambos. O esforço foi menos um projeto unificado do que uma inquietação recorrente, revestida de diferentes vocabulários: no kalām , como defesa dialética; na falsafa , como reconciliação filosófica; nas correntes antifilosóficas, como franca suspeita; no sufismo, como uma via de contorno pela experiência; e, na Europa medieval, como a cuidadosa arquitetura da teologia escolástica. O mesmo problema, em outras palavras, ensaiado com sotaques diferentes e, ocasionalmente, com a confiança de que, desta vez, finalmente, poderia ser resolvido. Na Europa medieval, o debate sobre a relação entre razão e revelação cristalizou-se em torno de dois polos: o credo ut intelligam agostiniano («creia para que possa compreender») e a síntese tomista, articulada de maneira mais sistemática. Dentro desse quadro, Tomás de Aquino sustentou que a razão humana, operando em seus próprios termos, é capaz de alcançar certas verdades fundamentais, sobretudo a existência de Deus, embora permaneça intrinsecamente limitada quando confrontada com os mistérios suprarracionais da doutrina cristã, como a Encarnação ou a Trindade. Tomás de Aquino estabelece uma condição clara para essa síntese entre teologia e filosofia: a filosofia deve funcionar como ancilla theologiae , a «serva da teologia». À sua maneira, ele reformula um princípio frequentemente associado a Averróis, segundo o qual a verdade não pode contradizer a verdade. Uma vez que Deus é considerado a fonte tanto da «luz da razão» quanto da revelação, uma contradição genuína entre ambas é, em princípio, impossível. Todo conflito aparente aponta, portanto, para um erro na inferência racional ou para uma interpretação equivocada do texto das Escrituras. Com base nisso, Tomás de Aquino formula sua conhecida máxima: a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa. No século XIII, esse quadro alcança sua expressão mais sistemática dentro da escolástica com Tomás de Aquino, na qual a teologia passa a ocupar a posição de magister scientiarum , a «mestra das ciências», moldando a arquitetura intelectual das universidades emergentes. Dentro dessa hierarquia, a teologia fornece o horizonte abrangente, enquanto as artes liberais, organizadas no trivium (gramática, lógica e retórica) e no quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música), são integradas como disciplinas preparatórias. Seu valor, portanto, não é autônomo, mas instrumental: elas adquirem seu pleno sentido apenas na medida em que são, em última instância, ordenadas à compreensão teológica, desembocando, por assim dizer, em seu quadro abrangente. Kalām, fiqh e soberania da tradição Em contraste, o kalām nunca alcançou semelhante hegemonia na esfera islâmica. Não conseguiu subordinar a filosofia a seus próprios fins, nem pôde manter sua centralidade diante da jurisprudência ( fiqh ). Em vez disso, foi absorvido por um sistema jurídico mais amplo como uma disciplina subordinada, uma ciência do credo (ʿ aqīda ) que, após os primeiros séculos abássidas, não conseguiu competir com o enorme impulso, alcance e profundidade teórica do fiqh e dos uṣūl al-fiqh (princípios da jurisprudência). A civilização islâmica evoluiu como uma «civilização da Lei». Dentro da dualidade entre razão (ʿ aql ) e tradição ( naql ), a balança inclinou-se para a tradição, ainda que em meio a tentativas contínuas de afastar as contradições percebidas entre ambas. Um exemplo fundamental é o Dar ʾ Ta ʿ āruḍ al- ʿ Aql wa-l-Naql («Rejeição da contradição entre razão e tradição»), de Ibn Taymiyya. Como figura arquetípica do salafismo, Ibn Taymiyya não buscava abolir a razão, mas demonstrar que a «razão explícita» conduz inevitavelmente à «tradição autêntica». Nessa equação, porém, a tradição continua sendo o critério, enquanto a razão atua como testemunha que a valida. Cabe notar que a própria definição de «razão» se deslocou do modelo ashʿarita-ghazaliano para o modelo hanbalita-salafista de Ibn Taymiyya. Para al-Ghazālī, a razão era uma «balança» lógica, em grande medida aristotélica, uma ferramenta necessária para demonstrar a verdade da profecia que, no entanto, se detém no limiar do Invisível. Para ele, todo conflito aparente exigia o ta ʾ wīl (interpretação alegórica), enquanto a razão atuava como uma «luz» que Deus projeta no coração. Para Ibn Taymiyya, em contrapartida, a razão era fiṭra , natureza ou disposição primordial. Ele rejeitava confinar a razão às regras gregas, sustentando que a «razão explícita» é simplesmente aquela que está de acordo com uma fiṭra sã. A razão, para ele, não era uma ferramenta externa, mas uma faculdade inata naturalmente sintonizada com a revelação. Enquanto os muʿtazilitas e os filósofos buscaram a primazia da razão, a vitória ideológica coube, em última análise, àqueles que colocaram a razão sob a soberania da tradição, chegando a redefini-la através da lente da fiṭra . Em última análise, os uṣūl al-fiqh tornaram-se o verdadeiro terreno da engenhosidade lógica islâmica. Em vez de construir grandes sistemas teológicos como o de Tomás de Aquino, o pensamento muçulmano voltou-se para uma «metodologia de derivação de normas». A razão foi «contida» e mobilizada em um vasto projeto de engenharia linguística e lógica a serviço do Texto. Aqui, a razão não é um legislador soberano, mas um «engenheiro» que interpreta e mede. Ockham, Siger de Brabante e a crise da síntese escolástica Ironicamente, o próprio sucesso da escolástica latina em impor sua primazia lançou as bases de seu posterior declínio. Ao absorver o aristotelismo e a lógica demonstrativa para transformar a fé em uma «fortaleza racionalmente inexpugnável», ela criou involuntariamente as ferramentas que permitiriam a posterior subversão de sua própria autoridade. No século XIV, Guilherme de Ockham declarou que os conceitos universais não possuem realidade independente e são meros «nomes», posição associada ao nominalismo. Essa virada filosófica teve duas consequências fundamentais: a separação entre fé e razão, ao sustentar que a «vontade absoluta» de Deus não pode ser submetida à lógica humana, e a abertura do caminho para a ciência empírica, ao deslocar a atenção dos «universais» teológicos para os «particulares». Antes de Ockham, porém, houve Siger de Brabante e o impacto do averroísmo latino. Siger encarnou o pensador que tentou libertar prematuramente a filosofia de seu invólucro teológico. Clérigo secular, e não membro das ordens mendicantes como Tomás de Aquino ou Boaventura, Siger (c. 1240-1284 ) foi a principal figura do averroísmo latino. Ensinou filosofia como uma disciplina autônoma, sem procurar subordiná-la à teologia. Acusado de heresia e perseguido pelas autoridades eclesiásticas na França, fugiu para a Itália a fim de apelar à Cúria papal em Orvieto, onde acabou morrendo esfaqueado por seu secretário. É digno de nota que Dante Alighieri tenha colocado Siger no Paraíso da Divina Comédia (Canto X), ao lado de seu rival Tomás de Aquino, apresentando-o como um espírito que «silogizara verdades que suscitaram inveja». No ambiente intelectual da Universidade de Paris no final do século XIII, Siger de Brabante ocupa uma posição particularmente tensa: não é um simples adversário da fé nem um teólogo convencional, mas um pensador que tenta levar a racionalidade aristotélica a seus limites internos, em grande medida através da lente de Averróis. Seu projeto não consiste em se opor à revelação como tal, mas em articular rigorosamente as consequências que decorrem quando se permanece estritamente dentro da autonomia da demonstração filosófica. Desse ponto de vista, várias teses tornaram-se especialmente controversas. A primeira é a questão da eternidade do mundo. Contra a doutrina da creatio ex nihilo , Siger defende a plausibilidade filosófica, e até mesmo, para a física aristotélica, a necessidade, de um cosmos eterno sem origem temporal. Dentro desse quadro, não existe um «primeiro momento» nem um acontecimento humano inaugural no sentido bíblico, mas apenas uma continuidade ininterrupta de movimento e causalidade. A segunda é a doutrina comumente associada ao averroísmo, isto é, o monopsiquismo. A afirmação central é que o Intelecto Agente é único e universal, em vez de individualmente multiplicado entre os seres humanos. A implicação é radical: embora o pensamento ocorra nos indivíduos, o princípio da intelecção é único e idêntico para toda a humanidade. Isso conduz a uma terceira consequência, ainda mais desestabilizadora: se o intelecto não é individualmente diferenciado em sentido ontológico estrito, as noções tradicionais de imortalidade pessoal e responsabilidade moral individual tornam-se difíceis de sustentar dentro de um registro puramente filosófico. O quadro de recompensa e punição, tal como tradicionalmente entendido, corre o risco de perder seu fundamento metafísico. Dessas tensões surge o chamado problema da «dupla verdade», frequentemente atribuído a Siger de forma simplificada. Em sua versão mais rudimentar, ele sugere que algo poderia ser verdadeiro na filosofia e falso na teologia. A posição de Siger é mais sutil: o raciocínio filosófico, operando de acordo com a necessidade demonstrativa, pode chegar a conclusões que divergem da doutrina revelada; essa divergência, porém, não nega a autoridade da revelação, que permanece absoluta dentro de sua própria ordem. A questão, portanto, não é simplesmente uma contradição, mas a coexistência de dois regimes epistêmicos distintos, com diferentes critérios de verdade. Sua insistência na autonomia da investigação filosófica, contudo, revelou-se institucionalmente explosiva. Na Universidade de Paris, essa linha de pensamento contribuiu para uma crise mais ampla em torno do estatuto do aristotelismo na vida intelectual cristã, culminando na Condenação de 1277, quando numerosas proposições associadas a interpretações radicais de Aristóteles foram oficialmente censuradas. A importância histórica de Siger reside, portanto, menos em uma doutrina sistemática específica do que na pressão que sua posição exerceu sobre a própria síntese medieval: ele tornou visível a frágil fronteira entre uma teologia que integra a filosofia e uma filosofia que corre o risco, por seu próprio rigor, de escapar dessa integração. Ernst Bloch e a «esquerda aristotélica» Em contraste com a «direita aristotélica» dos escolásticos, que concebiam a matéria como um receptáculo passivo da forma divina, o filósofo teo-marxista Ernst Bloch procurou construir a genealogia de uma «esquerda aristotélica» em seu livro Avicena e a esquerda aristotélica . Ele traça uma linhagem subversiva que começa com Alexandre de Afrodísias e atinge seu ponto culminante com o conceito aviceniano de «fertilidade da matéria». Essa tradição prossegue através de Averróis e, por fim, atravessa para a cristandade com Siger de Brabante. Para Bloch, essa linhagem representa a «corrente quente» do materialismo, uma corrente que privilegia a potência própria de movimento e criação do mundo natural em relação à imposição teológica. No entanto, essa genealogia aparentemente contínua ignora o fato de que Averróis dedicou boa parte de sua carreira a tentar desmontar a filosofia de Avicena, para não mencionar as recepções profundamente distintas, e muitas vezes contraditórias, de suas respectivas «autoridades» no Ocidente latino. E, no entanto, a intuição de Bloch continua brilhante. Seu gênio não reside em uma fria exatidão histórica, mas em sua maneira transgressora de construir pontes entre as tradições intelectuais islâmicas e medievais para criar um imaginário filosófico que revitaliza o passado. Bloch identificou corretamente Avicena como a figura que insuflou novamente alma à matéria: ao concebê-la como intrinsecamente «portadora de forma», em vez de um receptáculo vazio, lançou as bases conceituais para uma física autônoma. Talvez ainda mais significativa seja a decisão de Bloch de incluir tanto Avicena quanto Averróis em um mesmo campo «de esquerda», oferecendo uma alternativa instigante ao influente projeto estrutural de Mohammed Abed al-Jabri. Em sua crítica fundamental, al-Jabri procurou preservar a pureza da «razão demonstrativa» ( burhān ), vendo em Averróis o ápice de um renascimento racionalista capaz de conduzir à modernidade, enquanto considerava a síntese de Avicena uma guinada em direção ao místico (ʿ irfān ) que complicou a trajetória intelectual do Oriente. Bloch, contudo, consegue reconciliar esses dois gigantes através de sua própria lente. Ao enquadrá-los como parte de uma única linhagem revolucionária, sua genealogia nos convida a reconhecer uma corrente mais inclusiva do pensamento materialista, que encontra tanto valor na «matéria fértil» de Avicena quanto na lógica rigorosa de Averróis, transcendendo assim as dicotomias rígidas que durante muito tempo definiram o estudo da herança da falsafa . A recepção bifurcada de Avicena e Averróis no Ocidente latino A recepção contrastante do avicenismo e do averroísmo, este último defendido por Siger de Brabante, no século XIII decorre da própria arquitetura do pensamento de Avicena. Ao contrário do aristotelismo intransigente de Averróis, Avicena oferecia pontes metafísicas que o Ocidente latino considerou indispensáveis. Enquanto Siger de Brabante era percebido como uma ameaça existencial por sua adesão a um Aristóteles «puro» e radical, Avicena já havia sintetizado o aristotelismo com o neoplatonismo, tornando seu sistema muito mais «compatível» com o dogma monoteísta. Avicena distinguiu entre a essência de uma coisa, aquilo que ela é, e sua existência, o fato de que ela seja. Somente Deus é o Ser Necessário ( Wājib al-Wujūd ), cuja essência é idêntica à sua existência. Todos os demais seres são meramente «possíveis» ou contingentes: não possuem existência de maneira inerente, mas a recebem de Deus. Essa estrutura permitiu aos teólogos medievais articular filosoficamente a dependência ontológica total do mundo em relação a um Criador, enquanto o Aristóteles «averroísta» de Siger sugeria um universo eterno e autossubsistente. Além disso, ao contrário de Averróis e Siger de Brabante, associados, de diferentes maneiras e com diversos graus de nuance, ao monopsiquismo, a teoria de um único intelecto compartilhado por toda a humanidade, Avicena defendeu a individualidade da alma humana e sua sobrevivência após a morte. Por meio de uma sofisticada manobra dialética, Tomás de Aquino instrumentalizou as tensões internas entre as interpretações «árabes», utilizando o avicenismo para conter o averroísmo, e vice-versa, a fim de estabelecer as bases de sua própria arquitetura escolástica. Tomás de Aquino, com efeito, «batizou» Aristóteles ao filtrar meticulosamente essas interpretações orientais. Preservou a estrutura da ontologia aviceniana do Ser, mas descartou seu determinismo emanacionista; inversamente, conservou o rigor analítico de Averróis, ao mesmo tempo que desmontou seu monopsiquismo. Ao definir a alma como a forma do corpo, Tomás de Aquino ancorou o intelecto no indivíduo biológico. Nesse quadro, o ser humano não é nem um espírito aprisionado em um corpo, como em Platão ou Avicena, nem um corpo habitado por um único intelecto coletivo, como em Averróis, mas uma unidade substancial. Com notável audácia, Tomás de Aquino admitiu que a razão, por si só, é incapaz de demonstrar tanto a eternidade do mundo quanto seu início temporal. Embora sustentasse, como questão de fé, que o mundo começou no tempo, porque assim o afirma a revelação, mantinha que, filosoficamente, um mundo eterno criado por Deus continuava sendo uma possibilidade lógica. No entanto, o aspecto mais decisivo da intervenção tomista foi sua maneira de enquadrar o panorama intelectual como uma escolha binária. A filosofia deve declarar sua independência e deslizar para o «absurdo» de uma dupla verdade, ou submeter-se à teologia para contribuir para a articulação racional da fé, aceitando assim o papel de serva ( ancilla ). Embora nenhum grande filósofo, muçulmano, judeu ou cristão, tenha efetivamente defendido uma «teoria das duas verdades», sua insistência em uma hierarquia do conhecimento, distinguindo entre as verdades demonstrativas acessíveis à elite intelectual e as verdades retóricas destinadas às massas, forneceu o próprio fundamento para as acusações de duplicidade formuladas contra eles. Al-Kirmānī, Avicena e Averróis estavam todos comprometidos com uma verdade única e unificada; jamais postularam a existência de duas. Nem mesmo Siger de Brabante concebia a verdade de outra maneira. O problema era que Siger não dispunha das «acrobacias neoplatônicas» necessárias para reconciliar sua crença na eternidade do mundo com o dogma religioso, mas tampouco podia rejeitar abertamente a verdade «não filosófica». Seus acusadores, porém, acreditavam saber exatamente o que ele estava fazendo: para Siger, existia, em última análise, apenas uma verdade, a verdade aristotélica e filosófica segundo a qual o mundo existira desde toda a eternidade. Da «dupla verdade» à separação de Spinoza Essa tensão deu origem a duas estratégias distintas para interpretar a história da filosofia e sua interseção com o pensamento religioso: a primeira associada a Spinoza no século XVII, e a segunda a Leo Strauss no século XX. A perspectiva de Spinoza era que a única maneira de pôr fim à acusação perene de duplicidade dirigida contra os filósofos consistia em impor uma separação estrita entre teologia e filosofia. Antes dele, filósofos como Maimônides e os averroístas latinos recorreram frequentemente a estratégias interpretativas para proteger sua liberdade de pensamento. Sustentavam que a Bíblia «fala a linguagem dos homens» e que deveria ser interpretada alegoricamente para revelar verdades filosóficas. Esse método deixava o filósofo vulnerável à acusação de manipular as Escrituras para ajustá-las à sua própria agenda. Ao separar os dois domínios, Spinoza sustentava, em essência: «Deixem a Bíblia em paz». Para ele, as Escrituras não contêm verdades filosóficas ocultas; seu único propósito é incutir obediência e conduta moral. Essa separação libertou a filosofia de seu papel de «serva» ( ancilla ) da teologia. Se a teologia não reivindica nenhuma verdade filosófica e seu único objetivo é a piedade e a obediência, ela já não pode entrar realmente em conflito com a filosofia. Tampouco o filósofo pode ser acusado de «distorcer» a Palavra de Deus, uma vez que já declarou que sua investigação opera em um plano completamente diferente. Leo Strauss e o retorno da dissimulação Leo Strauss permaneceu cético. Sustentou que a «separação» de Spinoza era, ela própria, um escudo retórico. Ao afirmar que fé e razão eram compatíveis precisamente porque estavam separadas, Spinoza podia introduzir ideias materialistas ou ateias radicais enquanto aparentava respeitar a «verdadeira» piedade. Para Strauss, até mesmo essa separação constituía uma forma de dissimulação, pois o objetivo último de Spinoza era substituir a autoridade da Revelação pela autoridade absoluta da Razão. