O profeta e o filósofo (4/10)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira delas, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada “O profeta e o filósofo: a hierarquia do conhecimento entre a falsafa de Avicena e o neoplatonismo ismaelita de al-Kirmānī”, é apresentada aqui em uma versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos.

A série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparativa de Avicena e al-Kirmānī. Embora ambos os pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica emanacionista, uma hierarquia do ser e uma síntese do pensamento aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no interior da tradição da falsafa peripatética e al-Kirmānī no âmbito da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas permanecem em diálogo contínuo sobre a natureza do conhecimento, a relação entre razão e revelação e a ascensão da alma. Seus respectivos projetos também expressam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a quarta parte desta série de dez artigos.

IV - Não há lugar para caixas-pretas: Avicena e a secularização do projeto ismaelita

Avicena cresceu ouvindo os missionários ismaelitas (dāʿīs) que visitavam sua casa em Bukhara. Tanto seu pai quanto seu irmão eram seguidores da daʿwa ismaelita e discutiam com frequência sua filosofia, em particular a versão sijistāniana, centrada na dualidade entre o Intelecto e a Alma.

Enquanto al-Kirmānī procurou transcender essa dualidade adaptando a Década farabiana à sua concepção de um Deus imprevisível e inescrutável, Avicena buscou superar tanto a incognoscibilidade de Deus quanto a própria dualidade entre Intelecto e Alma.

Para Avicena, a lógica constitui o principal veículo de salvação. Ele sustenta que a perfeição da alma é sinônimo da perfeição do intelecto: inteligir plenamente a estrutura do universo equivale a alcançar o objetivo último da existência humana. Avicena argumentou que o intelecto potencial pode alcançar a conjunção (ittiṣāl) com o Intelecto Ativo por meio de uma combinação de lógica formal e intuição intelectual (ḥads), sem necessidade de recorrer a um mediador vivo como o Imam.

Além disso, embora Avicena sustente que Deus é simples e único, afirma que o Primeiro Intelecto pode inteligir o Originador e, de fato, o faz. Na realidade, todo o processo de emanação no sistema aviceniano é desencadeado pelo ato mediante o qual o Primeiro Intelecto conhece sua Causa. Nesse quadro, Deus é tornado “inteligível”, uma concepção que al-Kirmānī teria considerado perigosamente próxima do shirk, pois ameaça a transcendência absoluta e inescrutável do Divino.

Avicena herdou bastante do “projeto filosófico ismaelita”. A noção de que a existência não é um caos, mas uma escala ascendente de Intelectos, constitui um pilar central do projeto ismaelita, particularmente em al-Sijistānī e al-Nasafī. Avicena tomou essa hierarquia e a transformou: de “hierarquias missionárias” (marātib daʿwiyya) ou “símbolos gnósticos”, fez necessidades lógicas. Para ele, o sistema dos Dez Intelectos é simultaneamente “ciência natural” e “metafísica”, de maneira semelhante a al-Kirmānī, para quem a própria “natureza” é “metafísica”.

O projeto ismaelita está centrado na “salvação da alma” por meio do conhecimento, e Avicena colocou esse eixo no próprio coração de sua filosofia. Sua obra sobre a “Alma” não constitui simplesmente uma investigação médica ou biológica; é um estudo da “alienação da alma” e de sua luta para retornar ao seu reino celestial, tal como expresso em sua célebre Ode sobre a Alma. Essa “nostalgia cósmica” é um eco direto da espiritualidade ismaelita no ambiente em que cresceu.

Em última análise, Avicena “secularizou” o projeto ismaelita. Tomou a estrutura fundamental da metafísica ismaelita, os Intelectos, as Almas, as Esferas e as hierarquias, e a despojou do caráter secreto e exclusivo vinculado ao Imam, tornando-a acessível a qualquer mente humana dotada de “intuição” (ḥads) e lógica. Substituiu a interpretação esotérica (taʾwīl) pela demonstração aristotélica (burhān). Ao fazê-lo, porém, estava fundando, à sua maneira, uma nova “religião filosófica”, mais confiante e estrategicamente mais fundamentada até mesmo que a de al-Fārābī.

