O Profeta e o Filósofo (5/10)

Em abril de 2026, Wissam Saadé proferiu quatro conferências na Universidade de Bolonha. A primeira, a convite do professor Giovanni Giorgini, intitulada “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”, é apresentada aqui em uma versão revista e ampliada, publicada como uma série de dez artigos.

Esta série explora o panorama intelectual do neoplatonismo islâmico por meio de uma leitura comparada de Avicena e al-Kirmānī. Embora os dois pensadores compartilhem um horizonte amplamente neoplatônico, moldado por uma metafísica da emanação, uma hierarquia do ser e uma síntese dos pensamentos aristotélico e platônico, desenvolvem projetos filosóficos distintos: Avicena no âmbito da tradição da falsafa peripatética, e al-Kirmānī no contexto da teologia ismaelita. Apesar desses diferentes contextos intelectuais, seus sistemas mantêm um diálogo constante em torno da natureza do conhecimento, da relação entre razão e revelação e da ascensão da alma. Seus respectivos projetos também incorporam concepções contrastantes do político, lançando luz sobre diferentes maneiras de compreender o lugar da filosofia em relação à autoridade, à lei e à organização da comunidade. Este artigo constitui a quinta parte desta série de dez artigos.

V - Entre a inefabilidade e a necessidade: a crise do Cairo e a virada ontológica

A chegada de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī ao Cairo deve ser compreendida no contexto de uma das mais intensas crises teológicas e políticas da história da daʿwa ismaelita fatímida: os últimos anos do reinado de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (r. 996-1021). Essa crise culminou na “dissidência drusa”. Sua principal causa foi a proclamação, por certos agitadores, de que o califa-imã al-Ḥākim não era simplesmente a “Prova de Deus” (Ḥujjat Allāh) ou um “Pilar do Pleroma”, mas a manifestação absoluta da própria Divindade. Historicamente, a atitude de al-Ḥākim em relação a essas figuras permaneceu oscilante, uma postura volúvel que apenas alimentou ainda mais o impulso antinomista do movimento. Esses dissidentes sustentavam que, uma vez que o “Fim dos Tempos” e a “Verdade Final” haviam se realizado na pessoa de al-Ḥākim, a lei religiosa exterior (ẓāhir), incluindo a oração, o jejum e a peregrinação, tornara-se obsoleta. Em sua visão, a mediação da Lei já não era necessária diante de uma presença radical e imediata.

Do ponto de vista da daʿwa fatímida oficial, esse desenvolvimento representava um desvio perigoso. A doutrina ismaelita tradicional mantinha uma rigorosa distinção metafísica: Deus é absolutamente transcendente e está além de toda predicação, enquanto o imã é um ser humano especialmente escolhido que exerce autoridade como intérprete (muʾawwil) da revelação divina. Qualquer dissolução dessa distinção em noções de encarnação (ḥulūl) ou manifestação divina ameaçava a própria estrutura do monoteísmo ismaelita.

Foi nesse contexto de ruptura doutrinária que al-Kirmānī foi convocado ao Cairo pela instituição central da daʿwa fatímida. Como um dos mais sofisticados filósofos ismaelitas de seu tempo, estava particularmente bem situado para responder a essa crise. Diante das tendências emergentes de divinização de al-Ḥākim, al-Kirmānī reafirma uma cosmologia estritamente hierarquizada. Em seu sistema, Deus permanece absolutamente transcendente; Dele procede o Primeiro Intelecto por meio da originação divina (ibdāʿ), seguido por uma hierarquia estruturada de intelectos e princípios cósmicos. Dentro dessa arquitetura, nenhuma figura humana, incluindo o imã, pode ocupar o nível da divindade ou da encarnação. O imã continua sendo uma autoridade epistêmica e hermenêutica essencial, mas estritamente dentro da ordem criada.