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélicos e platônicos, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar das diferenças entre seus respectivos contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em constante diálogo em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, que iluminam diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a oitava parte desta série de dez. VIII - Reconciliar a eternidade e a revelação na tradição islâmica Al-Kirmānī ocupa um lugar decisivo na história do misticismo filosófico xiita ismaelita. Pensador de rara envergadura, passou a maior parte de sua carreira nas regiões conhecidas como “Iraque Persa” e “Iraque Árabe”, terras geograficamente distantes do coração do Império Fatímida, mas centrais para sua missão de defender a legitimidade intelectual do califado. A partir dessa posição, al-Kirmānī procurou preservar o ʿ irfān (gnose mística) de suas próprias tendências radicais. Fez isso por meio de uma abordagem dupla. Primeiro, ao “racionalizar” a Alma Universal para que refletisse o Intelecto Universal, integrou à cosmologia ismaelita a hierarquia farabiana dos Dez Intelectos. Segundo, adotou uma posição firme contra a divinização do califa-imã fatímida al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Embora rejeitasse a divindade de al-Ḥākim, fez do Imã a culminação terrena da hierarquia celeste, a âncora indispensável do equilíbrio cósmico no mundo físico. Para al-Kirmānī, esse equilíbrio constituía a própria alma do Estado. Ele concebia uma harmonia perfeita entre a Verdade ( ḥaqīqa ) e a sharia , o Esotérico ( bāṭin ) e o Exotérico ( ẓāhir ). Em sua visão de mundo, a própria sobrevivência do Império dependia da manutenção dessa tensão; sem ela, o projeto imperial perderia sua razão de ser. Ironicamente, o apelo de al-Kirmānī à estabilidade foi formulado durante uma época de profundas convulsões. Sua morte ocorreu pouco depois do misterioso desaparecimento do califa al-Ḥākim bi-Amr Allāh, acontecimento que desencadeou a separação definitiva dos drusos de suas origens ismaelitas. Isso marcou o início de um longo caminho rumo à fragmentação, embora já representasse um afastamento acentuado em relação ao apogeu do Império Fatímida por volta do ano 1000. Naquele momento, o califado reinava como uma potência mediterrânea de primeira grandeza, cuja autoridade se estendia do Norte da África e do Egito, através do Levante e da Península Arábica, chegando até mesmo a estabelecer uma presença no sul da Itália. Essa presença começou com o domínio direto dos Fatímidas sobre a Sicília após a conquista da ilha e acabou se estendendo à península italiana, onde uma presença estratégica foi mantida em regiões como a Calábria. Posteriormente, sob a dinastia calbida, o território prosperou como um importante centro vassalo de cultura e comércio fatímidas até meados do século XI. Al-Kirmānī conseguiu sintetizar a filosofia e o xiismo dentro de seu quadro ismaelita. Séculos depois, figuras como Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā e Sabzawārī alcançariam uma síntese semelhante, embora em um contexto duodecimano. Quanto a Avicena, que cresceu em um ambiente xiita ismaelita, ele só emergiu verdadeiramente como o filósofo que conhecemos ao afirmar sua independência em relação à tradição que fazia do Imã o mediador do conhecimento. Sua filosofia “secularizou”, em grande medida, as premissas desse pensamento místico-gnóstico, em vez de adotá-las integralmente. Foi precisamente essa distinção que o filósofo marroquino Mohammed Abed al-Jabri se recusou a aceitar. Al-Jabri sustentou, ao contrário, que a gnose mística atingiu com Avicena seu ponto culminante mais tirânico, responsabilizando-o pelo posterior impasse civilizacional. O renascimento sunita e a dupla ofensiva de al-Ghazālī Com a morte de al-Kirmānī, por volta de 1021, e posteriormente a de Avicena, em 1037, esses pensadores deixaram a cena justamente quando a maré começava a mudar no mundo islâmico. Algumas décadas mais tarde, encerrou-se a página do que alguns historiadores denominaram o “século xiita”, dando início à era do renascimento sunita. Embora o ismaelismo de Alamut tenha representado uma contracorrente a esse renascimento, al-Ghazālī lançou, no final do século XI, uma dupla ofensiva contra os falāsifa (filósofos), de um lado, e os Bāṭiniyya (ismaelitas), de outro. Seu objetivo era arrasar até os alicerces a “Platonópolis” islâmica, o sonho da cidade filosófica, em todas as suas formas. Al-Ghazālī considerava os filósofos e os ismaelitas como duas faces da mesma moeda “herética”. Suas acusações contra os ismaelitas iam do ateísmo à doutrina do diadismo. Sustentava que os ismaelitas atribuíam ao Originador ( al-Mubdi ʿ) uma transcendência tão absoluta que o despojavam tanto da existência quanto da não existência. Em seguida, colocavam o Primeiro Intelecto como o verdadeiro governante do universo e, na prática, como objeto de culto. Para al-Ghazālī, isso transformava o Primeiro Intelecto em um segundo deus ao lado do Criador, afastando-os do puro monoteísmo islâmico e aproximando-os do dualismo. Al-Ghazālī enfatizava que o objetivo último dos Bāṭiniyya era conduzir o buscador a um estágio em que as obrigações religiosas ( taklīf ), como a oração e o jejum, fossem abolidas uma vez conhecido o “sentido oculto”. O projeto intelectual de al-Ghazālī pode ser entendido como uma sofisticada manobra em duas frentes, na qual ele mobilizou habilmente a defesa da razão ou da revelação, conforme o adversário que enfrentava. Em seu confronto com a doutrina ismaelita do ta ʿ līm , assumiu a posição de defensor racionalista para minar a necessidade do Imã infalível. Ao questionar a premissa ismaelita segundo a qual o intelecto humano é intrinsecamente incapaz de apreender as verdades divinas sem um guia externo dotado de autoridade, al-Ghazālī procurava demonstrar que semelhante dependência da autoridade carismática conduz inevitavelmente à atrofia do intelecto e à renúncia ao pensamento crítico. Essa defesa da razão era, contudo, inteiramente instrumental, como demonstra sua ofensiva simultânea contra os falāsifa . Nessa segunda frente do conflito, al-Ghazālī passou a desempenhar o papel de guardião da revelação, atacando o que percebia como uma hipertrofia da lógica helenística em detrimento do dogma. Sua crítica concentrou-se em três pontos fundamentais de controvérsia que, a seu ver, atingiam o próprio cerne da fé. Primeiro, atacou a tese aviceniana da eternidade do mundo. Enquanto os filósofos recorriam à emanação neoplatônica para transpor a distância entre um Deus eterno e um universo temporal, al-Ghazālī via essa síntese como uma perigosa redução da natureza divina. Para ele, um Deus que emana por necessidade torna-se uma causa mecânica, privada do livre-arbítrio essencial ao “Criador” corânico. Além disso, al-Ghazālī rejeitou vigorosamente a proposição filosófica segundo a qual o Divino conhece apenas os universais, e não os particulares. De sua perspectiva, semelhante limitação do conhecimento de Deus anulava, na prática, a possibilidade da Providência divina, rompendo a conexão íntima e pessoal entre o Criador e a criatura individual. Por fim, al-Ghazālī confrontou a concepção dos filósofos acerca da vida após a morte. Mesmo quando se afastavam das posições aristotélicas mais radicais sobre a mortalidade total da alma, considerava que sua insistência em uma sobrevivência puramente espiritual constituía um desvio intolerável. Ao negar a ressurreição corporal, os filósofos entravam em contradição direta com o peso literal e simbólico dos textos corânicos, que afirmam a ressurreição final da carne. Voltar contra os filósofos sua própria lógica O ponto mais incisivo do ataque de al-Ghazālī foi sua acusação de que Avicena e os filósofos não respeitavam, ao adentrar a metafísica, as mesmas regras de demonstração que haviam estabelecido em sua lógica, como as do Organon de Aristóteles. A manobra fundamental de al-Ghazālī consistiu em uma crítica interna: ele aceitava ostensivamente os próprios critérios lógicos dos filósofos, apenas para questionar em seguida o rigor com que os aplicavam no domínio da metafísica. Essa abordagem define a essência de seu Tahāfut al-Falāsifa ( A incoerência dos filósofos ), no qual procura demonstrar que a síntese neoplatônica construída por al-Fārābī e Avicena não era a ciência demonstrativa, coerente e sem fissuras que pretendia ser. Ao contrário, ele a revela como uma frágil arquitetura de contradições, voltando efetivamente à lógica aristotélica contra o próprio sistema que procurara canonizá-la. Ao deslocar o campo de batalha para a coerência dos próprios métodos dos filósofos, al-Ghazālī não se limitou a rejeitar os falāsifa por motivos dogmáticos; tentou desmantelar sua autoridade por dentro, argumentando que suas conclusões metafísicas não satisfaziam os elevados padrões de demonstração que eles próprios exigiam nas ciências formais. Historicamente, al-Fārābī e Avicena sentiram a necessidade de apresentar a filosofia grega como um sistema harmonioso. Tentaram superar as diferenças entre as diversas escolas com base na emanação neoplatônica. Os conflitos da filosofia antiga ou não haviam chegado até eles, ou foram ignorados em favor da apresentação da filosofia como uma ciência unificada e coerente, a “Ciência Grega”, capaz de oferecer uma alternativa estável às fragmentadas escolas teológicas e jurídicas de sua época. Em última análise, a percepção mais profunda de al-Ghazālī foi a de que o “Uno” e o “Ser Necessário” dos filósofos muçulmanos helenizados resultavam em uma “religião filosófica” fundamentalmente distinta da religião que ele próprio estava formulando, uma vasta síntese de sufismo e lógica materializada em seu projeto, A Revivificação das Ciências da Religião ( Iḥyā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn ). Uma única verdade, não uma “dupla verdade” Apesar da ferocidade de seu ataque, al-Ghazālī não acusou os filósofos de sustentar uma teoria da “dupla verdade”, por uma razão tão simples quanto profunda: Avicena e al-Fārābī jamais afirmaram que existissem duas verdades contraditórias. Para eles, a verdade era una e indivisível. A diferença não residia na essência da verdade, mas em seu modo de expressão. O filósofo apreende a verdade por meio da demonstração. O profeta apreende a mesma verdade por meio da imaginação sagrada, através de símbolos, narrativas e parábolas. Portanto, para eles, a filosofia e a sharia (lei divina) eram idênticas em profundidade; a sharia era simplesmente “filosofia para as massas”. O ataque de al-Ghazālī decorria do fato de que os filósofos tentavam “ocupar” o espaço da religião e interpretar a profecia como um fenômeno psicológico ou intelectual. Em contraste, o ataque da Europa medieval contra o “averroísmo latino”, associado a figuras como Siger de Brabante e Boécio da Dácia, ocorreu porque aqueles influenciados pela falsafa árabe eram percebidos como criadores de um domínio independente para a razão, ou verdade filosófica, que funcionava separadamente da teologia. Enquanto os “averroístas latinos” foram célebremente acusados pela Igreja de promover uma “dupla verdade”, sugerindo que algo poderia ser verdadeiro na filosofia enquanto seu contrário seria verdadeiro na fé, a crítica de al-Ghazālī tomou um rumo psicológico diferente. Em vez da “dupla verdade”, al-Ghazālī acusou os filósofos orientais de “engano” ( talbīs ). Não os via como defensores de duas esferas separadas, porém equivalentes, mas como pensadores que fingiam aderir à sharia , isto é, à verdade religiosa, enquanto desmantelavam estrategicamente seus fundamentos por dentro mediante suas doutrinas sobre a eternidade do mundo e a negação da ressurreição corporal. Aos olhos de al-Ghazālī, isso os tornava cúmplices intelectuais dos Bāṭiniyya , apesar de rejeitarem a dependência ismaelita do “Ensinamento” ( ta ʿ līm ) de um Imã infalível. Averróis e a restauração de Aristóteles Se o Tahāfut de al-Ghazālī deferiu um golpe mortal na síntese islâmico-neoplatônica específica de Avicena, a resposta de Averróis foi menos uma defesa de Avicena do que um projeto de restauração. Averróis, em essência, “sacrificou Avicena” para salvar a pureza de Aristóteles. Sustentou que a célebre distinção aviceniana entre essência e existência, na qual a existência é tratada como um “acidente” que sobrevém à essência, constituía um erro linguístico e filosófico. Além disso, rejeitou a teoria da Emanação, com sua lógica segundo a qual “do Uno só pode proceder um”, como um mito neoplatônico que havia corrompido o enfoque mais rigoroso de Aristóteles no Primeiro Motor. Grande parte da confusão que Averróis procurou corrigir provinha da Teologia de Aristóteles , falsamente atribuída ao Estagirita. O filósofo cordovês desconfiava profundamente desse legado contaminado. Seus Grandes Comentários constituíram uma tentativa deliberada de remover da nave aristotélica as “incrustações gnósticas e herméticas” que haviam aderido a ela durante sua longa travessia pelas tradições helenísticas e siríacas. Para Averróis, a filosofia era um método demonstrativo; se uma doutrina fracassava, era simplesmente porque o filósofo não havia sido suficientemente “aristotélico”. Consequentemente, as linhas de batalha precisavam ser redesenhadas em torno da eternidade do mundo. Essa premissa aristotélica contradizia frontalmente a “criação a partir do nada”, central nas religiões abraâmicas, desencadeando um confronto metafísico fundamental. De al-Kindī a Avicena: o problema da eternidade Al-Kindī, o primeiro da linhagem dos “Filósofos” e o “Filósofo dos Árabes” por excelência, descendente da tribo de Kinda, procurou contornar esse conflito. Defendeu a criação temporal do mundo, afirmando que Deus é a “Causa Primeira” que fez surgir a existência da “não existência”, e que o mundo é produto da Vontade divina, não uma realidade coeterna com Deus. Al-Fārābī, por sua vez, estava empenhado em reconciliar o Timeu de Platão com a metafísica aristotélica. No Timeu , o mundo é entendido como “gerado”, mas o Demiurgo não cria a matéria a partir do nada; antes, é um “Arquiteto divino” que impõe ordem ( Cosmos ) a um receptáculo primordial e caótico ( Chōra ) contemplando as Formas eternas. Para transpor a distância entre Platão e Aristóteles, al-Fārābī sustentou que Aristóteles não queria dizer que o mundo fosse independente de uma causa, mas que era eterno no tempo, embora dependente, em sua existência, da Causa Primeira. Para isso, recorreu à teoria da Emanação ( fayḍ ): o mundo flui de Deus como a luz flui do sol; é “contingente” em sua dependência do Outro, mas “eterno” em virtude da eternidade do Ato divino. A noção platônica de que o tempo foi criado com o mundo como uma “imagem móvel da eternidade” permitiu posteriormente a Avicena formular a teoria da “Eternidade temporal e contingência essencial”. Para Avicena, Deus é a “Causa Suficiente”, e a lógica determina que uma causa suficiente não pode estar temporalmente separada de seu efeito. Para evitar equiparar o mundo a Deus, introduziu uma distinção cirúrgica: o mundo é eterno no tempo, isto é, não existe um “antes” que o preceda, mas é “contingente em essência”. Por sua própria natureza, o mundo é “possível” e, abandonado a si mesmo, seria nada; sua existência procede do “Ser Necessário”. Esse quadro metafísico provocou a acusação de apostasia ( takfīr ) formulada por al-Ghazālī. Ele sustentou que os filósofos despojavam Deus de sua “escolha”, reduzindo-o a uma necessidade natural, como o sol que necessariamente brilha ou o fogo que necessariamente queima. Ridicularizou o princípio segundo o qual “do Uno só pode proceder um”, argumentando que os filósofos restringiam a onipotência de Deus aos limites de suas próprias regras geométricas. Averróis: a eternidade como criação contínua Em resposta, Averróis procurou defender a eternidade do mundo sem recorrer à teoria da Emanação. Propôs o conceito de “Criação contínua”. Para ele, o mundo se encontra em um estado perpétuo de “devir”, dependente, momento a momento, da Causa Primeira. Contra os teólogos ( mutakallimūn ), sustentou que afirmar que Deus “decidiu” criar em determinado momento implicava uma mudança na essência divina, suscitando a pergunta: por que agora e não antes? No Tratado Decisivo ( Faṣl al-Maqāl ), argumentou que o sentido literal da Escritura não sustentava categoricamente a criação a partir do nada absoluto, citando versículos como “E Seu Trono estava sobre a água” para sugerir que uma matéria primordial precedia a forma atual do mundo. Para Averróis, a verdade não contradiz a verdade. A “conexão” entre a Escritura e a Sabedoria não era uma trégua diplomática entre duas verdades separadas, mas um testemunho unificado da mesma realidade. No entanto, quando surgiu o averroísmo latino, associado, por exemplo, a Siger de Brabante, ele teve dificuldade em manter esse “nexo” entre demonstração e fé, levando seus detratores a acusá-lo de sustentar a teoria da “dupla verdade”, isto é, a ideia de que duas verdades contraditórias poderiam coexistir. