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Comment parler d’un homme qui avait horreur de faire du bruit? Qui refusait les coups d’éclat et les étalages en tous genres, quand bien même sa brillance et sa noblesse livraient, au grand dam du personnage, une concurrence parfaitement déloyale à son extrême modestie? La tâche est particulièrement ardue. D’autant que l’homme lui-même, peu friand de médias, d’entretiens, d’honneurs et autres mises en exergue, aurait désapprouvé l’exercice pour le moins périlleux auquel se livre l’auteur de ces lignes. Pourtant, c’est parce que cheikh Michel el-Khoury, disparu à près de cent ans le 4 juillet 2026, avait choisi la voie du silence et de la discrétion, fidèle à son leitmotiv de «il faut servir plutôt que se servir» – le sens et la primauté de l’État ayant la priorité absolue sur tout le reste – qu’il paraît absolument nécessaire de parler de lui en ces temps de profonde déliquescence que traverse le Liban. D’autant que sa vision du Liban et de son rôle reste plus que jamais d’actualité. Puisse-t-il faire preuve de mansuétude face à cette tentative – qui est plus celle d’un ami fidèle et reconnaissant que d’un journaliste – de témoigner humblement de ce qu’il fut et de ce qu’il restera dans les mémoires, ne serait-ce que celles des personnes qui auront eu le privilège de le connaître et de le côtoyer. Les deux «re-pères» Brillance. Noblesse. Dévotion muette à la chose publique, à l’État et à la patrie. S’il faut choisir un triptyque pour tenter de cerner la personnalité immensément riche et complexe de cheikh Michel, c’est bien celui-là. Béchara el-Khoury, premier président de la République libanaise souveraine, avait vu juste lorsqu’il laissa un jour échapper cette formule superbe et laconique: «Mon fils Michel est un prince. Que dis-je, un prince… Un archiduc!» Michel el-Khoury fut en effet un grand seigneur de la politique libanaise, au sens le plus honorable, le plus gracieux que l’expression puisse receler. Un prince au service de la République et de la démocratie… au temps déraisonnable des molosses et des chiens-loups de la politicaillerie libanaise, en quête obsessionnelle d’honneurs… et de tuteurs. Mais pouvait-il en être autrement lorsque le nom de son père, Béchara, se confondait avec l’indépendance du Grand Liban, et celui de son père spirituel, son oncle Michel Chiha, avec celui de la Constitution libanaise? Toute forclusion du nom du père s’avérait impossible pour le jeune homme. Si bien qu’à 90 ans passés, et en dépit d’une carrière exceptionnelle dans le champ public et d’une culture impressionnante, il soulignait, non sans une certaine lassitude, que les médias continuaient encore à l’affubler du prénom de son père, comme si le sien ne suffisait toujours pas… Le destin était ironique. Il n’avait cessé de narguer cheikh Michel sans aucun égard pour son âge avancé, son parcours et son expérience. L’itinéraire d’un rebelle L’homme avait pourtant combattu depuis sa prime jeunesse le concept de l’héritage politique et le népotisme, ce qui l’avait naturellement placé en conflit avec sa propre famille. Certes, il avait de l’admiration, du respect et de l’attachement pour la figure paternelle. Adolescent, il l’avait vu défier, au péril de sa vie, les fusils des soldats sénégalais du mandat français, lorsqu’ils étaient venus, en novembre 1943, grossiers, insultants, menaçants et violents, au palais présidentiel de Kantari pour le conduire à la citadelle de Rachaya. L’épisode restera gravé jusqu’au bout dans la mémoire du jeune Michel, d’autant que sa mère, Laure Chiha, fut victime ce jour-là d’un accident cardiaque dont elle devait mourir des séquelles quelques années plus tard. La France mandataire avait refusé à la Première dame les secours d’urgence: il fallait d’abord s’assurer que le président se trouvait en détention… L’on peut dire que cheikh Michel perdit ainsi sa mère en victime collatérale de la lutte pour l’indépendance de sa terre-mère, le Grand Liban… Cette mère qui lui avait demandé de promettre de ne jamais faire de politique, et à laquelle il n’avait précisément rien promis… Cependant, lorsque le chef de l’État, dont l’entourage proche avait déjà été touché par la corruption et miné par le clientélisme, décida de renouveler son mandat, le fils se rebella et