O pensamento de al-Kirmānī é inseparável de uma tríplice tarefa e de uma tensão que se desdobra em três planos. Em primeiro lugar, ele buscou estabelecer o ismaelismo fatímida como um Islã institucionalizado, enraizado em uma sólida tradição de jurisprudência religiosa, projeto profundamente moldado pela obra de al-Qāḍī al-Nuʿmān. Em segundo lugar, pretendia fazer do ismaelismo, simultaneamente, um movimento proselitista (daʿwa), ativo tanto dentro quanto além das fronteiras do império, e uma religião imperial. Em terceiro lugar, procurava apresentar o ismaelismo como uma religião filosófica e, segundo os critérios da época, científica, profundamente enraizada na cosmologia e na astronomia de seu tempo.

Tudo isso levanta uma questão central: como uma doutrina esotérica pode governar um Estado exotérico e, inversamente, como um império visível pode estar fundamentado em uma metafísica invisível? Para um pensador como al-Kirmānī, a resposta reside na teoria da correspondência entre as ordens celeste e terrestre: tudo o que existe no mundo superior possui seu análogo no mundo inferior. A estrutura do imamato reflete, assim, a hierarquia cósmica.

A quietude do intelecto

Ao retificar o modelo neoplatônico anterior herdado de al-Sijistānī, al-Kirmānī eliminou até as mais leves imperfeições do mundo superior. Ao fazê-lo, procurava colocar a vida terrena em consonância com uma forma de concordia, uma harmonia baseada na “Quietude do Intelecto”. Esse estado é alcançado quando o intelecto compreende que o Primeiro Intelecto é o primeiro originado e o primeiro existente; que sua originação procede de uma Fonte eterna e infinitamente velada; que qualquer investigação sobre aquilo que se encontra “além” dele está rigorosamente excluída; que aquilo que se encontra “abaixo” dele é ao mesmo tempo intelector (ʿāqil) e inteligível (maʿqūl); que o imamato é a imagem terrena desse sistema de Intelectos; e que o imamato constitui o vínculo com a luz desses Intelectos, em vez de ser uma manifestação do Velado, que jamais se manifesta.

Al-Kirmānī associou a isso uma tentativa de excluir qualquer forma de independência intelectual na qual o intelecto pudesse afirmar sua própria autossuficiência, em vez de se humilhar para receber os ensinamentos do imã, único detentor da chave da interpretação esotérica (taʾwīl). Insistiu ainda em um equilíbrio rigoroso entre o esotérico (bāṭin) e o exotérico (ẓāhir), entre a gnose filosófica (ʿirfān) e a jurisprudência (fiqh), bem como entre as duas formas de culto: a intelectual e a prática.

Do Cairo a Alamut

O período de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (386-411 AH / 996-1021) representa o momento “crítico” ou “dramático” da história ismaelita. Ele expôs as fissuras latentes entre as múltiplas dimensões do projeto ismaelita. Quando al-Ḥākim bi-Amr Allāh desapareceu misteriosamente certa noite do ano 411 AH, a “ponte” que al-Kirmānī tentava reforçar desmoronou. Um setor da daʿwa, especialmente no Levante, recusou-se a acreditar que al-Ḥākim estivesse morto. Seus membros interpretaram seu desaparecimento como uma “Ocultação” (ghayba). Isso levou ao surgimento da comunidade drusa, que rompeu inteiramente com a estrutura imperial fatímida.

Isso demonstrou que a dimensão “imperial” já não podia conter a vocação “revolucionária”. Os califas que sucederam a al-Ḥākim, al-Ẓāhir e depois al-Mustanṣir, foram obrigados a adotar uma linha extremamente conservadora para preservar o trono. Marginalizaram as “perigosas” dimensões cósmicas e filosóficas que quase haviam destruído o Estado e se concentraram, em vez disso, nas formas tradicionais de governo imperial.