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, configurado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī, no âmbito da teologia ismaelita. Apesar de seus diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de pensar o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a sétima parte desta série de dez. VII - A síntese aviceniana da necessidade profética e do “filósofo-rei secreto” O problema de conciliar o filósofo-rei platônico com o horizonte político islâmico continua sendo uma das questões mais fecundas da falsafa clássica. No contexto islâmico, a figura do governante permanece constantemente à sombra da autoridade singular do Profeta, cuja relação única com o divino torna ontologicamente secundária qualquer pretensão posterior ao poder. Consequentemente, a era pós-profética testemunhou uma divergência entre dois modos distintos de “orientação”, cada um buscando transpor a distância entre a soberania divina e o governo terreno. A tradição sunita articulou o Califado como uma síntese entre a teoria corânica da vicegerência humana ( istikhlāf ) e a necessidade pragmática do “Comandante dos Crentes”. Nesse quadro, o Califa não atua como uma ponte ontológica para o divino, mas como guardião funcional da sharī ʿ a . Sua autoridade é primordialmente administrativa e judicial: ele é o executor de uma lei revelada preexistente. Aqui, o filósofo-rei é moderado pela primazia da lei; o governante é “justo” na medida em que administra a comunidade de acordo com os preceitos de uma revelação já aperfeiçoada e concluída. Em contraste, o Imamato xiita vincula a vicegerência à continuidade metafísica da “Luz Muhammadiana” ( al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya ). Nesse paradigma, embora o ciclo da profecia legislativa ( nubuwwa ) esteja selado, o ciclo da orientação espiritual ( walāya ) permanece aberto. A autoridade passa por um profundo deslocamento da fase exotérica ( ẓāhir ), a transmissão da mensagem literal, para a fase esotérica ( bāṭin ), o desdobramento de suas verdades espirituais ocultas. O Imam, portanto, não é simplesmente um administrador político, mas uma presença luminosa que possui a “Revelação interior” necessária para decifrar o mistério divino para os fiéis. A tradição ismaelita, particularmente em sua expressão imperial fatímida, ofereceu uma síntese radical dessas duas vias ao fundir o Califado e o Imamato em um único cargo. Após o “Período de Ocultamento” ( dawr al-satr ), o aparecimento público do Imam-Califa no norte da África e a posterior fundação do Cairo transformaram uma linhagem espiritual secreta em um império de vocação universal. Para os dā ʿ īs ismaelitas, o Imam-Califa constituía a pedra de toque viva de todas as teorias políticas herdadas da Antiguidade. Representava um fenômeno histórico singular: a interseção entre uma nostalgia absoluta, a restauração da atmosfera profética pura, e uma utopia absoluta, a realização de um Estado perfeito e esclarecido. Na pessoa do Imam fatímida, o filósofo-rei platônico finalmente encontrou um lugar no mundo islâmico, não como ideal teórico, mas como soberano que unificava a espada do Califa com a gnose (ʿ irfān ) do Imam. O Império Fatímida aparece como o império neoplatônico por excelência , talvez a tentativa mais ambiciosa da história de traduzir a hierarquia vertical das emanações plotinianas em uma estrutura política horizontal e terrena. Para os dā ʿ īs fatímidas, o Estado não era simplesmente um contrato social, mas uma necessidade cosmológica. Concebiam o universo como uma série de emanações que desciam do “Primeiro Intelecto” até o mundo material. Nesse quadro neoplatônico, o Imam-Califa é a contraparte terrena do Intelecto Universal. Ele é o “Ponto” a partir do qual todo conhecimento flui para baixo. Se o neoplatonismo fornecia o “como”, isto é, a estrutura, o platonismo fornecia o “quê”, isto é, a finalidade. O projeto fatímida era platônico em seu compromisso fundamental com o governo da sabedoria. Assim como a cidade ideal de Platão, o Estado fatímida era um projeto educativo. A criação dos Majālis al-Ḥikma (Sessões de Sabedoria) e de al-Azhar não era um mero instrumento de propaganda; pretendia “elevar” as almas dos súditos. A finalidade do Estado era o aperfeiçoamento da alma humana, o mais elevado ideal platônico. É precisamente nesse ponto que proponho a seguinte formulação: para um pensador como al-Sijistānī, al-Kirmānī ou Nāṣir-i Khusraw, o Imam-Califa ismaelita representava o “filósofo-rei inconsciente”, uma figura na qual o ideal platônico já se encontra ontologicamente realizado e objetivamente manifesto, de modo que a tarefa do filósofo não consiste em legislar, mas em decifrá-lo. Em contraste com Avicena, que realiza uma ruptura prometeica com o projeto ismaelita, o lugar da soberania se desloca. Ao deixar de estar encarnada em uma instituição imperial visível, a carga recai sobre o indivíduo: é o filósofo que se vê obrigado a habitar uma existência dupla, simultaneamente cidadão cósmico do reino inteligível e rei secreto de um reino interior e oculto. A odisseia do filósofo-rei dentro do horizonte teosófico “oriental” está, portanto, longe de ser linear; constitui um movimento profundo da manifestação política da Gnose para a interiorização da Soberania. O filósofo-rei para além da Grécia Embora Platão tenha fornecido a formulação filosófica mais rigorosa do filósofo-rei, o conceito não é exclusivamente platônico; ele aparece em outros contextos sob formas mais ambíguas e equívocas. Nas antigas tradições indianas, o análogo mais próximo não é um filósofo-rei no sentido estritamente platônico, mas um governante subordinado ao dharma , muitas vezes guiado pela sabedoria ou agindo como sua encarnação. Nas tradições upanixádicas e épicas, figuras como Janaka são apresentadas como rājarṣi , isto é, “sábios reais”. Janaka não se limita a receber conselhos de filósofos; participa ativamente da investigação metafísica. Aqui, o rei torna-se um ponto de interseção entre autoridade política e conhecimento espiritual, não por meio de uma filosofia sistemática e independente, mas através da realização da sabedoria bramânica. Nesse quadro, a legitimidade do governante não procede de uma ascensão dialética, mas de seu alinhamento com a ordem cósmica ( dharma ). Assim, enquanto o rei exerce o poder temporal, o brâmane, o “conhecedor”, conserva muitas vezes uma autoridade epistêmica superior à do trono. Na tradição persa, especificamente no pensamento político sassânida e, posteriormente, no pensamento político do mundo islâmico, a figura do “Rei Justo” ocupa um lugar central. A legitimidade do rei depende aqui de sua encarnação da justiça, conceito que as elaborações filosóficas posteriores, particularmente dentro da tradição iluminacionista, vincularam à luz divina. Essa síntese exerceu profunda influência tanto sobre o gênero dos Espelhos de Príncipes ( naṣīḥat al-mulūk ) quanto sobre o desenvolvimento da falsafa . Na tradição árabe e persa dos Espelhos de Príncipes, essa síntese foi decisiva para a redefinição da justiça. Esta deixou de ser entendida simplesmente como o “cumprimento da lei” para tornar-se a manutenção do equilíbrio do Estado. Essa “homeostase” política reflete a concepção aviceniana do Profeta-Legislador como o máximo “equilibrador” dos diferentes temperamentos humanos. Assim, embora os falāsifa tenham adotado o vocabulário da ciência política grega, em particular o da República e das Leis de Platão, os traços concretos e vivos de seu governante ideal inspiravam-se muitas vezes em arquétipos sassânidas como Ardashir I ou Khusraw Anushirvan. A divergência em relação à fonte grega é reveladora: para Platão, a legitimidade do rei deriva de seu conhecimento das Formas. Os falāsifa , contudo, de al-Fārābī até Avicena, em quem esse movimento alcança sua culminação, deslocaram a ênfase para a concepção sassânida da justiça como equilíbrio. Consequentemente, quando Avicena aborda o Profeta-Legislador, descreve uma figura que estabelece uma Medida ( mīzān ). Por meio desse deslocamento intelectual, o “Bem” filosófico é traduzido na “Ordem Justa” sassânida, na qual a função primordial do governante consiste em garantir que nenhuma parte do corpo social transgrida contra outra, preservando assim a harmonia do conjunto. A mais célebre máxima política sassânida, atribuída a Ardashir I, segundo a qual “a religião e a realeza são irmãos gêmeos”, tornou-se um princípio fundador da filosofia política islâmica. Em seu contexto sassânida original, a religião constituía o fundamento, enquanto a realeza atuava como sua guardiã; nenhuma poderia perdurar sem a outra. O impacto filosófico dessa máxima foi profundo, pois ela substituiu, de fato, a concepção grega de uma pólis puramente secular. Os falāsifa recorreram a essa noção de “irmandade gemelar” para sustentar que o Profeta, como fundador da religião, e o rei, como preservador da Lei, eram duas faces da mesma moeda. Essa síntese permitiu aos filósofos apresentar a sharī ʿ a não simplesmente como um conjunto de leis rituais, mas como o equivalente do dād sassânida, a “Lei Justa”, uma necessidade estrutural para a sobrevivência e a estabilidade do Estado. Do filósofo-rei ao Profeta-Legislador Na República de Platão, o governante ideal é aquele que, após alcançar o conhecimento das Formas, governa por meio da compreensão racional. Contudo, na recepção da filosofia grega no mundo islâmico, essa figura passa por uma reconfiguração significativa: a presença da profecia introduz um segundo locus de acesso à verdade. A questão central, portanto, já não consiste simplesmente em determinar se o filósofo deve governar, mas em estabelecer como o conhecimento filosófico e a autoridade profética devem se relacionar: como funções distintas, modalidades complementares ou manifestações hierarquicamente ordenadas de uma verdade única. Na formulação de Platão, o filósofo-rei é definido por um complexo movimento de conversão, e não por uma simples ascensão: por meio da formação dialética, a alma se reorienta da opinião para o conhecimento, culminando na contemplação da ordem inteligível da realidade. Essa transformação cognitiva não é meramente cumulativa, mas implica uma decisiva “virada” da própria alma. Contudo, essa conquista contemplativa não se traduz sem dificuldade em soberania política. Ao contrário, o filósofo é obrigado a reingressar no domínio da aparência e da opinião, onde governar aparece menos como uma extensão natural da visão metafísica do que como um penoso retorno à caverna, justificado apenas pelas exigências da justiça. Entretanto, dentro da tradição de recepção no mundo islâmico, sobretudo na obra de al-Fārābī, esse esquema platônico já não pode ser preservado em sua forma original. A presença institucional da profecia como fonte constitutiva de verdade e lei obriga a uma profunda reconfiguração do modelo filosófico. O problema é assim reduzido ao seu núcleo: quem tem, em última instância, acesso à verdade suprema, o filósofo ou o profeta? Ou, de modo ainda mais radical, essas duas figuras são realmente distintas ou são, antes, duas modalidades de uma mesma função articuladas em diferentes regimes epistêmicos? A resposta de al-Fārābī é ao mesmo tempo sistemática e conceitualmente elegante. Ele reformula a perfeição política por meio da figura do “Primeiro Governante” ( al-ra ʾ īs al-awwal ), que reúne em uma única figura aquilo que Platão havia distribuído entre a filosofia e o governo político. Esse Primeiro Governante unifica dois modos distintos de acesso à verdade: a intelecção filosófica, fundada no conhecimento demonstrativo ( burhān ), e a cognição profética, expressa por meio de uma revelação simbólica e imaginativa. Nessa configuração, a profecia deixa de situar-se fora da filosofia como rival ou alternativa; aparece, antes, como sua culminação cívica e simbólica. O filósofo-rei, portanto, não é simplesmente substituído nem contradito, mas reconfigurado. Ele se transfigura em uma figura na qual convergem as funções filosófica e profética, embora permaneçam diferenciadas no nível de sua expressão: demonstração racional, de um lado, e articulação simbólica e imaginativa, de outro. Dentro dessa arquitetura, a verdade racional e o simbolismo revelado não se opõem, mas se integram em uma única ordem epistêmica e política. Com Avicena, porém, o problema desloca-se decisivamente da teoria política para a metafísica. A questão já não é primordialmente como governar, mas como os diferentes graus do intelecto se relacionam com a própria estrutura do ser. O Profeta deixa de ser concebido simplesmente como um governante-filósofo e passa a ser um intelecto cuja relação com o Intelecto Agente alcança o grau máximo de imediatidade. Avicena introduz uma distinção crucial entre os modos de cognição: o filósofo ascende gradualmente por meio do raciocínio discursivo e da abstração, enquanto o profeta recebe uma emanação instantânea ( fayḍ ) de formas inteligíveis. O filósofo-rei torna-se, assim, um caso-limite dentro da hierarquia da cognição humana, enquanto a profecia é elevada a um modo epistêmico superior e não discursivo. A autoridade política permanece implícita nessa arquitetura, mas agora se funda em uma hierarquia cognitiva mais profunda, e não apenas na função cívica. O clássico “problema do filósofo-rei” transforma-se, assim, dentro da falsafa , em uma pergunta mais radical: pode a filosofia continuar reivindicando alguma forma de soberania depois que a profecia foi interiorizada, racionalizada e reposicionada como o mais elevado modo possível de acesso à verdade? A profecia, o Intelecto Sagrado e a hierarquia do conhecimento Para Avicena, o profeta e o filósofo compartilham a mesma meta, mas seguem caminhos diferentes. Ambos buscam apreender a verdade última e a natureza do Primeiro Princípio, mas o fazem por meio de faculdades distintas da alma. Ambos aspiram à conjunção com o Intelecto Agente, fonte de todo conhecimento e de todas as formas no mundo sublunar. A diferença reside na maneira como acessam essa fonte. O filósofo alcança a verdade por meio do raciocínio silogístico, do estudo e do pensamento discursivo. É um processo ascendente de trabalho intelectual. O Profeta recebe a verdade por meio da intuição ( ḥads ) e da revelação. É um processo de recepção a partir do alto, no qual a alma alcança tal grau de pureza que recebe o conhecimento instantaneamente, sem necessidade de instrução. Avicena introduz um sofisticado quadro psicológico para explicar como o profeta opera em um nível superior ao do filósofo. Ele identifica o Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como o grau supremo do intelecto humano, próprio dos profetas. Isso lhes permite dispensar as lentas etapas do raciocínio lógico. Enquanto um filósofo pode levar anos para compreender uma verdade metafísica, o “Intelecto Sagrado” do profeta percebe toda a cadeia de termos médios em um lampejo de intuição. A distinção mais decisiva, contudo, reside na poderosa Faculdade Imaginativa do profeta. Como o profeta deve conduzir uma comunidade, sua imaginação “traduz” verdades abstratas e puramente intelectuais em símbolos, imagens e parábolas vívidas. Esses símbolos são tão poderosos que o profeta os “vê” como anjos ou os “ouve” como vozes. O filósofo, por sua vez, lida com os conceitos abstratos em sua forma “nua”. Avicena sustenta que o profeta é superior ao filósofo no plano social porque cumpre uma função que este último não pode desempenhar: a de legislador. Enquanto o filósofo compreende por que a verdade é verdadeira, o profeta fornece a sharī ʿ a , um quadro necessário de leis e símbolos que permite à sociedade funcionar e orienta aqueles que não são filósofos para uma vida virtuosa. Nesse sentido, o profeta é ao mesmo tempo um “filósofo perfeito” e um “estadista perfeito”. Enquanto para al-Fārābī o governante ideal é filósofo e profeta ao mesmo tempo, porque a filosofia fornece o conhecimento do que é bom e a profecia oferece os instrumentos retóricos e imaginativos para realizar esse bem na “Cidade Virtuosa”, Avicena desloca esse equilíbrio ao enfatizar a necessidade ontológica do Legislador. Para Avicena, o profeta não é simplesmente um filósofo que também possui habilidades retóricas, mas um ser humano único cuja própria natureza estabelece uma ponte entre os domínios celestes e terrestres. Enquanto o Imam farabiano ocupa o ápice de uma hierarquia política, o Profeta aviceniano constitui o fundamento indispensável para a sobrevivência humana: sem a lei divina que fornece, a humanidade seria incapaz de estabelecer a justiça necessária para manter uma sociedade estável. Consequentemente, onde al-Fārābī concebe a religião como “serva”, ou imitação simbólica, da verdade filosófica, Avicena eleva o ofício profético a um estado psicológico milagroso, o “Intelecto Sagrado”, que permite ao profeta apreender instantaneamente a totalidade da existência, algo que permanece perpetuamente fora do alcance do raciocínio discursivo e progressivo do filósofo tradicional. Al-Fārābī vê o profeta como o legislador e educador supremo que torna a filosofia acessível ao público. Avicena desloca o centro de gravidade para o interior e concebe o profeta como um fenômeno biológico e espiritual, um ser humano cujo intelecto está naturalmente disposto para um grau cognitivo superior mesmo àquele alcançado pelo mais brilhante dos filósofos. A racionalização da profecia O projeto aviceniano representa uma das “racionalizações” mais sofisticadas do fenômeno profético na história das ideias. Ao transferir o ofício do Profeta do âmbito do voluntarismo teológico, no qual os juristas ( fuqahā ʾ) o concebiam como um ato milagroso e arbitrário de escolha divina, para o âmbito da necessidade natural e psicológica, Avicena integrou a revelação ao próprio tecido do cosmos aristotélico-neoplatônico. Ao fazê-lo, não se limitou a defender a possibilidade da profecia; redefiniu a hierarquia dos intelectos humanos e acabou abrindo espaço para uma soberania singular e “secreta” do filósofo em um mundo governado pela lei profética. No coração do sistema de Avicena encontra-se uma rigorosa classificação do intelecto humano, que ascende do Intelecto Material ( al- ʿ aql al-hayūlānī ), a pura potencialidade para o pensamento, até o Intelecto Adquirido ( al- ʿ aql al-mustafād ), no qual a mente alcança a conjunção com o Intelecto Agente. Dentro dessa hierarquia, Avicena identifica o Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como um estado superlativo reservado à alma profética. Ao contrário do filósofo tradicional, que deve percorrer laboriosamente os “termos médios” de um silogismo por meio do raciocínio discursivo, aquele que possui o Intelecto Sagrado opera no domínio da “Intuição Aguda”. Para o Profeta, o conhecimento não é um processo temporal, mas um lampejo instantâneo; o intelecto está tão purificado que recebe a totalidade dos inteligíveis do Intelecto Agente “de uma só vez ou quase”. Isso representa uma passagem da aprendizagem quantitativa para a conjunção qualitativa, na qual a alma se torna um espelho perfeitamente polido que reflete a ordem divina do universo. A divergência de Avicena em relação aos juristas manifesta-se com maior clareza em seu tratamento da função do Profeta. Onde os fuqahā ʾ viam o Profeta como mensageiro de mandamentos divinos destinados à salvação ritual, Avicena o concebia como uma necessidade ontológica para a sobrevivência da espécie humana. Como os seres humanos são inerentemente sociais, mas também propensos ao conflito, a sociedade necessita de um Legislador que estabeleça a “Lei Universal”. Esse legislador deve ser mais do que um mero filósofo; deve possuir uma poderosa Faculdade Imaginativa capaz de traduzir verdades abstratas e intelectuais em símbolos vívidos, parábolas e representações sensíveis, como o paraíso, o inferno e a voz do anjo. Essa dimensão “retórica” da religião é essencial: ela proporciona um quadro sociopolítico estável para as massas, incapazes de compreender demonstrações puramente racionais. Assim, o Profeta realiza o ideal platônico do filósofo-rei, mas com uma profundidade psicológica, o Intelecto Sagrado, que permite que sua autoridade impregne tanto o mundo intelectual quanto o sensível. A descrição aviceniana do intelecto do Profeta como um “Poder Sagrado”, que recebe uma emanação direta do Intelecto Agente, constitui uma racionalização filosófica do Farr-e Izadi , ou Khvarenah . Esse antigo conceito persa designa um esplendor divino e luminoso que desce sobre o soberano legítimo, assinalando simultaneamente autoridade espiritual e graça temporal. O “filósofo-rei secreto” Surge aqui uma tensão crítica no pensamento político de Avicena: se o Profeta é o legislador supremo e a única fonte de legitimidade executiva e judicial, o que resta ao filósofo? Para Avicena, o filósofo não possui qualquer poder político formal. Não é juiz nem executor; é um cidadão submetido ao nomos profético. No entanto, essa ausência de autoridade temporal dá origem ao que poderia ser chamado de “filósofo-rei secreto”. Enquanto o Profeta governa o “exotérico”, regendo os corpos e a ordem social das massas, o filósofo alcança uma “realeza secreta” sobre o “esotérico” ( bāṭin ). O filósofo é o único que compreende a ratio subjacente aos símbolos do Profeta. Obedece à lei não por medo nem por esperança, mas por um reconhecimento racional de sua necessidade. Como sugere a seção de Metafísica de A Cura ( al-Shifā ʾ), a continuidade da ordem cósmica depende de um “Sucessor Intelectual” que preserve a verdade interior da lei. Em última análise, Avicena transferiu o sonho platônico da ágora pública para o santuário da mente. O filósofo aviceniano é um “cidadão cósmico” que, apesar de sua submissão exterior ao Estado, vive em um reino interior autossuficiente. Ao alcançar a conjunção com o Intelecto Agente, o filósofo se torna um “mundo mental” independente, permanecendo assim a salvo das vicissitudes do poder político. Essa “realeza secreta” concede ao filósofo a mais elevada forma de liberdade: a liberdade da demonstração perante a tradição. Ele permanece como um “estrangeiro” ( gharīb ) na cidade terrena, mas é o verdadeiro soberano do reino inteligível, erguendo-se como “uma nação por si só” enquanto sua alma reside na “Assembleia Suprema” ( al-mala ʾ al-a ʿ lā ). A interiorização da soberania A trajetória do filósofo-rei na falsafa clássica não é linear nem evidente; ela se desenrola por meio de uma série de reconfigurações que deslocam progressivamente o lugar da soberania. Com al-Kindī, a filosofia permanece externa ao poder: o governante aparece como um mecenas cuja legitimidade pode ser realçada pela investigação racional, mas não se funda nela. Com al-Fārābī, esse equilíbrio se inverte, pois a filosofia pretende definir o próprio poder: o governante torna-se o Filósofo-Profeta, e a autoridade política deriva sua validade da verdade demonstrativa. Na síntese ismaelita de al-Kirmānī, essa relação se inverte e, ao mesmo tempo, é absorvida por uma arquitetura teológica, na qual a soberania já não é alcançada, mas está ontologicamente enraizada no Imam, enquanto a filosofia é reduzida a um ato de interpretação. O Imam é a atualização do Primeiro Intelecto na terra; sua “filosofia” não é uma busca discursiva, mas uma presença soberana vivida. Para al-Kirmānī, o rei não precisa tornar-se filósofo; em virtude de sua posição cósmica, ele é a própria fonte da qual emana toda sabedoria. A função do filósofo não consiste em guiar o governante, mas em decifrar sua autoridade luminosa. Finalmente, com Avicena, a soberania é interiorizada: o filósofo se retira para uma “cidade virtual” da alma, onde a verdadeira realeza subsiste como um estado invisível e intelectual. A soberania deixa de ser um cargo político e se transforma em um estado do ser, constituindo uma realeza oculta que permanece fora do alcance de qualquer sultão terreno. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, teve como título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Seu texto é apresentado aqui em uma versão revista e ampliada, como parte de uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo no Islã por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um amplo horizonte neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese entre o pensamento aristotélico e o platônico, eles desenvolvem dois projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição peripatética da falsafa , e al-Kirmānī, no âmbito da teologia ismaelita. Apesar de seus diferentes contextos intelectuais, seus sistemas mantêm um diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também encarnam duas concepções contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia diante da autoridade, da lei e da organização da comunidade. Este artigo constitui a sexta parte desta série de dez. VI - Islamizando Platonópolis, platonizando o Islã Tanto al-Kirmānī quanto Avicena pertencem a uma longa tradição intelectual que concebe a filosofia não apenas como investigação teórica, mas como purificação ( catharsis ). Dentro desse horizonte, a perfeição da alma humana e sua ascensão rumo à felicidade são alcançadas por meio da apreensão da verdade. O objetivo da filosofia deixa, assim, de ser a simples compreensão do mundo e se torna, antes, um meio de desprender-se dele com vistas à união com o Absoluto. O que emerge é uma síntese densa na qual aristotelismo, platonismo e Islã se entrelaçam com elementos herméticos e gnósticos residuais, todos contribuindo para estruturar o conhecimento como uma forma de salvação. Dentro dessa constelação mais ampla, o gnosticismo manifesta-se tanto em formas radicais quanto moderadas. Em sua expressão radical, o mundo é concebido como uma prisão, e a libertação é alcançada por meio do contato com o Logos. Em sua forma moderada, o mundo é entendido como um domínio marcado pela mistura ou como o lugar da descida da alma, sem que isso implique necessariamente considerar a matéria intrinsecamente má. O pensamento ismaelita, em particular, oscila entre esses dois polos, entre o radicalismo ascético e a moderação metafísica. Al-Kirmānī ocupa uma posição decisiva dentro dessa tensão, buscando regular o ʿ irfān (gnose) para que o bāṭin (esotérico) não dissolva o ẓāhir (exotérico). Seu projeto pode, assim, ser descrito como uma interioridade regulada, implicitamente informada pela reativação de motivos estoicos como ataraxia e apatheia , isto é, a obtenção da serenidade por meio do domínio das paixões. A salvação, nesse quadro, é ao mesmo tempo gnóstica e escatológica. Seu objetivo último, porém, não é o excesso especulativo, mas alcançar a rāḥat al- ʿ aql , o repouso do intelecto. Para al-Kirmānī, o intelecto alcança a paz precisamente quando deixa de tentar ultrapassar o lugar que lhe cabe e reconhece a impossibilidade ontológica de compreender diretamente a Origem Primeira. Ao reconhecer esses limites, a alma abstém-se de transgredi-los e constrói, por meio da síntese entre conhecimento e ação, um corpo espiritual destinado a perdurar após a dissolução do mundo material. Na vida futura, permanece na luz dos primeiros intelectos, transcendendo todos os véus em um estado de tranquilidade final. Um princípio estrutural central compartilhado pelas tradições esotéricas é a doutrina do ẓāhir e do bāṭin . Todo texto revelado possui uma superfície exterior e uma profundidade interior; em termos islâmicos, isso corresponde à dualidade entre sharī ʿ a e ḥaqīqa . Essa dualidade é ainda reforçada pela noção do ocultamento divino: Deus não está ausente, mas velado por uma sucessão de véus ontológicos. A própria existência do mundo pressupõe mediação, hierarquia e manifestação gradual. A luz divina, em sua intensidade, não pode ser recebida diretamente; deve ser refratada através de níveis sucessivos do ser, para não aniquilar aquele que a recebe. Essa metafísica da mediação encontra frequentemente expressão em sistemas simbólicos de números e correspondências. As ressonâncias pitagóricas aparecem particularmente na numerologia ismaelita, na qual os números adquirem significado cosmológico e hierárquico. Sequências numéricas são utilizadas para mapear a estrutura do universo, os graus da autoridade espiritual e os estágios da emanação desde o Primeiro Intelecto até o mundo material. O número torna-se, assim, uma linguagem por meio da qual a metafísica é simultaneamente expressa e ocultada. Intimamente relacionadas a essas concepções encontram-se as tradições do ʿ ilm al-jafr e do ḥisāb al-jummal . A primeira, frequentemente associada ao conhecimento esotérico xiita, designa uma ciência da interpretação simbólica por meio da qual significados ocultos são extraídos dos textos sagrados, às vezes mediante métodos criptográficos ou combinatórios. A segunda refere-se a um sistema que atribui valores numéricos às letras do alfabeto árabe, análogo à gematria hebraica, permitindo que palavras e frases sejam lidas como configurações numéricas. Por esse procedimento, a própria linguagem torna-se um campo de correspondências no qual letras, números e realidades metafísicas se entrecruzam. Essas diversas tradições convergem em uma concepção comum: o cosmos é estruturado como uma rede de proporções inteligíveis, na qual letras, números e seres se refletem mutuamente através de diferentes níveis ontológicos. O mundo, portanto, não é um agregado mudo de coisas, mas uma ordem legível, que pode ser decifrada por aqueles iniciados em sua gramática simbólica. Essa ideia alcança sua formulação mais abrangente na noção de Lawḥ Maḥfūẓ (Tábua Preservada), um conceito corânico que remete ao registro divino no qual todas as coisas estão inscritas. O cosmos aparece aqui como uma espécie de arquivo primordial: todo acontecimento, forma e ser existe primeiro como inscrição inteligível em uma memória divina antes de se manifestar no tempo. O mundo, nesse sentido, é o desdobramento temporal de uma ordem inteligível previamente escrita, uma transcrição visível de uma escrita invisível. O ser humano inteligível e a metafísica do Imamato Dentro desse quadro, pode-se discernir tanto uma recuperação quanto uma ampliação de diversos motivos antropológicos da Antiguidade Tardia e do helenismo tardio, sobretudo a noção neoplatônica do anthrōpos noētós , o “ser humano inteligível”. No neoplatonismo, particularmente em Plotino, essa figura designa um arquétipo inteligível situado no domínio do Nous , do qual a humanidade empírica constitui apenas uma realização reduzida e derivada. Ao lado dessa tradição encontra-se a concepção hermética do ser humano primordial ( Anthropos ), representado como um ser luminoso que desce ao cosmos material, instituindo assim a dupla condição da humanidade, simultaneamente enraizada na transcendência e imersa na corporeidade. Em diversos sistemas gnósticos, essa mesma figura é reformulada como o “Homem Primordial”, cuja fragmentação explica a dispersão das centelhas divinas por toda a estrutura do cosmos. Dessa constelação mais ampla de ideias emerge, na história intelectual islâmica posterior, a doutrina do insān al-kāmil , o “ser humano perfeito”. Em sua formulação mais geral, essa figura designa um microcosmo que reflete o macrocosmo, uma imagem condensada e integradora da totalidade do universo. No discurso comparativo posterior, ela é frequentemente associada à noção cabalística de Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), o arquétipo primordial e luminoso da humanidade. Nessas tradições, o ser humano não é concebido como mero componente parcial do cosmos, mas como sua totalização simbólica e sua recapitulação metafísica. A tensão inerente ao pensamento de al-Kirmānī reside em seu esforço para intelectualizar sistematicamente a figura do Imam, apresentando-o ao mesmo tempo como a atualização histórica de um Anthropos primordial e celeste. Seu projeto consistia em conceber um mediador filosófico-imperial, um governante capaz de encarnar a verdade metafísica absoluta em uma forma histórica concreta. Em última análise, o sistema de al-Kirmānī procura vincular cosmologia e Imamato em uma única arquitetura unificada de significado. Nesse quadro, os mundos superior e inferior mantêm uma continuidade estrutural; cada nível metafísico encontra sua contraparte política e histórica. O Imamato torna-se, assim, o reflexo terrestre da ordem cósmica, fundamentando a hierarquia política em uma necessidade metafísica. Nesse esquema, o Intelecto Universal corresponde ao Profeta Enunciante, enquanto a Alma Universal corresponde ao Imam Fundador. A salvação é redefinida como a realização de uma “antropologia luminosa”, na qual o Imam possui tanto uma presença corpórea quanto uma forma sutil e radiante, inacessível à percepção comum. Contudo, sob esse grandioso edifício metafísico havia um impulso mais urgente e pragmático: a necessidade desesperada de conferir uma base filosófica sólida a um Imamato-Califado em crise. O elaborado intelectualismo de al-Kirmānī funcionava como um escudo defensivo, destinado a proporcionar um fundamento ontológico inabalável a uma autoridade fatímida cada vez mais ameaçada pela dissidência interna e pelas pressões externas. Al-Kirmānī tentou resolver, no plano teórico, um problema para o qual não existe solução teórica: a construção de um império neoplatônico. O projeto que procurou racionalizar sistematicamente era, em última instância, uma impossibilidade ontológica. Imaginar um “império neoplatônico” significa tentar confinar o “Uno” ou o “Intelecto Universal” aos limites do tempo e do espaço, revestindo o Absoluto com as vestes de uma instituição imperial. Embora al-Kirmānī tenha enfrentado esse dilema por meio de uma imponente arquitetura intelectual, ela permaneceu atravessada por contradições irreconciliáveis. Ao elevar o Imamato à condição de necessidade cósmica, sua solução teórica tornou o império cada vez mais prisioneiro de seu próprio idealismo. Cada fracasso político no terreno ameaçava desestabilizar aquele coerente edifício cósmico. Al-Kirmānī tentava, em essência, “nacionalizar” o Invisível em benefício da História, uma ambição que, por mais filosoficamente brilhante que fosse, carregava em si as sementes de seu próprio fracasso histórico. Ele construiu uma “Cidade Virtuosa” de conceitos, mas a realidade imperial sempre foi estreita demais para conter semelhante engenharia da transcendência. Plotino sem Plotino O verdadeiro paradoxo reside no fato de que esse monumental legado neoplatônico se desenvolveu não apenas como exercício filosófico, mas como uma síntese totalizante do filosófico, do religioso e do imperial, realizada por homens que não tinham conhecimento direto e sistemático do mais eminente dos neoplatônicos: o próprio Plotino. Paradoxalmente, a figura da tradição pagã da Antiguidade Tardia que exerceu a maior influência sobre os filósofos muçulmanos permaneceu em grande medida anônima na transmissão direta. Quando era explicitamente distinguido, Plotino era frequentemente referido simplesmente como “o Sábio Grego” ( al-Shaykh al-Yūnānī ). No entanto, foi de fato Plotino, mediado pelos resumos de Porfírio e por suas reelaborações posteriores, e apesar de certa filtragem conceitual aristotélica, quem exerceu uma das influências mais profundas e duradouras sobre a arquitetura da filosofia árabe-islâmica. As Enéadas , em particular os livros IV a VI, reorganizadas e reformuladas na tradição árabe, circularam não sob o nome de Plotino, mas sob o título enganoso de Teologia de Aristóteles . Essa atribuição equivocada não foi um simples erro de transmissão; ela foi estruturalmente possibilitada pela estratégia de Porfírio de expressar a doutrina neoplatônica em uma linguagem conceitual aristotélica, substância, potência e ato, tornando-a assim legível dentro do discurso peripatético. Dada a autoridade conferida a Aristóteles como al-Mu ʿ allim al-Awwal (“o Primeiro Mestre”), a tradição filosófica islâmica recebeu esse texto como uma extensão esotérica da metafísica aristotélica. O resultado foi uma notável ironia histórica: o neoplatonismo plotiniano foi assimilado como a “camada mais profunda” do próprio Aristóteles. Ao lado de Aristóteles, Platão também foi elevado dentro da falsafa , frequentemente descrito como “o divino Platão”, formando assim uma dupla referência na qual Platão fornecia a visão metafísica e Aristóteles, o rigor metodológico. A recepção de Platão, contudo, foi altamente seletiva e filtrada. Os filósofos muçulmanos privilegiaram especialmente a República e as Leis como modelos políticos, e o Timeu como fundamento cosmológico. Nessa configuração, Platão foi efetivamente reconstruído como pensador tanto do governo ideal quanto da ordem metafísica. O ideal platônico do filósofo-rei foi reinterpretado por al-Fārābī sob a figura do governante virtuoso ou profeta-legislador, enquanto a tensão entre politeia e nomos foi resolvida por meio do conceito de uma ordem política fundamentada no divino: a Madīna al-Fāḍila . O Timeu , em particular, tornou-se o texto platônico de maiores consequências no mundo islâmico, embora raramente em sua forma filosófica original. Frequentemente mediado por resumos galênicos, ingressou na cultura intelectual árabe como um híbrido de cosmologia, medicina e metafísica. As leituras fisiológicas que Galeno fez do diálogo contribuíram para diluir a fronteira entre a ordem cosmológica e a estrutura corporal, permitindo que o próprio universo fosse lido como um organismo cujas proporções racionais se refletem na fisiologia humana. Criação, harmonia e síntese grega O modelo platônico do demiurgo colocou um problema teológico adicional: como conciliar um mundo moldado a partir de uma ordem preexistente com a doutrina da creatio ex nihilo . Filósofos como al-Kindī e, posteriormente, Avicena reinterpretaram o demiurgo não como um artesão que age no tempo, mas como uma metáfora da intelecção divina, segundo a qual as formas eternas residem no conhecimento de Deus e fundamentam a inteligibilidade da criação. O resultado foi uma cosmologia matemática e harmônica na qual a necessidade metafísica e a criação monoteísta podiam coexistir. Esse platonismo cosmológico foi desenvolvido ainda mais em tradições como a dos Ikhwān al-Ṣafā ʾ, que elaboraram a doutrina do macrocosmo e do microcosmo: o universo como um “Grande Homem” e o ser humano como um “pequeno universo”. Nesse quadro, as proporções harmônicas que governam o movimento celeste foram estendidas à ética, à medicina e à música, formando uma visão unificada da ordem cósmica. Aristóteles, em contraste, funcionava principalmente como o garantidor do método. Seu Organon forneceu a arquitetura lógica da demonstração, da classificação e da inferência, permitindo que o discurso filosófico adquirisse rigor demonstrativo. Nessa combinação, Platão fornecia a visão ontológica e cosmológica, enquanto Aristóteles fornecia a disciplina epistêmica. Dentro dessa síntese, Plotino introduziu uma decisiva interiorização da metafísica. Ao contrário da República de Platão, que exige o retorno do filósofo à ordem cívica, Plotino desloca o centro de gravidade para a ascensão interior da alma. O objetivo da existência passa a ser a henōsis , a união com o Uno, enquanto a vida política é relegada a uma posição secundária dentro da hierarquia do ser. Seu célebre motivo, o “voo do solitário em direção ao Solitário”, expressa essa reorientação radical rumo à transcendência interior. Ainda assim, Plotino não rejeita inteiramente a virtude cívica. Nas Enéadas , distingue diferentes níveis de virtude: as virtudes cívicas, que regulam a vida encarnada; as virtudes purificadoras, que desprendem a alma da corporeidade; e as virtudes intelectuais, que a orientam para o intelecto divino ( nous ). A política torna-se, assim, preparatória, e não final: necessária para a ordem, mas não constitutiva do mais elevado fim humano. Uma tradição anedótica atribui ainda a Plotino um projeto político jamais realizado, a fundação de Platonópolis sob patrocínio imperial, sugerindo ao menos uma tensão entre o retiro filosófico e a aspiração cívica. Seja histórico ou simbólico, o episódio destaca a ambiguidade de sua posição na filosofia política posterior. A transmissão do platonismo para a falsafa foi ainda mais complicada pela ausência de acesso direto ao corpus platônico, em contraste com a tradução relativamente completa de Aristóteles. Como resultado, Platão e Aristóteles foram frequentemente lidos como momentos complementares de uma única tradição unificada de sabedoria. Esse “pressuposto harmonizador” alcançou sua formulação mais explícita no projeto de al-Fārābī de reconciliar as opiniões de Platão e Aristóteles, que pressupunha um acordo fundamental entre ambos. A pesquisa moderna, particularmente os trabalhos de Peter Adamson, mostrou que a chamada Teologia de Aristóteles está longe de ser uma reprodução fiel de Plotino. Trata-se, antes, de um texto profundamente reconfigurado, no qual a metafísica plotiniana é sistematicamente reformulada em terminologia aristotélica. Até mesmo os argumentos críticos contra a psicologia de Aristóteles são atenuados ou redirecionados de modo a preservar a continuidade doutrinária. Na prática, Aristóteles não é refutado, mas absorvido em uma