quitta le domicile familial pour trouver refuge auprès de son mentor, Michel Chiha, lui aussi opposé à l’initiative contre-républicaine de cheikh Béchara. Et la querelle ne se cantonna pas à la dimension purement familiale: cheikh Michel prit ouvertement la parole au Cénacle libanais de Michel Asmar, en septembre 1950, pour critiquer la démarche paternelle. Porter le nom, oui. Mais pas à n’importe quel prix! Voici un extrait de la conférence: «Nous avons réalisé l’indépendance. Et après? Qu’a fait l’État de l’indépendance? Qu’a-t-il accompli dans la construction de l’État, dans la construction de la patrie et dans la construction du citoyen? Rien. Nous sommes revenus en arrière… aux habitudes ottomanes et aux pratiques de la colonisation. Nous sommes revenus à la corruption, à la négligence et au déclin… Ceux qui sont nés avec l’indépendance de 1943 vieillissent et grandissent sans que nous ayons fait l’effort, ni accompli le devoir, de les rassembler en véritables Libanais… Il faut éliminer les résidus du passé et cette inertie mortelle des méthodes périmées héritées du Mandat et des périodes antérieures; il faut aussi faire disparaître un obstacle moral: la mentalité du “diviser pour régner”.» Le fils de l’indépendance choisit ainsi… l’indépendance. Et ce fut une constante, un choix cohérent et assumé tout au long de son parcours, en dépit de son adhésion, durant de longues années, au chéhabisme. Comme lorsqu’il décida de démissionner lors de son deuxième mandat de gouverneur de la Banque du Liban, après la guerre, en raison de sa ferme désapprobation de la politique d’endettement suivie par le Premier ministre Rafic Hariri. Hariri insista pour qu’il reste à son poste, en dépit de leurs divergences et au nom de leur amitié. La réplique de cheikh Michel fut, comme à son habitude, cinglante: «C’est pour que nous restions amis que je m’en vais…» S’il présida un certain temps le Destour, au tournant de la guerre civile, Michel el-Khoury refusa cependant d’en faire un parti traditionnel et tenta, vainement, de le moderniser. Il osa même – outrage ultime! – proposer à Raymond Eddé, le fils de l’arch-ennemi de son père, Émile Eddé, une fusion avec le Bloc national pour contrebalancer la montée en puissance des milices et l’appel des sirènes de la violence… et reçut en réponse une douche froide du «Amid»: «Jamais le fils d’Émile Eddé ne mettra sa main dans la main du fils de Béchara el-Khoury!» Raymond Eddé, tout homme d’État qu’il fut, n’était pas Charles de Gaulle… Le Général, lui, s’était montré autrement plus chevaleresque – et raisonnable – lorsque Fouad Chéhab, alors président de la République, avait chargé cheikh Michel d’une mission auprès de l’Élysée pour juguler des ventes de terrains français au Liban au banquier palestinien Youssef Baidas. De Gaulle, qui ne se levait pour personne, reçut le fils de son vieil ennemi debout, le toisa de sa carrure impressionnante et lui dit d’un ton sans appel: «Je sais le fils de qui vous êtes… Un jour, vous regretterez d’avoir chassé les Français du Liban!» Qu’à cela ne tienne, le chef de l’État français facilita ensuite la mission du jeune émissaire, laquelle fut couronnée de succès. C’est d’ailleurs à la suite de cette mission que Michel el-Khoury fut chargé, en 1967, par Jean Kaplan, du groupe Suez, de prendre en charge la Banque libano-française, début d’une longue carrière dans le secteur bancaire. L’homme des coulisses Michel el-Khoury devint ainsi progressivement l’homme des missions politiques et diplomatiques subtiles, dans l’ombre, d’abord auprès de Chéhab, puis de Charles Hélou, qui lui confia la direction du stratégique Conseil national du tourisme, lequel permettait au chéhabisme de mener discrètement une véritable diplomatie parallèle. Un rôle qui lui allait comme un gant, en phase avec sa personnalité de serviteur d’État et d’homme de coulisses, loin des feux de la rampe… même s’il fut aussi ministre, notamment de la Défense, avant la guerre des Six Jours. En cette qualité, il put, lors des réunions de ses homologues et de responsables militaires arabes, constater, faits et projections à l’appui, qu’une défaite colossale attendait les armées de la région face à Tsahal en cas de confrontation. L’écart entre la réalité des rapports de force et la rhétorique populiste de Nasser