Algum tempo depois, os missionários da Pérsia e do Khorasan, entre eles Nāṣir-i Khusraw (1004-c. 1088), viram-se diante de um enorme descompasso. Enquanto pregavam um Imã Cósmico destinado a transformar a história, viam a corte do Cairo afundar nas disputas mesquinhas entre vizires e guardas palacianos. Essa tensão acabou conduzindo ao Grande Cisma: o conflito entre nizaritas e mustaʿlitas.

A ruptura definitiva ocorreu com a ascensão de Ḥasan-i Ṣabbāḥ e o estabelecimento do Estado de Alamut. Considerando que o centro fatímida do Cairo havia trocado sua alma revolucionária pelos atributos de um império estagnado, os ismaelitas orientais, os nizaritas, romperam seus vínculos com o califado do Cairo. Nas escarpadas montanhas da Pérsia, a “vocação revolucionária” foi finalmente dissociada da “dimensão imperial”. Alamut transformou o projeto ismaelita em uma rede descentralizada e militante de fortalezas, substituindo a jurisprudência formal do Cairo pela doutrina do taʿlīm, o ensinamento autorizado do imã. Essa mudança marcou o triunfo definitivo do espírito do “Hādī”, militante, secreto e filosoficamente intenso, sobre as estruturas políticas comprometidas que al-Kirmānī esperara um dia salvar.

Da inefabilidade à necessidade

A trajetória intelectual da daʿwa ismaelita apresenta um paradoxo marcante: a passagem do Cairo a Alamut foi marcada por um deslocamento do apofatismo radical para uma estrutura ontológica aviceniana.

Os primeiros pensadores fatímidas, como al-Sijistānī e al-Kirmānī, defendiam uma teologia estritamente apofática. Sustentavam que o Originador (al-Mubdiʿ) era tão radicalmente “Outro” em sua transcendência que se encontrava além da existência e da não existência. Essa “dupla negação” visava preservar o tawḥīd de qualquer associação humana ou material, situando o Divino fora do alcance da linguagem e da lógica.

Em contraste, o pensamento do período de Alamut, marcado pela proclamação da Qiyāma, um acontecimento transformador proclamado em Alamut em 1164 que conferia primazia à essência espiritual da ḥaqīqa sobre as exigências formais da sharīʿa, e posteriormente desenvolvido por Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201-1274), incorporou a linguagem do wājib al-wujūd, o Ser Necessário. À medida que a metafísica aviceniana se consolidava como referência da alta filosofia nos séculos XII e XIII, os pensadores de Alamut adotaram essas categorias para assegurar o rigor intelectual de seu sistema. Enquanto o neoplatonismo de al-Kirmānī constituía um sistema denso e elitista, o Estado sitiado de Alamut necessitava de uma fundamentação metafísica mais direta. Ao adotar o “Ser Necessário”, a teologia de Alamut vinculou mais estreitamente a ordem cósmica ao ensinamento autorizado (taʿlīm) do imã, proporcionando assim uma base ontológica estável para uma comunidade em estado de revolução permanente.

Quando os mongóis sob o comando de Hülegü Khan destruíram Alamut em 1256, al-Ṭūsī rendeu-se ao lado do último imã, Rukn al-Dīn Khurshāh. Pouco depois, tornou-se um dos principais conselheiros de Hülegü e contribuiu para a fundação do Observatório de Maragha.

A partir de então, os escritos públicos de al-Ṭūsī se orientaram para o xiismo duodecimano. Ele escreveu o Tajrīd al-Iʿtiqād (A purificação da crença), que se tornou um texto fundamental da teologia duodecimana.

Paradoxalmente, a sistematização do mundo inteligível empreendida por al-Kirmānī em sua obra-prima, Rāḥat al-ʿAql, provavelmente exerceu uma influência mais profunda sobre os unitários drusos do que sobre qualquer outro grupo. Embora sua missão no Cairo tivesse originalmente como objetivo refutar os pais fundadores dessa comunidade, o rigor de sua cosmologia tornou-se o próprio fundamento intelectual sobre o qual eles construíram seu edifício doutrinário.

(N. do E.: Este texto foi traduzido do inglês.)