Al-Fārābī via o Profeta sobretudo sob uma perspectiva política, identificando-o como o “Governante Supremo” que emprega a faculdade da imaginação para traduzir verdades filosóficas abstratas em uma linguagem acessível às massas. Avicena, em contraste, sustentava que o Profeta possui uma extraordinária “intuição intelectual” (ḥads), que lhe permite entrar instantaneamente em conexão com o Intelecto Ativo, sem necessidade de passar pelo estudo discursivo.

Ao apresentar a profecia como uma faculdade intelectual natural, embora excepcional, Avicena efetivamente integrou a “religião” ao domínio da “ciência”. A religião foi assim reformulada como um ramo especializado da psicologia, situando o filósofo como juiz último de sua validade. Nesse quadro, o filósofo já não necessita de uma politeia, como em al-Fārābī, nem de uma daʿwa imperial, como no ismaelismo, para alcançar a salvação. Esta se transforma, em vez disso, em um acontecimento cognitivo interior: o “retorno” da alma alienada à sua fonte por meio do poder autônomo do ʿaql.

Para Avicena, se a filosofia deveria substituir o Imam ou a daʿwa como fonte da verdade última, precisava ser autossuficiente. Ele queria provar a existência de Deus utilizando apenas a lógica, sem recorrer a “sinais”, à “revelação” ou sequer ao mundo físico e ao movimento. O Deus de al-Kirmānī é o “Oculto dos ocultos” (Ghayb al-Ghuyūb), situado para além da existência e da não existência. Isso cria um “hiato” que somente um Imam ou um Taʿlīm secreto pode preencher. Avicena, ao contrário, não deixa lugar para caixas-pretas: seu universo é inteiramente transparente ao intelecto. Ao provar a existência de Deus como uma necessidade lógica, Avicena assegurou que o intelecto humano pudesse, ao menos em teoria, compreender toda a cadeia do ser.

O Burhān al-Ṣiddīqīn

O Burhān al-Ṣiddīqīn, a “Prova dos Verazes”, é uma das demonstrações da existência de Deus mais sofisticadas e influentes da história da filosofia islâmica. Formulada e assim denominada por Avicena em seu Ishārāt wa-l-Tanbīhāt, foi explicitamente distinguida dos argumentos teológicos anteriores dos mutakallimūn, que dependem do caráter criado do mundo (ḥudūth al-ʿālam), bem como dos argumentos dos filósofos naturais, baseados no movimento e na causalidade física. A ambição de Avicena era construir uma demonstração que partisse não do mundo como efeito, mas da própria existência enquanto tal.

O horizonte corânico desse argumento é frequentemente associado ao versículo:

‎سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ

“Nós lhes mostraremos Nossos sinais nos horizontes e neles mesmos, até que lhes fique claro que é a Verdade” (Alcorão 41:53)

ao lado da afirmação de que o testemunho divino é suficiente como prova.

As interpretações clássicas distinguem entre dois modos de demonstração: o burhān al-āfāq, argumento a partir do mundo exterior que infere o Criador a partir das coisas criadas, e o burhān al-ṣiddīqīn, que procede diretamente da própria existência ao Existente Necessário (wājib al-wujūd), sem passar pelos seres contingentes nem pelo movimento cosmológico.

Existência necessária e existência possível

No cerne do argumento de Avicena encontra-se a distinção ontológica entre existência necessária e possível. Os seres que observamos são contingentes: passam a existir e deixam de existir, o que indica que sua existência não é autossuficiente, mas requer um determinante que faça pender a balança entre o ser e o não ser. Se todo ser contingente exigisse outro ser contingente ad infinitum, nenhuma existência efetiva jamais estaria assegurada. Uma regressão infinita de causas é, portanto, impossível como estrutura explicativa. A cadeia da contingência deve terminar em um ser cuja existência seja necessária em si mesma, cuja essência seja idêntica à existência. Esse é o Existente Necessário, Deus.

Esse movimento metafísico é reforçado pela célebre tese de Avicena segundo a qual a existência é um acidente (ʿaraḍ) que sobrevém à essência. No caso dos seres contingentes, as essências são, em si mesmas, indiferentes à existência ou à não existência; a existência é, portanto, algo que lhes é concedido de fora. Essa distinção conceitual permite a Avicena articular uma forma radical de dependência ontológica: as essências “recebem” a existência do Existente Necessário, o único que existe por si mesmo. O mundo é assim composto de quididades à espera da existência, enquanto Deus é existência pura sem quididade. Nesse quadro, Deus é o doador do ser (wāhib al-wujūd), e a existência se torna um “transbordamento” ou emanação metafísica sobre essências que, de outro modo, permaneceriam imersas no não ser.