était inquiétant. La défaite, puis l’extraordinaire ferveur populaire qui entoura le raïs égyptien, ne furent pas sans le marquer durablement. Il y avait immédiatement perçu l’un des maux les plus tenaces de la région: la manière dont l’hypnose collective exercée par le chef pouvait survivre à l’ampleur même du désastre… Cette discrétion mêlée d’élégance lui valut aussi d’être constamment consulté et soigneusement écouté par les chancelleries. Agissant en vertu d’une ossature éthique et politique dont le seul moteur était le service de la patrie, de son indépendance, de sa souveraineté et de sa pérennité, Michel el-Khoury était sans doute l’un des rares responsables politiques à ne rien demander pour lui-même… ce qui en faisait un homme de confiance. Parce qu’incorruptible. Une mission officielle auprès d’Ernest Bevin, dans l’Angleterre d’Attlee, lui avait fourni une leçon mémorable à ce niveau. Au lendemain de la guerre, il avait pensé offrir, par pur égard, des chocolats à ses interlocuteurs britanniques, à un moment où le pays était encore sujet à des privations. Mais le cadeau lui avait été retourné: dans un pays encore soumis aux restrictions et au rationnement, les responsables de l’État n’acceptaient pas de bénéficier de ce dont les citoyens étaient privés. Michel el-Khoury en resta profondément marqué. Ce qu’il admirait n’était pas l’austérité pour elle-même, mais l’idée presque sacrée qu’un responsable public devait être soumis aux mêmes règles que les autres. Pour un homme qui allait passer sa vie à dénoncer le clientélisme et la corruption, l’anecdote avait valeur de leçon civique. Des valeurs pour le Liban Mais comment alors raconter un homme quasi invisible, lui qui, à l’instar de son grand ami, compagnon de route et complice Fouad Boutros, brûla avant sa mort l’ensemble de ses archives pour ne laisser aucune trace? Un homme qui refusa systématiquement d’écrire ses mémoires, en dépit des maintes sollicitations de diverses parties, y compris l’auteur de ces lignes? Qui ne laissa derrière lui qu’un ouvrage méditatif, intimiste, introspectif, angoissé et sublime, Ruptures vespérales , fort évocateur de l’un de ses maîtres, Émile Cioran… et signé sous un nom de plume, Michel Delescure? Précisément, à travers les valeurs qui ont guidé son action politique et qui jalonnent l’ensemble de son parcours. Ainsi, lorsqu’il évoque Béchara el-Khoury et Michel Chiha, Michel el-Khoury parle de rejet viscéral de l’idée, méprisable à ses yeux, de «tolérance» et insiste sur l’importance et le sens du «partage», que les deux hommes avaient en commun et dont il a hérité. Cette idée-force de «partage» explique sans doute l’attachement des deux «re-pères» de Michel el-Khoury à l’idée du Grand Liban, du Pacte national et du vivre-ensemble. Pour Chiha, le système confessionnel devait déboucher, à long terme, sur une citoyenneté inclusive, et non sombrer dans le sectarisme tribal, expliquait cheikh Michel. Quant à Béchara el-Khoury, il aurait plaidé, selon cheikh Michel, dans le manuscrit du tome IV de ses mémoires, qui brûla durant la guerre dans l’incendie de la bibliothèque de Kantari, pour que Riad el-Solh, le Premier ministre sunnite, lui succède à la présidence de la République… signe que le système ne devait pas s’enkyster, mais au contraire évoluer, et que c’était le sentiment «libaniste» qui comptait, non les appartenances résiduelles… Cette conception maîtresse, Michel el-Khoury la défendra jusqu’au bout. Elle explique son rejet – dans l’esprit de Chiha – de l’État d’Israël, antithèse, selon lui, du modèle pluraliste du Grand Liban, et qui joua un rôle-pivot, à ses yeux, depuis sa création en 1948, dans le sabordage du nouveau-né libanais et de son développement. D’ailleurs, lors d’une visite aux États-Unis, dans les années 1960, une querelle verbale publique l’opposera à un professeur d’université qui, lors d’une conférence, défend ouvertement les visées d’Israël sur les pays voisins… Cet homme deviendra le tout-puissant futur secrétaire d’État du mandat Nixon. Son nom? Henry Kissinger… Elle explique aussi son mépris pour le populisme et les dérives sectaires fascisantes au sein des différentes communautés. Quoiqu’intransigeant sur l’indépendance et une certaine vision du Liban, et n’hésitant pas, le cas échéant, à réduire son adversaire