estrutura neoplatônica. Essa transformação teve consequências profundas. A definição aristotélica da alma como entelecheia do corpo, que em sua formulação original implica mortalidade, foi reinterpretada para preservar sua compatibilidade com a imortalidade. A alma foi, assim, reconcebida não como uma função corporal, mas como um princípio transcendente de perfeição. Dentro dessa constelação intelectual, a falsafa passou a operar sobre o que pode ser descrito como um mito fundador: a unidade da filosofia grega. Platão, Aristóteles e Plotino foram integrados em uma única linhagem coerente da verdade, apesar de suas divergências históricas. A Harmonia das opiniões dos dois sábios , de al-Fārābī, pode, portanto, ser lida como uma articulação programática dessa visão sintética. Da “Greek Theory” a Platonópolis O resultado metafísico dessa tradição foi, em última análise, a reconfiguração da alma como uma substância imaterial e autossubsistente orientada para o Intelecto Ativo. A própria escatologia foi reinterpretada em um registro intelectualista e imaginal: em vez de uma vida após a morte puramente corpórea, o destino da alma se desenrola em um domínio não material (ʿ ālam al-mithāl ), no qual as imagens das Escrituras são transpostas para uma forma inteligível. Desse modo, a falsafa construiu uma escatologia filosófica capaz de mediar entre a metafísica demonstrativa e a descrição revelada. Os falāsifa construíram, de fato, uma espécie de “fantasia de consenso”, tratando as vozes discordantes da tradição grega como uma única e monolítica “Greek Theory”. Isso lembra a maneira como o meio acadêmico norte-americano do século XX condensou as tensões entre Foucault, Derrida e Lacan na marca unificada da “French Theory”. Enquanto a “French Theory” norte-americana girava frequentemente em torno da desconstrução, a “Greek Theory” dos falāsifa girava em torno da reconstrução: a edificação de um enorme sistema metafísico unificado capaz de explicar tudo, das estrelas à alma. Dentro dessa reinvenção islâmica da “Greek Theory”, a purificação era axiomática. Para pensadores como al-Kirmānī e Avicena, essa tradição concebe a filosofia não simplesmente como um exercício de investigação teórica, mas como um processo transformador de purificação. Nesse quadro, a perfeição da alma humana e sua ascensão rumo à felicidade última realizam-se mediante a apreensão ativa da verdade. Sob essa perspectiva, o objetivo da filosofia se desloca: já não consiste simplesmente em compreender o mundo, mas em purificar-se dele, alcançando a união com o Absoluto sem deixar de permanecer plenamente presente na ordem temporal. Enquanto Plotino concebeu Platonópolis como um retiro na Campânia dedicado à vida contemplativa, Avicena e al-Kirmānī aspiravam a uma Ordem Total. Para al-Kirmānī, essa Platonópolis deveria quase se confundir com a da ʿ wa fatímida, uma hierarquia rígida e bela. Assim como os céus são ordenados por dez Intelectos, o Estado fatímida estrutura-se segundo os diferentes graus da da ʿ wa . Aqui, a cidade funciona como uma máquina pedagógica, na qual cada grau da hierarquia religiosa corresponde precisamente a um grau no cosmos. Quanto à Platonópolis de Avicena, na qual o platônico permanece oculto por trás da dupla aura de Aristóteles e do Profeta, ela assume um caráter muito mais esquivo. N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”, é apresentada aqui em uma versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos. Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora os dois pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição da falsafa peripatética, e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas mantêm um diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também incorporam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a quinta parte desta série de dez artigos. V - Entre a inefabilidade e a necessidade: a crise do Cairo e a virada ontológica A chegada de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī ao Cairo deve ser compreendida no contexto de uma das mais intensas crises teológicas e políticas da história da da ʿ wa ismaelita fatímida: os últimos anos do reinado de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (r. 996-1021 ). Essa crise culminou na “dissidência drusa”. Sua principal causa foi a proclamação, por certos agitadores, de que o califa-imã al-Ḥākim não era simplesmente a “Prova de Deus” ( Ḥujjat Allāh ) ou um “Pilar do Pleroma”, mas a manifestação absoluta da própria Divindade. Historicamente, a atitude de al-Ḥākim em relação a essas figuras permaneceu oscilante, uma postura volúvel que apenas alimentou ainda mais o impulso antinomista do movimento. Esses dissidentes sustentavam que, uma vez que o “Fim dos Tempos” e a “Verdade Final” haviam se realizado na pessoa de al-Ḥākim, a lei religiosa exterior ( ẓāhir ), incluindo a oração, o jejum e a peregrinação, tornara-se obsoleta. Em sua visão, a mediação da Lei já não era necessária diante de uma presença radical e imediata. Do ponto de vista da da ʿ wa fatímida oficial, esse desenvolvimento representava um desvio perigoso. A doutrina ismaelita tradicional mantinha uma rigorosa distinção metafísica: Deus é absolutamente transcendente e está além de toda predicação, enquanto o imã é um ser humano especialmente escolhido que exerce autoridade como intérprete ( mu ʾ awwil ) da revelação divina. Qualquer dissolução dessa distinção em noções de encarnação ( ḥulūl ) ou manifestação divina ameaçava a própria estrutura do monoteísmo ismaelita. Foi nesse contexto de ruptura doutrinária que al-Kirmānī foi convocado ao Cairo pela instituição central da da ʿ wa fatímida. Como um dos mais sofisticados filósofos ismaelitas de seu tempo, estava particularmente bem situado para responder a essa crise. Diante das tendências emergentes de divinização de al-Ḥākim, al-Kirmānī reafirma uma cosmologia estritamente hierarquizada. Em seu sistema, Deus permanece absolutamente transcendente; Dele procede o Primeiro Intelecto por meio da originação divina ( ibdā ʿ), seguido por uma hierarquia estruturada de intelectos e princípios cósmicos. Dentro dessa arquitetura, nenhuma figura humana, incluindo o imã, pode ocupar o nível da divindade ou da encarnação. O imã continua sendo uma autoridade epistêmica e hermenêutica essencial, mas estritamente dentro da ordem criada. O pensamento de al-Kirmānī é inseparável de uma tríplice tarefa e de uma tensão que se desdobra em três planos. Em primeiro lugar, ele buscou estabelecer o ismaelismo fatímida como um Islã institucionalizado, enraizado em uma sólida tradição de jurisprudência religiosa, projeto profundamente moldado pela obra de al-Qāḍī al-Nuʿmān. Em segundo lugar, pretendia fazer do ismaelismo, simultaneamente, um movimento proselitista ( da ʿ wa ), ativo tanto dentro quanto além das fronteiras do império, e uma religião imperial. Em terceiro lugar, procurava apresentar o ismaelismo como uma religião filosófica e, segundo os critérios da época, científica, profundamente enraizada na cosmologia e na astronomia de seu tempo. Tudo isso levanta uma questão central: como uma doutrina esotérica pode governar um Estado exotérico e, inversamente, como um império visível pode estar fundamentado em uma metafísica invisível? Para um pensador como al-Kirmānī, a resposta reside na teoria da correspondência entre as ordens celeste e terrestre: tudo o que existe no mundo superior possui seu análogo no mundo inferior. A estrutura do imamato reflete, assim, a hierarquia cósmica. A quietude do intelecto Ao retificar o modelo neoplatônico anterior herdado de al-Sijistānī, al-Kirmānī eliminou até as mais leves imperfeições do mundo superior. Ao fazê-lo, procurava colocar a vida terrena em consonância com uma forma de concordia , uma harmonia baseada na “Quietude do Intelecto”. Esse estado é alcançado quando o intelecto compreende que o Primeiro Intelecto é o primeiro originado e o primeiro existente; que sua originação procede de uma Fonte eterna e infinitamente velada; que qualquer investigação sobre aquilo que se encontra “além” dele está rigorosamente excluída; que aquilo que se encontra “abaixo” dele é ao mesmo tempo intelector (ʿ āqil ) e inteligível ( ma ʿ qūl ); que o imamato é a imagem terrena desse sistema de Intelectos; e que o imamato constitui o vínculo com a luz desses Intelectos, em vez de ser uma manifestação do Velado, que jamais se manifesta. Al-Kirmānī associou a isso uma tentativa de excluir qualquer forma de independência intelectual na qual o intelecto pudesse afirmar sua própria autossuficiência, em vez de se humilhar para receber os ensinamentos do imã, único detentor da chave da interpretação esotérica ( ta ʾ wīl ). Insistiu ainda em um equilíbrio rigoroso entre o esotérico ( bāṭin ) e o exotérico ( ẓāhir ), entre a gnose filosófica (ʿ irfān ) e a jurisprudência ( fiqh ), bem como entre as duas formas de culto: a intelectual e a prática. Do Cairo a Alamut O período de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (386-411 AH / 996-1021 ) representa o momento “crítico” ou “dramático” da história ismaelita. Ele expôs as fissuras latentes entre as múltiplas dimensões do projeto ismaelita. Quando al-Ḥākim bi-Amr Allāh desapareceu misteriosamente certa noite do ano 411 AH, a “ponte” que al-Kirmānī tentava reforçar desmoronou. Um setor da da ʿ wa , especialmente no Levante, recusou-se a acreditar que al-Ḥākim estivesse morto. Seus membros interpretaram seu desaparecimento como uma “Ocultação” ( ghayba ). Isso levou ao surgimento da comunidade drusa, que rompeu inteiramente com a estrutura imperial fatímida. Isso demonstrou que a dimensão “imperial” já não podia conter a vocação “revolucionária”. Os califas que sucederam a al-Ḥākim, al-Ẓāhir e depois al-Mustanṣir, foram obrigados a adotar uma linha extremamente conservadora para preservar o trono. Marginalizaram as “perigosas” dimensões cósmicas e filosóficas que quase haviam destruído o Estado e se concentraram, em vez disso, nas formas tradicionais de governo imperial. Algum tempo depois, os missionários da Pérsia e do Khorasan, entre eles Nāṣir-i Khusraw (1004-c. 1088), viram-se diante de um enorme descompasso. Enquanto pregavam um Imã Cósmico destinado a transformar a história, viam a corte do Cairo afundar nas disputas mesquinhas entre vizires e guardas palacianos. Essa tensão acabou conduzindo ao Grande Cisma: o conflito entre nizaritas e mustaʿlitas. A ruptura definitiva ocorreu com a ascensão de Ḥasan-i Ṣabbāḥ e o estabelecimento do Estado de Alamut. Considerando que o centro fatímida do Cairo havia trocado sua alma revolucionária pelos atributos de um império estagnado, os ismaelitas orientais, os nizaritas, romperam seus vínculos com o califado do Cairo. Nas escarpadas montanhas da Pérsia, a “vocação revolucionária” foi finalmente dissociada da “dimensão imperial”. Alamut transformou o projeto ismaelita em uma rede descentralizada e militante de fortalezas, substituindo a jurisprudência formal do Cairo pela doutrina do ta ʿ līm , o ensinamento autorizado do imã. Essa mudança marcou o triunfo definitivo do espírito do “Hādī”, militante, secreto e filosoficamente intenso, sobre as estruturas políticas comprometidas que al-Kirmānī esperara um dia salvar. Da inefabilidade à necessidade A trajetória intelectual da da ʿ wa ismaelita apresenta um paradoxo marcante: a passagem do Cairo a Alamut foi marcada por um deslocamento do apofatismo radical para uma estrutura ontológica aviceniana. Os primeiros pensadores fatímidas, como al-Sijistānī e al-Kirmānī, defendiam uma teologia estritamente apofática. Sustentavam que o Originador ( al-Mubdi ʿ) era tão radicalmente “Outro” em sua transcendência que se encontrava além da existência e da não existência. Essa “dupla negação” visava preservar o tawḥīd de qualquer associação humana ou material, situando o Divino fora do alcance da linguagem e da lógica. Em contraste, o pensamento do período de Alamut, marcado pela proclamação da Qiyāma , um acontecimento transformador proclamado em Alamut em 1164 que conferia primazia à essência espiritual da ḥaqīqa sobre as exigências formais da sharī ʿ a , e posteriormente desenvolvido por Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201-1274), incorporou a linguagem do wājib al-wujūd , o Ser Necessário. À medida que a metafísica aviceniana se consolidava como referência da alta filosofia nos séculos XII e XIII, os pensadores de Alamut adotaram essas categorias para assegurar o rigor intelectual de seu sistema. Enquanto o neoplatonismo de al-Kirmānī constituía um sistema denso e elitista, o Estado sitiado de Alamut necessitava de uma fundamentação metafísica mais direta. Ao adotar o “Ser Necessário”, a teologia de Alamut vinculou mais estreitamente a ordem cósmica ao ensinamento autorizado ( ta ʿ līm ) do imã, proporcionando assim uma base ontológica estável para uma comunidade em estado de revolução permanente. Quando os mongóis sob o comando de Hülegü Khan destruíram Alamut em 1256, al-Ṭūsī rendeu-se ao lado do último imã, Rukn al-Dīn Khurshāh. Pouco depois, tornou-se um dos principais conselheiros de Hülegü e contribuiu para a fundação do Observatório de Maragha. A partir de então, os escritos públicos de al-Ṭūsī se orientaram para o xiismo duodecimano. Ele escreveu o Tajrīd al-I ʿ tiqād ( A purificação da crença ), que se tornou um texto fundamental da teologia duodecimana. Paradoxalmente, a sistematização do mundo inteligível empreendida por al-Kirmānī em sua obra-prima, Rāḥat al- ʿ Aql , provavelmente exerceu uma influência mais profunda sobre os unitários drusos do que sobre qualquer outro grupo. Embora sua missão no Cairo tivesse originalmente como objetivo refutar os pais fundadores dessa comunidade, o rigor de sua cosmologia tornou-se o próprio fundamento intelectual sobre o qual eles construíram seu edifício doutrinário. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira delas, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada “O profeta e o filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī”, é apresentada aqui em uma versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos. A série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição da falsafa peripatética e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também expressam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a quarta parte desta série de dez artigos. IV - Não há lugar para caixas-pretas: Avicena e a secularização do projeto ismaelita Avicena cresceu ouvindo os missionários ismaelitas (dāʿīs) que visitavam sua casa em Bukhara. Tanto seu pai quanto seu irmão eram seguidores da daʿwa ismaelita e discutiam com frequência sua filosofia, em particular a versão sijistāniana, centrada na dualidade entre o Intelecto e a Alma. Enquanto al-Kirmānī procurou transcender essa dualidade adaptando a Década farabiana à sua concepção de um Deus imprevisível e inescrutável, Avicena buscou superar tanto a incognoscibilidade de Deus quanto a própria dualidade entre Intelecto e Alma. Para Avicena, a lógica constitui o principal veículo de salvação. Ele sustenta que a perfeição da alma é sinônimo da perfeição do intelecto: inteligir plenamente a estrutura do universo equivale a alcançar o objetivo último da existência humana. Avicena argumentou que o intelecto potencial pode alcançar a conjunção (ittiṣāl) com o Intelecto Ativo por meio de uma combinação de lógica formal e intuição intelectual (ḥads), sem necessidade de recorrer a um mediador vivo como o Imam. Além disso, embora Avicena sustente que Deus é simples e único, afirma que o Primeiro Intelecto pode inteligir o Originador e, de fato, o faz. Na realidade, todo o processo de emanação no sistema aviceniano é desencadeado pelo ato mediante o qual o Primeiro Intelecto conhece sua Causa. Nesse quadro, Deus é tornado “inteligível”, uma concepção que al-Kirmānī teria considerado perigosamente próxima do shirk, pois ameaça a transcendência absoluta e inescrutável do Divino. Avicena herdou bastante do “projeto filosófico ismaelita”. A noção de que a existência não é um caos, mas uma escala ascendente de Intelectos, constitui um pilar central do projeto ismaelita, particularmente em al-Sijistānī e al-Nasafī. Avicena tomou essa hierarquia e a transformou: de “hierarquias missionárias” (marātib daʿwiyya) ou “símbolos gnósticos”, fez necessidades lógicas. Para ele, o sistema dos Dez Intelectos é simultaneamente “ciência natural” e “metafísica”, de maneira semelhante a al-Kirmānī, para quem a própria “natureza” é “metafísica”. O projeto ismaelita está centrado na “salvação da alma” por meio do conhecimento, e Avicena colocou esse eixo no próprio coração de sua filosofia. Sua obra sobre a “Alma” não constitui simplesmente uma investigação médica ou biológica; é um estudo da “alienação da alma” e de sua luta para retornar ao seu reino celestial, tal como expresso em sua célebre Ode sobre a Alma . Essa “nostalgia cósmica” é um eco direto da espiritualidade ismaelita no ambiente em que cresceu. Em última análise, Avicena “secularizou” o projeto ismaelita. Tomou a estrutura fundamental da metafísica ismaelita, os Intelectos, as Almas, as Esferas e as hierarquias, e a despojou do caráter secreto e exclusivo vinculado ao Imam, tornando-a acessível a qualquer mente humana dotada de “intuição” (ḥads) e lógica. Substituiu a interpretação esotérica (taʾwīl) pela demonstração aristotélica (burhān). Ao fazê-lo, porém, estava fundando, à sua maneira, uma nova “religião filosófica”, mais confiante e estrategicamente mais fundamentada até mesmo que a de al-Fārābī. Al-Fārābī via o Profeta sobretudo sob uma perspectiva política, identificando-o como o “Governante Supremo” que emprega a faculdade da imaginação para traduzir verdades filosóficas abstratas em uma linguagem acessível às massas. Avicena, em contraste, sustentava que o Profeta possui uma extraordinária “intuição intelectual” (ḥads), que lhe permite entrar instantaneamente em conexão com o Intelecto Ativo, sem necessidade de passar pelo estudo discursivo. Ao apresentar a profecia como uma faculdade intelectual natural, embora excepcional, Avicena efetivamente integrou a “religião” ao domínio da “ciência”. A religião foi assim reformulada como um ramo especializado da psicologia, situando o filósofo como juiz último de sua validade. Nesse quadro, o filósofo já não necessita de uma politeia , como em al-Fārābī, nem de uma daʿwa imperial, como no ismaelismo, para alcançar a salvação. Esta se transforma, em vez disso, em um acontecimento cognitivo interior: o “retorno” da alma alienada à sua fonte por meio do poder autônomo do ʿaql. Para Avicena, se a filosofia deveria substituir o Imam ou a daʿwa como fonte da verdade última, precisava ser autossuficiente. Ele queria provar a existência de Deus utilizando apenas a lógica, sem recorrer a “sinais”, à “revelação” ou sequer ao mundo físico e ao movimento. O Deus de al-Kirmānī é o “Oculto dos ocultos” (Ghayb al-Ghuyūb), situado para além da existência e da não existência. Isso cria um “hiato” que somente um Imam ou um Taʿlīm secreto pode preencher. Avicena, ao contrário, não deixa lugar para caixas-pretas: seu universo é inteiramente transparente ao intelecto. Ao provar a existência de Deus como uma necessidade lógica, Avicena assegurou que o intelecto humano pudesse, ao menos em teoria, compreender