Essa doutrina, contudo, foi duramente criticada por Averróis (Ibn Rushd), que rejeitou a noção de que a existência seja um acidente acrescentado à essência. Para ele, tal separação é puramente conceitual e não possui realidade fora da mente. Perguntar como a existência “se liga” a uma essência constitui, a seu ver, um erro categorial: nada existe antes da existência de modo que esta pudesse ser acrescentada a algo. Contra Avicena, Averróis insiste que, na realidade, o ser de uma coisa é idêntico à sua essência. Sua crítica à concepção aviceniana da existência como acidente constitui, assim, uma defesa da unidade ontológica contra aquilo que considerava uma abstração desnecessária.

Emanação e hierarquia dos Intelectos

O debate se estende à cosmologia por meio da doutrina compartilhada, embora interpretada de maneiras diferentes, da emanação. Avicena formula o princípio segundo o qual “do Uno só pode proceder o uno”. Do Existente Necessário emerge o Primeiro Intelecto, que, por sua vez, produz uma estrutura triádica por meio da intelecção de si mesmo: conhecimento do Primeiro Princípio, conhecimento de si mesmo como necessário e conhecimento de si mesmo como contingente. Essa cascata prossegue através de uma hierarquia de dez Intelectos, culminando no Intelecto Ativo (al-ʿaql al-faʿʿāl), que governa o mundo sublunar.

Essa arquitetura cosmológica integra a metafísica à astronomia: cada esfera celeste está associada a um intelecto e a uma alma. A alma de cada esfera é responsável por seu movimento, concebido não mecanicamente, mas como uma forma de desejo ou aspiração à perfeição. Assim, todo o cosmos se torna uma hierarquia inteligível de intelectos, almas e corpos.

Averróis, em contraste, reorienta esse sistema metafísico para um quadro mais estritamente aristotélico. Rejeita a necessidade de múltiplos intelectos intermediários e reafirma a primazia do movimento físico como ponto de partida da demonstração. Suas provas da existência de Deus fundamentam-se na própria natureza: o argumento da providência (dalīl al-ʿināya), que observa a ordem e a adequação do mundo à vida, e o argumento da invenção (dalīl al-ikhtirāʿ), que aponta para a complexidade estruturada dos seres vivos, impossível de explicar apenas pelo acaso. A causa última é o Motor Imóvel, inferido a partir da realidade do movimento eterno dos céus.

A cosmologia aviceniana e o pensamento ismaelita

Dentro desse panorama intelectual mais amplo, a doutrina dos dez Intelectos torna-se uma estrutura compartilhada, embora contestada, entre o pensamento aviceniano e o ismaelita. Ambos os sistemas pressupõem que a transcendência divina requer mediação: Deus não governa o mundo diretamente, mas por meio de uma hierarquia de intelectos imateriais. Ambos também associam o número dez a uma arquitetura cosmológica completa, na qual o décimo intelecto, o Intelecto Ativo, governa o mundo sublunar. Nesse sentido, a cosmologia é simultaneamente metafísica e epistemológica: explica tanto a estrutura do universo quanto as condições do conhecimento humano.

Outra convergência aparece no papel do Intelecto Ativo como mediador entre o inteligível e a cognição humana. Ele é a fonte das formas, o princípio que atualiza o intelecto humano e a condição do conhecimento filosófico. Em Avicena, o acesso a ele permanece aberto ao filósofo por meio da intuição intelectual. No pensamento ismaelita, particularmente em Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, esse acesso torna-se estruturalmente vinculado à figura do Imam, que encarna e transmite seu significado dentro de uma ordem hierárquica do conhecimento.

O que emerge desse quadro comparativo não é simplesmente uma divergência acerca das provas da existência de Deus, mas uma divergência mais profunda sobre a própria estrutura da realidade: se a existência é fundamentalmente analógica ou idêntica, se a mediação constitui uma necessidade metafísica ou uma construção interpretativa e se a filosofia culmina em uma intuição intelectual autônoma ou em uma ordem hierarquicamente organizada de significado revelado.

(N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)