au silence par une simple répartie bien placée, Michel el-Khoury est avant tout un homme de médiation, de mesure et de dialogue, fidèle aux enseignements de son parrain Chiha. Ainsi, lorsque le président Élias Sarkis tenta, par l’intermédiaire de cheikh Michel, alors gouverneur de la Banque centrale lors de son premier mandat, une médiation avec les Palestiniens afin de préserver la continuité et le fonctionnement des institutions, Bachir Gemayel, homme fort de la rue chrétienne, menaça de l’humilier publiquement, sous prétexte qu’il trahissait l’esprit de corps chrétien. Dans le même esprit républicain, Michel el-Khoury s’opposera fermement à toutes les aventures para-étatiques et anti-étatiques, de l’occupation syrienne aux milices – il descendit ainsi faire rempart de son corps pour protéger le bâtiment et ses fonctionnaires lorsque des miliciens tentèrent un jour d’investir les locaux de la BDL – et à l’influence iranienne par le biais du Hezbollah. Le 6 février 1984, tandis que l’intifada amaliste divisait l’armée et replongeait la capitale dans la violence, il regarda le pays se défaire et lâcha: «Le Pacte a volé en éclats.» Le 14 mars 2005, la violence ressuscita quelque peu l’espoir, après l’assassinat de Rafic Hariri. L’occupation syrienne prit fin, remplacée par le joug de Téhéran. Cheikh Michel, qui avait milité au sein du Rassemblement de Kornet Chehwane sous l’égide de son ami, le patriarche Nasrallah Sfeir – autre «chihiste» convaincu –, rejoignit le Rassemblement du 14 Mars… mais y retrouva le même mal endémique qu’il avait combattu toute sa vie: les enjeux de pouvoir, le repli sectaire et identitaire et la médiocrité des décideurs… qui conduisirent au cauchemar de l’élection «consensuelle» de Michel Aoun à la présidence de la République, quintessence, à ses yeux, du populisme et symbole de l’antirépublicanisme. L’esprit du Liban indépendant de Béchara el-Khoury, républicain de Michel Chiha et institutionnel de Fouad Chéhab était foulé aux pieds, au service de la personnalisation du pouvoir, de la démagogie, du populisme et de la primauté du chantage et des rapports de force sur la démocratie et l’esprit institutionnel. «Sans la liberté, le Liban est une fiction» Au fond, toute sa pensée du Liban tenait dans une articulation difficile entre liberté, pluralisme et indépendance. Contempteur du système libanais? Nostalgique de ses rigidités confessionnelles? Que nenni. Ce n’était pas le style de cheikh Michel, pour qui ce système, malgré ses tares, avait préservé un bien irremplaçable: la liberté. Liberté politique, intellectuelle, religieuse et économique, sans laquelle le Liban perdait, à ses yeux, jusqu’à sa raison d’être. Malgré ses défauts et ses tares, le pluralisme du Grand Liban était le garant de cette liberté, et tout projet visant à le désarticuler, le diluer – son père n’avait pas fait exécuter Antoun Saadé pour rien! – ou le morceler, sous n’importe quel prétexte ou quel nom, constituait une menace réelle contre cet équilibre ténu servant de sentinelle à la liberté. «Sans la liberté, le Liban devient une fiction», soulignait-il. Cependant, cette liberté ne pouvait survivre sans évolution. Dès les années 1960, cheikh Michel plaidait pour une sortie progressive du confessionnalisme politique, la primauté de la compétence dans l’administration, le mariage civil, puis la laïcisation de l’État. Mais pas par révolution. «Il est possible de changer le système à partir du système lui-même», disait-il en substance. Toute réforme durable supposait d’abord, selon lui, une transformation des mentalités par l’éducation et la citoyenneté. Pour cheikh Michel, le Liban possédait quelque chose de profondément précieux: précisément cette capacité à faire vivre ensemble des communautés différentes, ce que René Maheu appelait un «style de civilisation». Mais le pays avait trahi cette vocation en laissant le confessionnalisme dégénérer en clientélisme, en enfermement identitaire et en instrument d’ingérence étrangère. Le Pacte, oui, mais l’homme avant tout Très attaché au Pacte, cheikh Michel reprochait à ses auteurs de l’avoir laissé dans le vague, permettant aux Libanais de se quereller sur son interprétation tout en s’accordant finalement pour ne pas vraiment le définir. Aussi appelait-il, avant l’accord de Taëf, à un