toda a cadeia do ser. O Burhān al-Ṣiddīqīn O Burhān al-Ṣiddīqīn, a “Prova dos Verazes”, é uma das demonstrações da existência de Deus mais sofisticadas e influentes da história da filosofia islâmica. Formulada e assim denominada por Avicena em seu Ishārāt wa-l-Tanbīhāt , foi explicitamente distinguida dos argumentos teológicos anteriores dos mutakallimūn, que dependem do caráter criado do mundo (ḥudūth al-ʿālam), bem como dos argumentos dos filósofos naturais, baseados no movimento e na causalidade física. A ambição de Avicena era construir uma demonstração que partisse não do mundo como efeito, mas da própria existência enquanto tal. O horizonte corânico desse argumento é frequentemente associado ao versículo: ‎سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ “Nós lhes mostraremos Nossos sinais nos horizontes e neles mesmos, até que lhes fique claro que é a Verdade” (Alcorão 41:53) ao lado da afirmação de que o testemunho divino é suficiente como prova. As interpretações clássicas distinguem entre dois modos de demonstração: o burhān al-āfāq, argumento a partir do mundo exterior que infere o Criador a partir das coisas criadas, e o burhān al-ṣiddīqīn, que procede diretamente da própria existência ao Existente Necessário (wājib al-wujūd), sem passar pelos seres contingentes nem pelo movimento cosmológico. Existência necessária e existência possível No cerne do argumento de Avicena encontra-se a distinção ontológica entre existência necessária e possível. Os seres que observamos são contingentes: passam a existir e deixam de existir, o que indica que sua existência não é autossuficiente, mas requer um determinante que faça pender a balança entre o ser e o não ser. Se todo ser contingente exigisse outro ser contingente ad infinitum , nenhuma existência efetiva jamais estaria assegurada. Uma regressão infinita de causas é, portanto, impossível como estrutura explicativa. A cadeia da contingência deve terminar em um ser cuja existência seja necessária em si mesma, cuja essência seja idêntica à existência. Esse é o Existente Necessário, Deus. Esse movimento metafísico é reforçado pela célebre tese de Avicena segundo a qual a existência é um acidente (ʿaraḍ) que sobrevém à essência. No caso dos seres contingentes, as essências são, em si mesmas, indiferentes à existência ou à não existência; a existência é, portanto, algo que lhes é concedido de fora. Essa distinção conceitual permite a Avicena articular uma forma radical de dependência ontológica: as essências “recebem” a existência do Existente Necessário, o único que existe por si mesmo. O mundo é assim composto de quididades à espera da existência, enquanto Deus é existência pura sem quididade. Nesse quadro, Deus é o doador do ser (wāhib al-wujūd), e a existência se torna um “transbordamento” ou emanação metafísica sobre essências que, de outro modo, permaneceriam imersas no não ser. Essa doutrina, contudo, foi duramente criticada por Averróis (Ibn Rushd), que rejeitou a noção de que a existência seja um acidente acrescentado à essência. Para ele, tal separação é puramente conceitual e não possui realidade fora da mente. Perguntar como a existência “se liga” a uma essência constitui, a seu ver, um erro categorial: nada existe antes da existência de modo que esta pudesse ser acrescentada a algo. Contra Avicena, Averróis insiste que, na realidade, o ser de uma coisa é idêntico à sua essência. Sua crítica à concepção aviceniana da existência como acidente constitui, assim, uma defesa da unidade ontológica contra aquilo que considerava uma abstração desnecessária. Emanação e hierarquia dos Intelectos O debate se estende à cosmologia por meio da doutrina compartilhada, embora interpretada de maneiras diferentes, da emanação. Avicena formula o princípio segundo o qual “do Uno só pode proceder o uno”. Do Existente Necessário emerge o Primeiro Intelecto, que, por sua vez, produz uma estrutura triádica por meio da intelecção de si mesmo: conhecimento do Primeiro Princípio, conhecimento de si mesmo como necessário e conhecimento de si mesmo como contingente. Essa cascata prossegue através de uma hierarquia de dez Intelectos, culminando no Intelecto Ativo (al-ʿaql al-faʿʿāl), que governa o mundo sublunar. Essa arquitetura cosmológica integra a metafísica à astronomia: cada esfera celeste está associada a um intelecto e a uma alma. A alma de cada esfera é responsável por seu movimento, concebido não mecanicamente, mas como uma forma de desejo ou aspiração à perfeição. Assim, todo o cosmos se torna uma hierarquia inteligível de intelectos, almas e corpos. Averróis, em contraste, reorienta esse sistema metafísico para um quadro mais estritamente aristotélico. Rejeita a necessidade de múltiplos intelectos intermediários e reafirma a primazia do movimento físico como ponto de partida da demonstração. Suas provas da existência de Deus fundamentam-se na própria natureza: o argumento da providência (dalīl al-ʿināya), que observa a ordem e a adequação do mundo à vida, e o argumento da invenção (dalīl al-ikhtirāʿ), que aponta para a complexidade estruturada dos seres vivos, impossível de explicar apenas pelo acaso. A causa última é o Motor Imóvel, inferido a partir da realidade do movimento eterno dos céus. A cosmologia aviceniana e o pensamento ismaelita Dentro desse panorama intelectual mais amplo, a doutrina dos dez Intelectos torna-se uma estrutura compartilhada, embora contestada, entre o pensamento aviceniano e o ismaelita. Ambos os sistemas pressupõem que a transcendência divina requer mediação: Deus não governa o mundo diretamente, mas por meio de uma hierarquia de intelectos imateriais. Ambos também associam o número dez a uma arquitetura cosmológica completa, na qual o décimo intelecto, o Intelecto Ativo, governa o mundo sublunar. Nesse sentido, a cosmologia é simultaneamente metafísica e epistemológica: explica tanto a estrutura do universo quanto as condições do conhecimento humano. Outra convergência aparece no papel do Intelecto Ativo como mediador entre o inteligível e a cognição humana. Ele é a fonte das formas, o princípio que atualiza o intelecto humano e a condição do conhecimento filosófico. Em Avicena, o acesso a ele permanece aberto ao filósofo por meio da intuição intelectual. No pensamento ismaelita, particularmente em Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, esse acesso torna-se estruturalmente vinculado à figura do Imam, que encarna e transmite seu significado dentro de uma ordem hierárquica do conhecimento. O que emerge desse quadro comparativo não é simplesmente uma divergência acerca das provas da existência de Deus, mas uma divergência mais profunda sobre a própria estrutura da realidade: se a existência é fundamentalmente analógica ou idêntica, se a mediação constitui uma necessidade metafísica ou uma construção interpretativa e se a filosofia culmina em uma intuição intelectual autônoma ou em uma ordem hierarquicamente organizada de significado revelado. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira delas, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada «O Profeta e o Filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī», é apresentada aqui em uma versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos. A série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição da falsafa peripatética e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também expressam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a terceira parte desta série de dez artigos. III - Gnose sem escape: a administração do pleroma em A Quietude do Intelecto de al-Kirmānī Entre os séculos IX e XI, o mundo Islamicate testemunhou a tradução e a transformação para o árabe da filosofia grega, especialmente de Aristóteles e dos neoplatônicos. Esse processo deu origem à falsafa , uma tradição que buscava construir uma explicação racional e demonstrativa da realidade ( burhān ), integrando com frequência a metafísica, a cosmologia e a psicologia em um sistema unificado. Ao mesmo tempo, os movimentos intelectuais xiitas, especialmente o ismaelismo, desenvolviam seus próprios sistemas metafísicos altamente sofisticados. Não se tratava simplesmente de doutrinas teológicas, mas também de cosmologias filosóficas, frequentemente estruturadas em torno da emanação, da hierarquia dos intelectos e da interpretação simbólica ( ta ʾ wīl ) da revelação. Assim, Avicena e al-Kirmānī não trabalham em mundos separados: ambos respondem a um ambiente intelectual compartilhado no qual filosofia, teologia e interpretação esotérica se sobrepõem. No confronto entre esses dois autores quase contemporâneos, Avicena e al-Kirmānī recorrem ambos a estratégias destinadas a construir uma religião filosófica. Para Avicena, essa religião filosófica é sua falsafa ; para al-Kirmānī, é o xiismo ismaelita. Avicena viveu no mundo cultural persa, primeiro sob influência samânida e, posteriormente, búyida. Foi um polímata, médico, lógico e metafísico, e produziu uma das arquiteturas filosóficas mais sistemáticas da história pré-moderna. Seu objetivo era construir uma ciência racional completa do ser: uma metafísica centrada na distinção entre o ser necessário ( wājib al-wujūd ) e o ser contingente; uma cosmologia estruturada por meio da emanação a partir do Primeiro Princípio; e uma psicologia na qual o intelecto humano pode ascender em direção à conjunção com o Intelecto Ativo. Avicena não rejeita a religião. Antes, a reinterpreta. A profecia torna-se uma tradução imaginativa das verdades filosóficas. O ritual e a lei são orientados para a perfeição moral e cognitiva da sociedade. Al-Kirmānī e a arquitetura filosófica do ismaelismo Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (c. 996-1021) foi um dos mais destacados pensadores e missionários ( dā ʿ ī ) ismaelitas, ativo durante a consolidação intelectual do Califado Fatímida no Cairo. Sua obra representa uma tentativa sofisticada de harmonizar a metafísica neoplatônica com a cosmologia ismaelita. Al-Kirmānī desenvolveu uma metafísica sistemática que interpreta a realidade por meio de uma rígida hierarquia de intelectos, ancorando todo raciocínio filosófico na autoridade absoluta do Imame. Uma característica definidora de seu pensamento é a crença de que a Escritura possui uma realidade intelectual oculta ( bāṭin ) sob sua forma literal ( ẓāhir ). Para al-Kirmānī, o Imame é o guia indispensável para essa verdade interior. Consequentemente, a filosofia não constitui uma busca independente, mas está subordinada a uma estrutura de autoridade revelada e hierárquica. Embora a razão seja considerada real e necessária, permanece inserida em uma hierarquia; não pode atingir seu ápice sem a orientação pedagógica e espiritual do Imamato. Em contraste, Avicena (Ibn Sīnā) oferece um modelo no qual a filosofia avança em direção à autonomia da razão. Apesar de suas divergências, ambos os sistemas compartilham uma arquitetura comum: constroem uma visão totalizante da realidade, abrangendo cosmologia, psicologia e escatologia, e vinculam a aquisição do conhecimento à transformação da alma. Ambos os pensadores organizam o universo em estruturas metafísicas hierárquicas, combinando a investigação racional com um horizonte salvífico. Nesse sentido, ambos os projetos constituem «religiões filosóficas», embora partam de pontos distintos. O objetivo de Avicena é estabelecer a falsafa como a religião filosófica do mundo Islamicate , produzindo um sistema filosófico que se comporta como uma religião. Inversamente, o objetivo de al-Kirmānī é remodelar o xiismo ismaelita como um sistema centrado em uma religião filosófica, produzindo um sistema religioso que se comporta como uma filosofia. O tawḥīd radical e o Primeiro Intelecto Al-Kirmānī desenvolve uma doutrina radicalmente refinada do tawḥīd que leva a teologia filosófica a uma forma extrema de negação transcendental. Em seu sistema, a unidade divina não é compreendida em termos numéricos, nem pode ser predicada de Deus em qualquer sentido ontológico positivo. Deus não é «um» no sentido numérico, nem «ser», nem «intelecto», nem qualquer entidade determinada. Toda tentativa de atribuir tais predicados ao divino já constitui uma queda na insuficiência conceitual. A forma mais adequada do tawḥīd , portanto, não é a afirmação, mas um tanzīh radical: o despojamento de todos os atributos pertencentes à existência criada. No entanto, essa negação radical não conduz a um vazio; ao contrário, produz uma precisa reconfiguração metafísica. Todos os atributos nobres comumente associados a Deus, unidade, verdade, conhecimento e existência, são transferidos, na doutrina de al-Kirmānī, para o primeiro ser criado: o Primeiro Intelecto, a entidade primordial trazida à existência pela Originação divina ( ibdā ʿ). A própria essência divina permanece além de toda predicação, além da linguagem e até mesmo além de qualquer acessibilidade conceitual. Ela está, como insiste al-Kirmānī, velada pelo esplendor de seu próprio ato de Originação. O Primeiro Intelecto ocupa, assim, uma posição ontológica única. É o primeiro existente, não precedido por nada na ordem da criação, mas não subsiste por si mesmo. Sua existência é inteiramente derivada, não por meio de uma causalidade temporal, mas pela Originação divina. Não é corpo nem potência corpórea; encontra-se inteiramente fora do domínio da extensão física. Ao mesmo tempo, é o lugar no qual todos os predicados divinos se tornam inteligíveis: é o verdadeiro «um», o verdadeiro «conhecedor», o verdadeiro «vivente», o verdadeiro «poderoso», na medida em que essas qualidades podem aparecer dentro da ordem da criação. Nesse sentido, o tawḥīd em al-Kirmānī não elimina os atributos, mas os desloca. Não é Deus quem é descrito como unidade, conhecimento ou ser, mas o Primeiro Intelecto, que se torna o espelho do desdobramento decorrente da Originação divina. Deus permanece absolutamente além tanto da afirmação quanto da negação em qualquer sentido linguístico ordinário. Como afirma al-Kirmānī, nenhuma linguagem é capaz de expressar aquilo que convém à essência divina; toda tentativa de predicação já constitui uma descida à insuficiência. Os limites do conhecimento e a hierarquia do ser Isso conduz a uma doutrina de limitação epistêmica radical. A essência divina não pode ser apreendida por nenhum intelecto nem percebida por qualquer sentido. É, em princípio, inacessível. Mesmo a mais elevada contemplação racional alcança apenas seu próprio limite, reconhecendo a impossibilidade de seu objeto. O verdadeiro conhecimento de Deus culmina, assim, não na visão, mas na perplexidade: o reconhecimento da impossibilidade estrutural da compreensão. Paradoxalmente, essa impossibilidade epistêmica não abole a metafísica, mas a intensifica. O Primeiro Intelecto, como emanação primordial, torna-se o eixo de toda a realidade subsequente. Por meio dele, todos os demais níveis do ser se desdobram em uma hierarquia estruturada que se estende do intelecto puro à alma, à natureza e, finalmente, ao mundo material. Cada nível é um efeito da Originação divina, mediado por véus ontológicos cada vez mais densos. Dentro dessa estrutura, al-Kirmānī integra também uma cosmologia de correspondências entre as ordens metafísica e religiosa. O Primeiro Intelecto corresponde simbolicamente à pena ( al-qalam ) na linguagem sagrada, enquanto a Alma Universal corresponde à tábua ( al-lawḥ ). Essas correspondências estabelecem um paralelismo entre a hierarquia do ser e a hierarquia da revelação, permitindo que a cosmologia seja lida como uma ordem simbólica estruturada. Ao contrário do emanacionismo neoplatônico estrito em sua forma puramente linear, al-Kirmānī não adota uma simples cascata de intelectos que se sucedem um a um. Propõe, antes, um mecanismo mais complexo de desdobramento reflexivo e composto, no qual múltiplos intelectos emergem por meio de relações estruturadas de derivação e ressonância. Isso permite estabelecer uma hierarquia de dez intelectos articulada em múltiplos níveis, culminando no décimo intelecto, associado ao mundo sublunar e à administração da forma na matéria. No nível humano, essa estrutura metafísica se reflete na organização do conhecimento e da autoridade dentro da da ʿ wa ismaelita. Os graus de ḥujja , dā ʿ ī e ma ʾ dhūn refletem capacidades graduadas de acesso à verdade, correspondentes a diferentes graus de proximidade com a ordem inteligível. O conhecimento, portanto, nunca é puramente individual; é estruturalmente mediado por uma pedagogia hierárquica de iniciação. A própria matéria, em contraste, representa o nível mais baixo de determinação ontológica: pura receptividade desprovida de inteligibilidade, situada à maior distância da Originação luminosa do Primeiro Intelecto. Entre esses dois polos, todo o cosmos se desdobra como uma descida gradual da Originação à dispersão material, acompanhada por uma ascensão inversa de reintegração por meio do conhecimento. Desse sistema emerge uma visão metafísica altamente estruturada, na qual a transcendência divina é absoluta, mas o desdobramento decorrente de sua Originação é plenamente racionalizado. O divino é inacessível, mas seus efeitos são inteiramente inteligíveis por meio de uma hierarquia cuidadosamente articulada de intelectos, almas e correspondências cósmicas. Nesse sentido, al-Kirmānī não constrói simplesmente uma teologia, mas uma cosmologia filosófica completa, na qual metafísica, epistemologia e hierarquia religiosa estão inseparavelmente entrelaçadas. A Originação para além da emanação e da criação Al-Kirmānī se exime de apresentar uma prova da existência de Deus, porque esse «Oculto dos ocultos» não pode ser descrito nem como existente nem como não existente; os atributos e os nomes pertencem unicamente ao Primeiro Intelecto Primordial, o primeiro ser originado. O filósofo ismaelita, contudo, concebe a relação entre o Originador (Deus) e o Primeiro Ser Originado ( al-Mubda ʿ al-Awwal ) como uma relação que não é nem emanacionista nem criativa no sentido convencional. Trata-se, antes, de uma relação de Originação ( ibdā ʿ), cujo segredo permanece inescrutável para todos, inclusive para o próprio Primeiro Intelecto. Nesse contexto, al-Kirmānī não se distingue de seu predecessor Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. depois de 971), um dos pioneiros da filosofia de inspiração ismaelita, exceto pelo fato de que a dupla negação de al-Sijistānī permaneceu inscrita no esquema emanacionista neoplatônico. Al-Sijistānī e a dualidade vertical entre Intelecto e Alma Al-Sijistānī representa um momento decisivo na evolução do pensamento ismaelita, um período no qual a gnose filosófica se fundiu de maneira indissociável com os princípios do neoplatonismo e do neopitagorismo. Atuando como destacado dā ʿ ī nas regiões de Khorasan e Sistão, al-Sijistānī formulou uma teologia radical da transcendência, identificando Deus como o «Originador das coisas originadas» ( Mubdi ʿ al-mubdi ʿ āt ), um princípio primordial situado para além de todas as dualidades ontológicas. Paradoxalmente, sob essa transcendência absoluta, a hierarquia emanacionista de al-Sijistānī repousava sobre uma «dualidade vertical» fundamental. Em seu sistema, o Intelecto Universal, o primeiro ser originado ou Logos, dá origem à Alma Universal (Sophia), da qual fluem posteriormente as forças que governam o mundo