nouveau pacte autour de nouveaux objectifs communs à tous les Libanais, ainsi qu’à la lutte contre une forme de défaitisme collectif et à la création de véritables possibilités de progrès pour tous. «Le Pacte était une base nécessaire lorsqu’il a été établi, mais c’est une base négative si l’on veut en faire le fondement de la construction d’une nation. La base positive nécessaire à la construction d’États modernes ne se trouve pas dans le Pacte.» Car il est clair pour lui que le problème ne se situe pas seulement au niveau des textes, mais des hommes. «Il faut accélérer l’apprentissage de la citoyenneté par le citoyen, pour en faire un bon citoyen; alors il ne sera plus impossible de construire une bonne patrie», écrit-il en 1970. Et d’ajouter: «Le besoin fondamental est de créer un parti fondé sur une doctrine, rassemblant les différentes composantes dont est fait le Liban. Si ce parti existait aujourd’hui, je serais le premier à y adhérer. J’aurais pris ma part de responsabilité et accompli mon devoir dans ce domaine.» «Le système a besoin de grandes œuvres: d’abord la volonté, puis l’éducation, puis la morale (…) J’ai constaté que le changement et la réforme doivent commencer par l’école, par le milieu familial, par l’éducation.» Et surtout, la citoyenneté nécessite que chaque Libanais puisse «se sentir bien», c’est-à-dire bénéficier des conditions de vie à même de raffermir son appartenance au Liban, notait-il. «Le Pacte de 1943 ne peut résister longtemps si l’une des catégories qui l’ont accepté est condamnée à une vie difficile. (…) L’homme ne s’attache à sa patrie que s’il y trouve les conditions lui permettant d’y vivre convenablement.» Et de souligner: «Il ne suffit pas que le Liban soit un exemple vivant de coexistence islamo-chrétienne; il faut encore que les chrétiens comme les musulmans aient une volonté permanente et certaine de rester Libanais.» En revanche, dès les années 1970, son jugement sur les responsables politiques était déjà sans appel: «Nous demandons parfois l’impossible alors que nous savons qu’il est impossible, et nous continuons pourtant à le demander. Pourquoi? Parce que certains ne veulent en réalité rien faire.» Une neutralité inséparable du vivre-ensemble Et surtout, cheikh Michel défendait une conception singulière de la neutralité libanaise. Non pas l’isolement, mais exactement son contraire: la capacité du Liban à être présent dans plusieurs mondes à la fois, arabe sans être absorbé, ouvert à l’Occident sans lui être inféodé, parlant à tous sans devenir le satellite de personne. Une neutralité d’ouverture et de souveraineté. «Mais pour cela, le Liban doit produire et savoir ce qu’il est», disait-il, et surtout rester lui-même. Il ajoutait, des années plus tard: «Le Liban est une frontière traversant chaque Libanais. Mais cette frontière est aussi une soudure.» En d’autres termes, le pluralisme et le vivre-ensemble enrichissaient le Libanais d’une personnalité complexe, lui donnant la possibilité de ressentir et de penser avec chaque membre des autres communautés selon un modèle d’empathie, désamorçant potentiellement ce qu’Amin Maalouf appellera, des années plus tard, les «identités meurtrières». Tel était véritablement, pour lui, «l’être libanais». Plus d’un demi-siècle plus tard, cette formule d’inspiration «chihiste» de la vocation du Liban, dans un monde en pleine claustration identitaire, reste éminemment actuelle. Cette vision de la neutralité positive que Michel el-Khoury formule dans une conférence au Cénacle libanais en mai 1961 ressemble beaucoup à la manière dont ce principe reste capital pour la survie du Liban en 2026: une protection contre les guerres des autres, loin de toute tentation autarcique, et le maintien d’un rôle actif du Liban dans son environnement. La dette de fidélité Mais une histoire permet sans doute de mieux comprendre l’importance que cheikh Michel accordait à l’empathie et à l’altérité dans sa vision du politique, en phase avec l’humanisme intégral défendu par Chiha. Il s’agit de son expérience traumatisante en Irak, sous le mandat Chamoun, qui lui avait enseigné, de façon beaucoup plus brutale, une leçon fondamentale d’éthique de vie. Il venait de déjeuner à Bagdad avec le jeune roi Fayçal II, pour le compte de qui il supervisait un projet de travaux, lorsque, le 