material. Esse quadro dualista, contudo, foi submetido a uma rigorosa crítica sistemática por Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Para al-Kirmānī, a ideia de que um Intelecto perfeito, o primeiro a ser originado, pudesse produzir uma entidade «inferior» como a Alma por meio de um processo de anseio ou deficiência era filosoficamente insustentável. Ele procurou afastar a metafísica ismaelita de qualquer sugestão de «processo» ou «esforço» que pudesse, inadvertidamente, comprometer a natureza absoluta do Criador. Consequentemente, al-Kirmānī substituiu a dualidade Intelecto-Alma por um sofisticado sistema de dez intelectos separados. Al-Sijistānī seguiu o neoplatonismo em sua totalidade: o Deus Velado, depois o Intelecto e, em seguida, a Alma; para ele, a Alma encontra-se em movimento constante e anseia pela perfeição representada por Deus. Al-Kirmānī afastou-se dessa tríade ao adotar o sistema farabiano dos dez intelectos. Consequentemente, o mundo celeste deixou de estar centrado na dualidade entre Intelecto e Alma, isto é, entre Logos e Sophia. Enquanto al-Sijistānī considerava a Alma uma substância distinta do Intelecto, em estado de deficiência e buscando completar-se por meio da emanação proveniente de Deus, al-Kirmānī distribuiu a perfeição por todos os graus dos dez intelectos. Da Alma Universal aos dez intelectos Nessa cosmologia revista, a «Alma Universal» perde seu estatuto de segundo grau cósmico distinto. Seu lugar é ocupado por um «Segundo Intelecto» que, ao contrário da Alma em busca de plenitude do modelo de al-Sijistānī, é uma entidade de perfeição estática e plena atualização. Ao transformar a Alma em Intelecto, al-Kirmānī estabeleceu uma hierarquia celeste mais estável, livre da «incompletude» inerente à Alma neoplatônica. Essa mudança não foi apenas um refinamento metafísico, mas também uma necessidade estrutural para o projeto mais amplo de al-Kirmānī: a doutrina da correspondência ( taṭbīq ). Ao expandir o domínio celeste até conferir-lhe uma estrutura decimal, ele pôde estabelecer uma correspondência rigorosa entre o mundo cósmico (os dez intelectos), o mundo humano (os dez níveis da hierarquia religiosa) e o mundo biológico (os dez sentidos internos e externos). Para al-Kirmānī, essa hierarquia dos dez intelectos fornecia a complexidade necessária para explicar a interseção entre a ordem cósmica, o universo físico e a missão terrestre da da ʿ wa . Uma dose peripatética no neoplatonismo Assim, até certo ponto, pode-se dizer que al-Kirmānī reinjetou em seu neoplatonismo uma dose peripatética. Ele o fez recorrendo ao esquema dos dez intelectos de al-Fārābī, que, para este último, era composto pelo Primeiro Intelecto (Deus) e pelas nove esferas. Para al-Kirmānī, contudo, o Primeiro Intelecto tornou-se o «Originado por Deus» e jamais o próprio Deus. É esse Primeiro Intelecto que é digno dos atributos e nomes de Majestade e Esplendor; de fato, na lógica de al-Kirmānī, não há aqui qualquer temor de shirk [associacionismo]. Ao contrário, o shirk ocorre precisamente quando se abandona essa distinção. Da centralidade da Alma à centralidade do Intelecto A passagem da tríade Deus-Intelecto-Alma para a década farabiana marca uma transição fundamental da «centralidade da Alma» para a «centralidade do Intelecto». Al-Fārābī concebeu originalmente essa década para harmonizar a física aristotélica, isto é, as esferas celestes, com a metafísica. Al-Kirmānī reconheceu a necessidade dessa coerência peripatética, especificamente ao estabelecer a intelecção (ʿ aql ) como a forma mais elevada da existência e ao se afastar de um pleroma dividido pela dualidade entre Logos e Sophia. Al-Kirmānī manteve, contudo, um limite teológico fundamental: restringiu as prerrogativas dessa intelecção. O Primeiro Intelecto não pode «inteligir» nem abarcar o Originador ( al-Mubdi ʿ), que permanece um mistério absoluto. Além disso, vinculou essa estrutura filosófica à doutrina ismaelita ao afirmar que os seres humanos não podem depender exclusivamente de sua própria intelecção; continuam dependentes do ta ʿ līm , o ensinamento autorizado do Imame, para ter acesso a essas verdades. O quadro aristotélico fornece a lógica, mas o Imame fornece o acesso. (N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha, a convite do professor Giovanni Giorgini. A primeira conferência, intitulada O Profeta e o Filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī , é apresentada aqui em sua versão revisada e ampliada em forma de ensaio, publicada como uma série de dez partes. A série explora a paisagem intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, eles desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena, dentro da tradição da falsafa peripatética, e al-Kirmānī, dentro da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também incorporam abordagens contrastantes do político, iluminando diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à ordenação da comunidade. Este artigo é a segunda parte dessa série de dez. II - A falsafa como forma de “religião filosófica” O surgimento da falsafa é inseparável de uma história complexa de tradução, atribuições equivocadas e convergência conceitual. Um de seus momentos decisivos reside na atribuição a Aristóteles de textos que ele não escreveu, sendo o mais célebre a chamada Teologia de Aristóteles . Essa obra é, na realidade, uma adaptação árabe de material plotiniano, proveniente, em última instância, das Enéadas de Plotino e provavelmente mediada pelas intervenções parafrásticas de Porfírio. Como resultado, os primeiros falāsifa passaram a acreditar que o próprio Aristóteles endossava uma doutrina da emanação. Essa atribuição equivocada não foi um mero acidente histórico, mas um acontecimento com profundas consequências filosóficas; criou, poderíamos dizer, um potencial de receptividade que facilitou a síntese dessas tradições distintas. Ela permitiu aos falāsifa sintetizar os arcabouços aristotélicos e platônicos sob um horizonte metafísico unificado. A emanação tornou-se a ponte conceitual fundamental: proporcionou uma maneira de conciliar a eternidade do mundo com uma sólida doutrina da transcendência divina, ao mesmo tempo em que elevava o divino para além do “motor imóvel” aristotélico. A Teologia de Aristóteles e o Aristóteles neoplatônico Isso pode ser remontado ao próprio Aristóteles. Enquanto na Física ele define Deus como uma necessidade funcional de um universo mecânico, o Primeiro Motor Imóvel ou um “Deus Cinético”, na Metafísica , ou “Filosofia Primeira”, ele introduz nuances nessa concepção por meio de uma definição mais noética e até psicológica. Ali, define Deus como noēsis noēseōs (Pensamento que Pensa a Si Mesmo). Como Deus é o ser mais perfeito, sua atividade deve ser a atividade mais perfeita, a contemplação, e o objeto de sua contemplação deve ser o objeto mais perfeito: Ele mesmo. Ao contrário de um “ impulso “ físico, Deus move o mundo como Objeto do Desejo ( erōmenon ); os céus movem-se em um círculo eterno porque “imitam” a perfeição da mente divina. Além disso, em suas obras cosmológicas, a distinção entre as esferas “sublunar” (terrestre) e “supralunar” (celeste) introduz uma divindade mais “material”, na qual o divino é frequentemente associado à natureza eterna dos próprios corpos celestes. Por fim, na Ética , Aristóteles define a vida de Deus como um estado de felicidade suprema constituído pela pura theōria . É aí que Alexandre de Afrodísias e os falāsifa encontraram a justificativa para o Intelecto Ativo. A equação era simples: se o intelecto humano pode dedicar-se à contemplação, ele participa da natureza divina. Assim, a célebre Teologia de Aristóteles (أثولوجيا) foi erroneamente atribuída ao Estagirita; no entanto, uma teologia “disseminada” de Aristóteles já existia em suas obras autênticas, concebida fisicamente na Física , metafisicamente na Metafísica e eticamente na Ética . Essa “porta aberta” permitiu a passagem de um Aristóteles estritamente analítico e “frio” para um Aristóteles noético-místico. As tensões internas do corpus aristotélico serviram como uma abertura criativa, permitindo uma contaminação filosófica que sintetizou a lógica peripatética com as metafísicas platônica e hermética. Alexandre utilizou as lacunas da Ética e do De Anima de Aristóteles para resolver o problema de como um Deus que “pensa a Si Mesmo” interage com as mentes humanas. Concentrando-se no Intelecto Ativo, Alexandre sustentou que a mente humana, o intelecto potencial, é “ativada” por um único Intelecto externo e divino. Para os falāsifa posteriores, Alexandre forneceu o mecanismo “secular” ou “natural” de funcionamento da profecia e da intuição filosófica, fundamentando-as na estrutura da mente, e não apenas no puro misticismo. Enquanto Alexandre voltava sua atenção para a mente, Plotino e seu discípulo Porfírio voltavam-se para a Ontologia, a natureza do Ser. Eles consideravam que o Deus de Aristóteles na Metafísica , o Pensamento que Pensa a Si Mesmo, era “baixo demais”, porque “pensar” implica uma divisão entre aquele que pensa e aquilo que é pensado. Argumentavam que deveria existir algo mais elevado: o Uno. A Porfírio é amplamente atribuída à tentativa de harmonizar Platão e Aristóteles. Ele tomou as ideias platonianas de Emanação e as “revestiu” de linguagem aristotélica. Isso abriu caminho para a Teologia de Aristóteles . Ao ler Plotino através de uma lente porfiriana, os falāsifa acreditavam estar lendo o Aristóteles “verdadeiro, mais profundo”, que finalmente havia resolvido o problema de como o Uno se torna o Múltiplo. Para Plotino e Porfírio, isso exigia um movimento em direção ao emanacionismo. Eles “salvaram” Aristóteles de suas próprias limitações mecânicas ao subordinar seu Pensamento que Pensa a Si Mesmo à unidade superior do Uno. Nesse ponto, somos tentados a considerar o neoplatonismo, tomado em seu conjunto, não como um sistema separado, mas como uma forma de “Aristotelismo Místico”. Sob essa perspectiva, o projeto neoplatônico torna-se o Neoaristotelismo último, fornecendo ao “motor” noético um “combustível” místico. Porfírio de Tiro, discípulo de Plotino, é particularmente relevante aqui; atribui-se a ele a monumental tarefa de harmonizar Platão e Aristóteles. Juntamente com Alexandre de Afrodísias, essas duas figuras constituem os precursores gêmeos da falsafa , estabelecendo o horizonte intelectual que al-Fārābī e Avicena mais tarde habitariam. O hermetismo encontrou um lugar no arcabouço aristotélico por meio do conceito de intelecto ativo. Se a mente humana pode “conectar-se” a um intelecto divino e cósmico, como sugeriu Alexandre de Afrodísias, então a filosofia deixa de ser apenas lógica; torna-se uma jornada mística. Nesse sistema híbrido, o divino deixa de ser simplesmente “aquilo que move sem ser movido” e torna-se a fonte absoluta da qual se desdobram todos os níveis da realidade. No centro da influência neoplatônica encontra-se a figura do Uno em Plotino: um princípio além do ser, além do pensamento e além de toda predicação. O Uno não é um objeto de conhecimento, mas a condição de toda inteligibilidade. Está “oculto” no intelecto como uma fonte está oculta em um rio que flui, acessível apenas por meio de um despojamento progressivo das determinações intelectuais, culminando numa espécie de retorno extático para além do pensamento discursivo. Essa transcendência radical mostrou-se profundamente atraente para os falāsifa , pois oferecia um modelo de monoteísmo simultaneamente filosófico e absoluto, que parecia fundamentar a unidade para além dos limites da metafísica aristotélica. No campo intelectual islâmico, especialmente na interseção entre o neoplatonismo e o pensamento ismaelita, essa estrutura foi ainda mais intensificada por meio de um vocabulário quase gnóstico. A realidade torna-se hierarquizada em níveis de iluminação e ocultamento, nos quais a salvação está vinculada ao conhecimento (gnose). Do Uno à tentação gnóstica Em suas formas mais radicais, a cosmologia gnóstica dividia a humanidade em categorias, das quais apenas os Pneumáticos, aqueles dotados de percepção espiritual, podiam alcançar a verdadeira libertação. O gnosticismo clássico frequentemente retratava o mundo material como uma prisão, criada por um poder demiúrgico deficiente ou ignorante, por vezes identificado com o Deus da Bíblia hebraica. Em tais sistemas, a matéria é inerentemente corrupta e a salvação consiste em escapar da ordem material. Uma versão mais moderada, “assimilada”, do gnosticismo, posteriormente absorvida pela teologia patrística cristã, reinterpreta o mundo material não como mau em si mesmo, mas como uma ordem criada que foi desfigurada pelo pecado. Aqui, a matéria conserva um papel positivo: torna-se o lugar da encarnação e, assim, participa da providência divina. É precisamente nessa tensão, entre a transcendência neoplatônica, a estrutura aristotélica e os dualismos gnósticos residuais, que a falsafa toma forma. Ela herda uma visão da realidade na qual o divino é radicalmente transcendente, a criação é estruturada por meio de uma emanação necessária e a salvação é reinterpretada como ascensão intelectual. Ao mesmo tempo, procura preservar a coerência monoteísta rejeitando o dualismo explícito, embora conserve um cosmos profundamente hierárquico e estratificado. Nesse sentido, a falsafa não é simplesmente uma tradução da filosofia grega para o árabe, mas uma reconfiguração criativa de múltiplas genealogias intelectuais, aristotélicas, platônicas, neoplatônicas e religiosas da Antiguidade tardia, em uma única arquitetura metafísica de emanação, intelecto e retorno. Falsafa como religião filosófica Há muitos anos, minha pesquisa tem se concentrado na interseção entre a filosofia política e aquilo que eu chamaria de religião filosófica. Levo essa categoria a sério. Nesse sentido, a falsafa , como tradição, é, simpliciter , uma religião filosófica. Ela não deve ser reduzida à ala secular do mundo intelectual islamicate , sobretudo quando contrastada com a teologia escolástica do kalām ou com o raciocínio jurisprudencial do fiqh . Embora os falāsifa estivessem ostensivamente comprometidos com o racionalismo aristotélico, herdaram um arcabouço “contaminado” que os atraía para uma tentação gnóstica inerente. Embora rejeitassem a visão gnóstica radical da matéria como inerentemente má, continuaram assombrados pela imagem da alma como um intelecto exilado. Aqui, não devemos negligenciar a contradição entre neoplatonismo e gnosticismo. Plotino sustentava que o mundo material é belo porque é uma imagem do divino. Ele rejeitava a ideia gnóstica de que o mundo tivesse sido criado por um “demiurgo maligno”. Embora Plotino compartilhasse uma preocupação “atmosférica” semelhante à ascensão da alma, foi autor de uma polêmica intitulada Contra os gnósticos , na qual atacava o desprezo “não grego” destes pelo cosmos e sua pretensão “arrogante” a uma salvação privada e não racional. No entanto, ironicamente, a síntese porfiriana eliminou grande parte dessa polêmica. O que restou foi um aristotelismo “contaminado” que, apesar das intenções de Plotino, funcionou como uma ponte pela qual motivos gnósticos de exílio intelectual e retorno ao divino penetraram na tradição árabe medieval. A alma no exílio: gnose, profecia e Intelecto Ativo Apesar da definição aristotélica da alma como a “forma” do corpo (hilemorfismo), os falāsifa , influenciados pela pseudo- Teologia de Aristóteles , frequentemente trataram a alma como uma estrangeira celestial. Isso é mais visível no Poema da Alma de Avicena (a ʿ Ayniyya ), no qual a alma é uma “pomba de espessa plumagem” que desce das alturas para uma “gaiola em ruínas”, o corpo. Trata-se de um motivo puramente gnóstico revestido de linguagem filosófica. O Intelecto Ativo atua como um “Conhecimento-Salvador”. Ao conectar-se a ele, o filósofo passa por uma gnose que liberta o intelecto, embora não, em geral, da “escuridão” da matéria. Em vez de considerar o mundo material uma prisão da qual se deve escapar, como no gnosticismo da Antiguidade, al-Fārābī concebe a Cidade Virtuosa como o lugar onde se organiza a ascensão da alma. O “estrangeiro” gnóstico torna-se o “Filósofo-Rei”. Em vez de se opor abertamente à religião, a falsafa oferece uma forma alternativa de religiosidade, menos jurídica, mais contemplativa; menos centrada na sharī ʿ a , mais na sabedoria ( ḥikma ). Ao contrário da filosofia secular moderna, a falsafa não descarta a profecia. Ela a reinterpreta. Os profetas tornam-se conhecedores supremos cuja faculdade imaginativa traduz verdades intelectuais em uma forma simbólica acessível às massas. A filosofia herda e transforma tradições nas quais filosofia e religião nunca estiveram nitidamente separadas, especialmente na Antiguidade tardia. Mesmo quando desafia a doutrina da creatio ex nihilo ao defender a tese aristotélica da eternidade do mundo, articulada por meio de um arcabouço neoplatônico de processão e emanação, ela opta, ainda assim, por “batizar” sua metafísica como al-ilāhiyyāt (as ciências divinas), particularmente na terminologia de Avicena. O esquema neoplatônico da emanação estrutura a realidade como uma ordem descendente e ascendente. Essa cosmologia fornece um equivalente metafísico às narrativas religiosas de criação e retorno. De Avicena aos pensadores posteriores, a filosofia é concebida como um movimento gradual de elevação, do sensível ao inteligível, da multiplicidade à unidade e, por fim, da dispersão à presença. Na falsafa , o conhecimento nunca é neutro nem meramente especulativo. Ele é fundamentalmente transformador: conhecer é aperfeiçoar a alma. Nesse sentido, o conhecimento funciona de maneira estruturalmente análoga à religião, na qual a gnose é inseparável da salvação. Da religião filosófica à cosmopolítica Os limites da tradição da falsafa permanecem fluidos, nunca inequivocamente demarcados em relação à “para- falsafa ” ou mesmo à “anti- falsafa ”. Ainda assim, ela deve ser compreendida como uma religião filosófica. Evoluiu como uma alternativa interna no mundo islâmico ; porém, tratava-se de uma alternativa destinada não apenas a uma “elite” no sentido social, mas aos “Poucos” em um sentido noético. A ressonância com as categorias gnósticas, especificamente os Pneumáticos ( pneumatikoi ) em oposição aos Psíquicos ou Hílicos, é marcante e estruturalmente muito semelhante. Na tradição gnóstica da Antiguidade, os “Pneumáticos” eram aqueles que possuíam a centelha divina e a capacidade para a Gnose. De modo semelhante, na falsafa e nas tradições filosóficas ismaelitas, esses “islamo-Pneumáticos” são definidos por seu intelecto atualizado. Essa faculdade lhes permite perceber seja a necessidade para além da contingência e a eternidade para além do drama da criação, seja os significados “ocultos” ( bāṭin ) do Pleroma e da ordem primordial, realidades que permanecem “veladas” tanto para as pessoas comuns ( al- ʿ awāmm ) quanto para as estruturas do Islã exotérico. Fundamentalmente, essa religião filosófica é, em sua própria essência, uma filosofia política, cujo alcance se estende muito além de seus capítulos explicitamente políticos até o próprio núcleo de sua arquitetura cosmológica. A questão da relação entre o Filósofo e o Profeta, uma investigação formulada pela primeira vez na Antiguidade por Fílon de Alexandria, permaneceu central para pensadores como al-Fārābī, Avicena, al-Kirmānī, Averróis e Maimônides. Tomando emprestado um termo de Christian Jambet, embora não sem certo deslocamento de sua inflexão original, essa questão permanece ligada a uma forma de cosmopolítica: uma visão totalizante na qual a ordem da cidade ( polis ) reflete e é refletida pela ordem do universo ( cosmos ). Para os falāsifa , a cosmopolítica serve como o antídoto último ao “domínio do arbitrário”. Enquanto a arbitrariedade implica um vazio de razão, uma “vontade de poder” desprovida de fundamento ontológico, um sistema cosmopolítico afirma uma necessidade imutável inerente à ordem do ser. Além disso, se a sabedoria só pode ser alcançada pelos Poucos, então, na interseção em que os filósofos aparecem como cripto-profetas e os profetas como filósofos de outro modo, os Pneumáticos do Islã não buscam simplesmente navegar para fora do mundo, como pretendiam fazer os gnósticos da Antiguidade. Sua missão consiste, antes, em “administrar politicamente” as outras duas categorias: os Psíquicos e os Hílicos. Seu objetivo primordial é salvaguardar a ordem noética contra aqueles para quem o arbitrário é um Deus último, uma obsessão que se manifesta como uma fixação rigorosa e legalista. Ao mesmo tempo, sua missão é encontrar maneiras de difundir, não a filosofia em si, mas seus efeitos civilizadores, garantindo que a luz do Pleroma ainda possa ordenar a vida dos muitos sem ser extinta por seu literalismo. N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira delas, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaʿili Neoplatonism», é apresentada aqui em sua versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos. A série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição da falsafa peripatética e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também expressam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a primeira parte desta série de dez artigos. Que fio condutor une, poder-se-ia perguntar, a hierarquia do conhecimento em Avicena e Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, as complexidades do sectarismo no Líbano, as dinâmicas do nacionalismo religioso no Sul e no Oeste da Ásia e o papel da escatologia nos conflitos do Oriente Médio? Todos esses fenômenos podem ser compreendidos como diferentes manifestações de uma oscilação mais ampla, e talvez persistente, no interior do campo teológico-político. Essa dinâmica teológico-política manifesta-se inicialmente como uma forma de polarização, tanto no plano da hierarquia do conhecimento quanto na tensão entre dizer a verdade e aquilo que poderíamos chamar de «discurso reto», quando nos voltamos para a tradição da filosofia helenizante no Islã e para o neoplatonismo tal como foi adaptado no âmbito da da ʿ wa fatímida. No contexto libanês, essa mesma dinâmica assume outra configuração, revelando-se como uma certa dificuldade, ou mesmo incapacidade, de sustentar o pluralismo com base na reciprocidade ou de estabelecer qualquer hierarquia compartilhada dentro de um modelo político frustrado e vacilante. O teológico-político adquire uma nova dimensão quando se passa à questão do nacionalismo. Aqui, a dinâmica se desenrola pelos labirintos da secularização: um vínculo comunitário é inicialmente transposto para a forma da nação e, em seguida, submetido a um segundo movimento de intensificação, por meio de processos de ressacralização, mitologização e escatologização daquilo que havia sido originalmente secularizado. O que emerge, portanto, não é uma simples passagem linear do sagrado ao secular, mas um movimento recursivo no qual o próprio secular torna-se o lugar do retorno do sagrado sob uma forma deslocada. Essa trajetória torna-se particularmente evidente no caso do nacionalismo religioso. Dinâmicas semelhantes também podem ser ser observadas nos paradoxos do Estado confessional libanês e na evolução do sectarismo quando analisados a partir de uma perspectiva que se poderia qualificar como pós-otomana. A obra do professor Giovanni Giorgini tem estabelecido, de maneira constante, um diálogo entre a história da filosofia política e as preocupações contemporâneas. Isso se evidencia sobretudo em sua reflexão sobre a tirania, compreendida, na esteira de Leo Strauss, tanto como o domínio da arbitrariedade quanto como um problema filosófico paradigmático ligado à relação entre conhecimento, poder e a busca humana pelo bem, bem como em seus estudos sobre a phronēsis , entendida como prudência (sabedoria prática). Essa forma de prudência, para não sucumbir à arbitrariedade, deve conferir primazia à ação, pois a ação não pode ser indefinidamente adiada. A proposta de Giorgini de ler O Príncipe à luz da phronēsis aristotélica e ciceroniana, isto é, como uma investigação sobre a sabedoria da prudência enquanto forma de julgamento adequada às realidades políticas contingentes, constituiu um ponto de partida particularmente fecundo para minhas próprias reflexões. Essa perspectiva permite compreender que a virtù maquiaveliana não representa simplesmente uma deformação da virtude clássica da prudência, mas antes uma complexa reelaboração desta, plenamente consciente da eficácia política, embora sensivelmente menos comprometida com o ideal clássico da concordia . Ao refletir sobre essas questões, dei-me conta de que retornava continuamente a uma pergunta menos simples do que parece à primeira vista: até que ponto a phronēsis funciona como uma forma subterrânea de resistência à tirania e em que limiar preciso seu compromisso com «o possível» se transforma em um véu meticulosamente tecido de passividade política? No mundo Islamicate , essa indagação não pode ser separada de outra preocupação, muitas vezes difícil de formular, relativa ao transmundano ou, mais precisamente, às dimensões metafísicas e cosmológicas do domínio da arbitrariedade. O esforço para contornar, tanto no plano cosmológico quanto no metafísico, a inclinação ao arbitrário, sem ao mesmo tempo sufocar a alma, constitui, inclino-me a pensar, o núcleo da tensão revelada pelos dois autores em torno dos quais gravitam estas reflexões. I - Prudência metafísica: as aventuras da phronēsis no mundo Islamicate O presente ensaio examina a dialética entre o filósofo e o profeta na filosofia islâmica helenizante ( falsafa ) por meio de uma comparação entre Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn Sīnā (Avicena, m. 1037) e seu contemporâneo, o pensador ismaelita Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. c. 1020). Ao fazê-lo, aborda também, ainda que de maneira indireta, os problemas da tirania e da phronēsis no contexto do panorama intelectual do século XI. Para Avicena, a phronēsis , ou prudência (sabedoria prática), está associada ao intelecto prático, a faculdade responsável pela ação, pela deliberação ética e pela ordenação da vida cotidiana. Embora opere dentro do quadro aristotélico das virtudes intelectuais, Avicena amplia sutilmente o alcance desse conceito ao relacionar a prudência com a perfeição da alma e orientá-la para uma forma de equilíbrio moral. Na filosofia islâmica helenizante, a phronēsis integra um itinerário da alma de alcance quase cosmológico. Aristóteles e a arquitetura da phronēsis Voltemos, porém, por um instante, a Aristóteles. Na Ética a Nicômaco , Aristóteles situa a phronēsis (φρόνησις) no interior de uma arquitetura mais ampla de virtudes intelectuais e morais que, em conjunto, permitem ao phronimos , o ser humano dotado de prudência, viver e agir retamente, alcançando assim a eudaimonia (florescimento humano ou vida boa). As virtudes morais, ou éticas ( aretai ēthikai ), dizem respeito ao caráter, às emoções e ao hábito. Não são inatas, mas adquiridas por meio da prática e da habituação, mais do que pela instrução teórica. Cada uma delas constitui um justo meio ( mesotēs ) entre dois extremos, o excesso e a deficiência, de acordo com as circunstâncias concretas. Assim, a coragem situa-se entre a temeridade e a covardia; a temperança, entre a indulgência e a insensibilidade; a generosidade, entre o desperdício e a avareza; a justiça consiste em dar a cada um o que lhe é devido; e a magnanimidade representa uma avaliação equilibrada de si mesmo, evitando tanto a vaidade quanto o menosprezo de si. Ao lado dessas disposições éticas, Aristóteles distingue as virtudes intelectuais ( aretai dianoētikai ), que pertencem à parte racional da alma e são cultivadas por meio do ensino, da aprendizagem e da reflexão. Entre elas encontram-se a epistēmē , conhecimento demonstrativo das verdades necessárias e universais; a technē , capacidade de produzir ou exercer uma arte; a sophia , sabedoria teórica que reúne a epistēmē à compreensão dos primeiros princípios; e o nous , apreensão intuitiva desses mesmos primeiros princípios. Dentro dessa constelação, a phronēsis , isto é, a prudência, ocupa uma posição singular e irredutível. Para Aristóteles, a phronēsis não é nem o conhecimento contemplativo das verdades eternas nem uma habilidade técnica voltada para a produção. Trata-se, antes, da capacidade de deliberar corretamente acerca da ação em condições de contingência e particularidade. Constitui, nesse sentido, a inteligência da praxis : uma racionalidade aplicada que determina o que deve ser feito aqui e agora em vista da vida boa. Mais ainda, virtudes morais como a coragem ou a justiça permanecem estruturalmente incompletas sem a phronēsis . Enquanto a virtude define uma disposição estável do caráter, a phronēsis fornece o discernimento próprio de cada situação, graças ao qual essa disposição pode ser corretamente realizada. É possível compreender a coragem ou a justiça em termos abstratos; contudo, sem a phronēsis , torna-se impossível determinar como elas devem concretizar-se em uma situação específica e irredutivelmente complexa. A prudência revela, assim, que, para Aristóteles, o conhecimento ético jamais é puramente teórico: ele permanece inseparável do julgamento, da deliberação e da ação nas circunstâncias concretas da existência. Da phronēsis à ḥikma Nesse contexto, revela-se conceitualmente redutora a afirmação formulada recentemente por um filósofo marroquino de orientação islamista, segundo a qual a tradição medieval da filosofia helenizante em língua árabe permaneceu «presa» ao quadro das quatro virtudes aristotélicas e, por isso, não conseguiu desenvolver uma ética autenticamente islâmica fundada na taqwā (تقوى), entendida, na tradição islâmica, como consciência permanente de Deus, vigilância constante de Sua presença e disciplina ética voltada para evitar o mal e cumprir as obrigações morais e religiosas. Uma crítica dessa natureza pressupõe uma oposição rígida entre uma suposta «ética da virtude» grega e um horizonte ético «islâmico», como se a recepção de Aristóteles na cultura filosófica árabe tivesse constituído uma forma de confinamento conceitual, e não um espaço de tradução criativa e transformação intelectual. Essa leitura ignora não apenas a tradição da falsafa , mas também a cultura mais ampla do adab , ambas profundamente comprometidas com a integração de vocabulários éticos provenientes de múltiplas genealogias: greco-helenísticas, persas sassânidas e corânico-proféticas. Longe de abandonar as referências islâmicas, essas tradições frequentemente elaboraram uma síntese ética estratificada, na qual revelação, sabedoria herdada e raciocínio filosófico eram colocados em permanente relação dinâmica. A insatisfação expressa por esse pensador contemporâneo, segundo a qual os falāsifa medievais não conseguiram produzir uma ética plenamente «islâmica», reabre, assim, um mal-entendido mais profundo e duradouro acerca da própria natureza da falsafa . Ela suscita igualmente uma questão mais ampla: o que torna um discurso ético verdadeiramente «islâmico»? Deve a autenticidade ser buscada na pureza doutrinária ou, antes, nos processos historicamente plurais por meio dos quais a razão ética efetivamente se articulou ao longo da história intelectual do Islã? Para Aristóteles, a phronēsis é a prudência, isto é, a capacidade de deliberar corretamente sobre a ação, distinguindo-se da sophia , que designa a sabedoria teórica. Com a tradução grega da Bíblia Hebraica, a Septuaginta, sophia passou a traduzir o termo hebraico ḥokhmah . Contudo, ḥokhmah refere-se, antes de tudo, à habilidade prática e ao saber-fazer, ao passo que sophia adquiriu progressivamente o significado de conhecimento teórico e até mesmo de realidade última. Nos contextos helenísticos e gnósticos posteriores, Sophia assumiu uma dimensão metafísica e simbólica. Em certas ocasiões, foi personificada como uma emanação divina ou um éon feminino e, em determinadas narrativas gnósticas, «cai» do mundo espiritual para o mundo material antes de ser restaurada. Em árabe, ḥikma , termo estreitamente aparentado, em sua forma, ao hebraico ḥokhmah , deriva da raiz ḥ-k-m, cujo significado original remete às ideias de conter, controlar ou impedir. Dessa raiz derivam palavras ligadas à autoridade jurídica e política, como ḥukm (julgamento, decisão), ḥākim (governante) e ḥakīm (o sábio). Todo esse campo semântico associa a sabedoria ao julgamento, ao governo e ao discernimento prudente. No Alcorão, a ḥikma aparece como um dom divino concedido a figuras como Davi ( Dāwūd ): وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ «Fortalecemos o seu reino e lhe concedemos a sabedoria e o discernimento no julgamento.» E também a Luqmān: وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ «Concedemos a Luqmān a sabedoria: “Sê agradecido a Deus.”» A maioria dos estudiosos clássicos do Islã sustenta que Luqmān não foi um profeta, mas um homem piedoso dotado de extraordinária sabedoria, razão pela qual ocupa um lugar de destaque na tradição islâmica. Na literatura medieval posterior, costuma ser apresentado como autor de fábulas morais, o que levou à sua comparação com Esopo. Algumas tradições também o descrevem como juiz ou conselheiro na época de Davi, explicitamente reconhecido pelo Alcorão como profeta. Na tradição islâmica, Luqmān, o Sábio, não é identificado com o profeta bíblico Natã, embora certos relatos tardios sugiram uma ligação genealógica, chegando mesmo a apresentá-lo como pai de Natã. A expansão metafísica da ḥikma Embora não exista entre ambas qualquer relação etimológica, a ḥikma , em seu campo semântico original, encontra-se mais próxima da phronēsis do que da sophia . Mais precisamente, ocupa inicialmente uma posição intermediária entre ambas, funcionando como mediadora entre a prudência e a sabedoria teórica. Assim como a phronēsis , ela traz consigo a ideia de julgamento prudente: a capacidade de aplicar o conhecimento a circunstâncias concretas e mutáveis em vista de um fim virtuoso. Em ambos os casos, a sabedoria não consiste apenas em apreender a verdade, mas também na capacidade cultivada de encarná-la por meio do discernimento, do caráter e da inteligência prática. Durante a Idade de Ouro do Islã, contudo, a ḥikma conheceu uma notável ampliação conceitual. Tornou-se o equivalente árabe privilegiado do termo grego philosophia . Embora o empréstimo falsafa fosse o vocábulo mais utilizado para designar as ciências gregas traduzidas, os primeiros filósofos muçulmanos frequentemente preferiram o termo ḥikma devido à sua ressonância corânica. Essa preferência já se manifesta em al-Kindī e adquire expressão institucional sob al-Maʾmūn com a fundação da Bayt al-Ḥikma ( Casa da Sabedoria ) em Bagdá. Essa instituição funcionou como um centro imperial dedicado à tradução, à classificação e ao desenvolvimento das chamadas «ciências racionais» (ʿ ulūm ʿ aqliyya ), tradicionalmente distinguidas das «ciências transmitidas» (ʿ ulūm naqliyya ). Precisamente por sua legitimidade corânica, a ḥikma , tanto como termo quanto como conceito, permaneceu relativamente protegida das suspeitas que frequentemente recaíam sobre a falsafa ou sobre o manṭiq (lógica), considerados, por vezes, importações estrangeiras excessivamente dependentes das fontes gregas e até associados à zandaqa (heresia). A acusação de zandaqa desempenhou um papel central nas controvérsias intelectuais do Islã medieval. Alguns estudiosos da religião recorreram a ela contra os falāsifa (filósofos muçulmanos) para deslegitimar suas doutrinas metafísicas, sobretudo aquelas influenciadas pelo neoplatonismo e pelo aristotelismo. Embora originalmente vinculada ao dualismo maniqueu e à heresia, a expressão ampliou gradualmente seu alcance, tornando-se uma acusação flexível dirigida contra qualquer pensamento percebido como uma ameaça ao monoteísmo ortodoxo. Filósofos como al-Fārābī ou Avicena não eram, em geral, acusados de defender um dualismo literal, mas de introduzir estruturas conceituais estrangeiras, como a teoria da emanação ou a eternidade do mundo, que alguns teólogos consideravam doutrinariamente perigosas ou excessivamente helenizantes. Em termos gerais, essas críticas articulavam-se em torno de três questões principais. Os falāsifa eram acusados de sustentar a eternidade do mundo, em oposição à doutrina da creatio ex nihilo . Também lhes era atribuída uma concepção emanacionista da existência que deixava pouco espaço para o quadro tradicional da criação, da revelação e da redenção. Por fim, eram considerados responsáveis por enfraquecer a crença na ressurreição corporal, seja por seguirem a tendência neoplatônica em direção à ideia de uma alma universal única em vez de uma pluralidade de almas individuais, seja por substituírem a distinção escatológica entre paraíso e castigo por uma forma intelectual de bem-aventurança reservada ao intelecto purificado. Tudo isso conduz a um paradoxo revelador: embora a ḥikma estivesse originalmente inclinada para a prudência, sua adoção como tradução de philosophia , aliada ao seu fundamento escriturístico, permitiu que evoluísse para um conceito muito mais amplo e especulativo. A tendência predominante entre os falāsifa consistiu em identificar a falsafa com a ḥikma , e vice-versa, transformando gradualmente a ḥikma , de uma noção que reunia tanto a prudência ( phronēsis ) quanto a sabedoria teórica ( sophia ), em uma expressão do logos supremo, isto é, de um princípio universal que abrange simultaneamente a estrutura racional e a realidade metafísica. Como consequência, a ḥikma passou a designar não apenas o discernimento ético, mas também uma forma de sabedoria integral, e até mesmo cósmica. Essa transformação torna-se particularmente visível a partir de Avicena e, paralelamente, na filosofia ismaelita, especialmente nas obras de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, como Rāḥat al- ʿ Aql ( A Quietude do Intelecto ). Posteriormente, alcança uma nova etapa na tradição iluminacionista de Shihāb al-Dīn Suhrawardī com Ḥikmat al-Ishrāq , e, mais tarde, na Escola de Isfahan, com Mīr Dāmād e Mullā Ṣadrā. Nesses desenvolvimentos posteriores, a ḥikma deixa de designar um equilíbrio entre o prático e o teórico para tornar-se uma forma de teosofia, na qual a reflexão racional e a realização espiritual aparecem inseparavelmente unidas. Nesse sentido, a sabedoria deixa de ser apenas a capacidade de conhecer e agir retamente para tornar-se também um processo por meio do qual o próprio sujeito é transformado pela verdade. N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.