14 juillet 1958, la révolution renversa dans le sang la monarchie hachémite. Michel el-Khoury vit alors les ouvriers du chantier dresser des potences pour la famille royale. Un ouvrier lui confia que l’une d’entre elles lui était destinée, parce qu’il était «un ami du roi»… L’ingénieur en chef du chantier lui sauva la vie en le conduisant illico presto à l’aéroport. De retour à Beyrouth, il s’aperçut cette nuit-là que ses cheveux avaient blanchi: il n’avait pas ressenti la peur sur le coup, mais le corps, lui, gardait la comptabilité. Des années plus tard, lorsque son sauveur providentiel se retrouva à son tour en danger, emprisonné et condamné à mort en Irak, cheikh Michel remua ses relations, notamment auprès de Fouad Chéhab, pour obtenir sa grâce et lui permettre de quitter le pays. Il y parvint, du moins pour un temps: l’homme fut assassiné plus tard, après son retour en Irak. Pour cheikh Michel el-Khoury, une dette de fidélité ne s’efface pas. Une maxime qu’il fera sienne aussi bien dans sa vie personnelle que dans son comportement politique. Près d’un demi-siècle plus tard, il continuait à évoquer cet homme dans un mélange troublant de gratitude et d’inquiétude, se demandant encore s’il s’était montré digne de celui qui lui avait sauvé la vie. La noblesse d’âme est ou n’est pas. Elle ne s’invente pas. Peut-être était-ce cela, finalement, que Béchara el-Khoury avait aperçu lorsqu’il l’avait qualifié d’«archiduc»… L’homme universel Michel el-Khoury était aussi un homme d’une culture presque déconcertante par son étendue et son éclectisme. Les noms surgissaient parfois au détour d’une conversation, sans que jamais il songeât à en tirer prestige: Chaplin rencontré à Londres, Cioran, Stockhausen, Hélène Carrère d’Encausse, parmi tant d’autres écrivains, artistes, penseurs et personnalités illustres du monde politique, religieux, social et culturel. Il pouvait passer d’une discussion sur la Constitution libanaise à la musique contemporaine, de Chiha à Paul Valéry, l’air de rien. Lors d’un voyage que je fis à Sète en 2018, il me demanda ainsi de me recueillir en son nom sur la tombe de Valéry, autre de ses maîtres. Cheikh Michel, le gentleman toujours impeccable dans son raffinement, n’avait pas besoin de se livrer à des étalages. Il n’avait pas besoin d’être dans le démonstratif. Point d’avidité, aucune boulimie d’honneurs ou de reconnaissance. Ruptures vespérales , la seule trace intime qu’il garde derrière lui, révèle au contraire un homme travaillé par la solitude, l’identité, le temps et surtout l’absence. «C’est la peur, en somme, qui me fait écrire, une phobie de l’absence», y confesse-t-il. «Chaque mot» tracé est ainsi, en quelque sorte, une arme contre l’effacement. Il y a là une contradiction à la fois étrange et bouleversante: Michel el-Khoury, qui redoutait l’absence et luttait contre le néant, refusa pourtant d’organiser sa propre postérité. Ou bien, tout simplement, le fait de vivre, les actes de vie qu’il laissait derrière lui dans la mémoire de ses proches, était en soi la postérité qui lui suffisait, celle qui valait beaucoup plus que les faits d’une gloriole illusoire alignés sur du papier périssable… Chez cet homme de la Renaissance, presque universel dans ses curiosités, l’écriture devenait ainsi une forme de résistance existentielle. La mort du Liban dans l’âme Peut-on vivre, pour le meilleur et pour le pire, jusqu’à ne plus en avoir envie? À 95 ans, Michel el-Khoury répétait devant ses rares visiteurs: «Mes amis ne sont plus de ce monde. J’ai largement dépassé mon temps sur terre. Mais la Mort ne veut pas de moi…» Son désenchantement politique avait été immense. Depuis sa jeunesse, il avait sans cesse dénoncé moins l’imperfection des institutions que la médiocrité de ceux qui les détournaient. «Trop de gens se servent, et très peu servent.» Toute sa désillusion politique tenait peut-être dans cette phrase. Ce diagnostic, son ancien camarade de classe Hassan Rifaï, qui avait partagé avec lui le même banc à La Sagesse, devait lui aussi le formuler à sa manière à l’aube de sa mort, en septembre 2025. Fouad Boutros également. Et Samir Frangié, plus jeune, qui luttait déjà depuis quelque temps contre un cancer, choisit, après la capitulation du 14 Mars face au Hezbollah et le compromis qui porta Michel Aoun à la présidence de la République en 2016, de tout quitter et de rentrer chez lui pour y mourir, profondément atteint par la désillusion et l’amertume politiques. Ils appartenaient, avec quelques autres, non pas à une génération miraculeusement préservée du populisme, car leur époque en eut largement sa part, mais à une autre tradition politique, synonyme de retenue, de compétence, de dévouement à l’État et de conviction que le dialogue reste un élément fondateur du politique. Mais le désenchantement finit par atteindre chez Michel el-Khoury quelque chose de beaucoup plus profond que la politique. En septembre 2020, lors du centenaire du Grand Liban, et un mois après la tragédie du port de Beyrouth, il me confia au téléphone: «Je n’ai plus aucune fierté d’appartenir à ce Liban. Je ne m’y reconnais plus du tout. Je ne veux pas reposer en terre libanaise. Je souhaite être enseveli en terre de France.» Chez l’homme qui avait écrit que «le Liban est une profession de foi avant d’être une formule politique», ces mots avaient la violence d’une rupture intime. La tragédie de la perte de la terre-mère frappait encore. Michel el-Khoury s’en est allé sur la pointe des pieds. Il se retira derrière les portes de son domicile lorsque le corps n’en pouvait plus, puis s’effaça comme il avait servi: en toute discrétion. Lors de notre dernier entretien téléphonique, il ravala ses sanglots avant de me dire: «Michel, où que j’aille, vous serez toujours avec moi, et je sais que je serai toujours avec vous.» Cheikh Michel avait passé sa vie à effacer ses traces. Mais, qu’il veuille bien me pardonner, il n’aura pas réussi – ni ne réussira – à effacer celle-là.

À Damas, la dissolution des Forces démocratiques syriennes annoncée mardi soir par le chef de ce groupe à dominance kurde, et l’intégration de ses combattants au sein de l’armée syrienne reste un événement majeur à cause de sa dimension hautement symbolique. Elle renvoie à la détermination du président Ahmad el-Chareh à reconstruire un État capable de prendre sous son aile toutes les communautés et ethnies syriennes, dont certaines, comme les Kurdes, avaient fini par développer leurs propres institutions. C’est ce que la présidence turque a d’ailleurs relevé mercredi, en affirmant qu’«à ce stade, la dissolution des FDS représente une étape importante pour la stabilité de la Syrie». Le voisin libanais, lui, continue de se débattre dans ses contradictions. D’un côté, le discours officiel reflète, toutes proportions gardées, ce que Ahmad el-Chareh fait dans son pays. De l’autre, la réalité sur le terrain, continue de s’imposer en force et de se poser en obstacle à toute évolution du Liban vers un État, au vrai sens du terme. À force de vouloir tenir compte de cette réalité qui peut être résumée par l’influence du tandem Amal-Hezbollah -hostile à toute modification d’un statu-quo destructeur qui dure depuis des décennies- et de miser sur le facteur temps, le Liban officiel perd une occasion après l’autre. La question du désarmement du Hezbollah reste l’un des principaux obstacles à la réédification d’un État. Le président Joseph Aoun continue de défendre les négociations directes avec Israël, comme étant le seul moyen, a-t-il dit mercredi, pour éviter une nouvelle guerre avec Israël, permettre à l’armée de reprendre le contrôle du territoire, libérer les prisonniers libanais auprès d’Israël et reconstruire le Liban-Sud. Mercredi, il a reconnu que ces pourparlers se heurtent à des obstacles, sans s’étendre cependant sur la question. C’est l’ambassadeur des États-Unis à Beyrouth, Michel Issa, qui a été plus explicite. S’exprimant au terme d’un entretien avec le mufti de la République, Abdel Latif Deriane, le diplomate a sans détour affirmé qu’aucun accord susceptible de mettre fin aux affrontements ne pouvait être conclu tant que le Hezbollah ne remettait pas ses armes. Michel Issa s’est ainsi interrogé sur le point de savoir «pourquoi faut-il demander à Israël de tout faire alors que le Hezb ne fait rien?» s’étonnant de que l’État libanais multiplie les exigences face à Israël, mais se garde de demander au Hezbollah de rendre ses armes. Il s’agit là du principal obstacle devant une reprise des négociations bilatérales dont le huitième round est supposé se tenir début septembre. Une date qui devait cependant être confirmée et qui ne l’a toujours pas été. L’ambassadeur américain est resté vague sur le sujet, se contentant de préciser que les discussions techniques ont lieu dès qu’un problème se pose. Il a relevé des retards dans la réalisation de ce qui a été décidé durant les précédentes sessions de négociations diplomatico-militaires. Aussi, pendant que l’armée libanaise continue de saisir des armes, probablement destiné au Hezbollah, à la frontière libano-syrienne, l’armée israélienne poursuit ses destructions au Liban-Sud. Elle a annoncé mercredi, sur son compte X, avoir détruit plus de 400 infrastructures «terroristes» au cours des dernières semaines, et saisi un grand nombre d’armes et d’équipements militaires. Menaces militaires et pressions économiques Sur le front américano-iranien, la confrontation se poursuit toujours à coups d’échanges de menaces et de pressions économiques. Celles-ci commencent à porter leurs fruits comme en témoignent la dégringolade continue du rial iranien et les longues queues sui se forment dans toutes les villes iraniennes devant les stations-services. Les autorités iraniennes assurent toujours en revanche, qu’elles sont parfaitement préparées pour y faire face, en dépit des difficultés économiques reconnues par le président Massoud Pezeshkian. Téhéran affirme ainsi avoir reconstitué ses capacités militaires après le conflit, «grâce à l’arrivée de nouveaux systèmes provenant de l'industrie de défense, de l'armée, et certains ont également été importés de l'étranger», selon le porte-parole de son armée, Mohammad Akraminia. Quatre centrales électriques auraient également été reconstruites. Au niveau économique, le président Pezeshkian continue de plaider pour «le dialogue et la négociation», tout en assurant que Washington n’obtiendra «rien» à travers les nouvelles pressions économiques inédites. Les États-Unis pour leur part, semblent vouloir maintenir le D-Day économique inédit jusqu’après les élections de mi-mandat aux États-Unis, soit début novembre, selon de hauts responsables américains, cités par l’AFP, qui reprend la chaîne 12 israélienne. D’après cette même chaîne, le secrétaire d'Etat américain, Marco Rubio, aurait exposé deux objectifs sur lesquels les États-Unis comptent se concentrer au cours les prochains mois: accroître la pression économique sur l’Iran et normaliser la situation dans le détroit d’Ormuz, afin de rétablir le trafic pétrolier par cette voie maritime stratégique. À ce sujet, le président Donald Trump, qui a réaffirmé mercredi que le guide suprême iranien, Mojtaba Khamenei, n’est pas mort, mais «grièvement blessé», a assuré que «toutes les mines avaient été retirées et/ou détruites dans les eaux internationales d'Ormuz». Sur son réseau social, Truth social, il a également signalé que ce détroit «était sous contrôle américain -ce que Téhéran a démenti- et menacé Oman de bombardements si le sultanat se mettait «en travers» de la route des Etats-Unis sur Ormuz, seul levier de pression de Téhéran pour le moment. Mercredi, les Gardiens de la révolution islamique ont annoncé «certains accords» avec Oman sur la gestion du détroit, «concernant la part de chaque pays dans les eaux du détroit et la part de l'Iran et d'Oman dans ses revenus», selon leur porte-parole, Hossein Mohebi. Le directeur de la CIA à Moscou Au cœur de l’actualité de ce mercredi également, une rare visite du chef de la CIA, mardi à Moscou. Donald Trump en a cependant minimisé l’importance, la qualifiant de «semi routinière». Il a assuré, au cours d’une interview, que ce déplacement n’était lié ni à l’Iran ni à des menaces russes contre l’OTAN. Selon le porte-parole du Kremlin, Dmitri Peskov, il s’inscrit dans le cadre d’«échanges entre services secrets». Il reste que le président russe, Vladimir Poutine, doit s’entretenir la semaine prochaine avec son homologue iranien, en marge du sommet de l'Organisation de coopération de Shanghai (OCS) à Bichkek, au Kirghizistan.

Le président Donald Trump a pointé du doigt, mardi, fort à propos, un aspect de la guerre iranienne malheureusement totalement occulté par certains responsables politiques et médias occidentaux: le volet humanitaire de la crise iranienne, d’une manière générale, et plus précisément le comportement meurtrier et ignoble de certains pôles du pouvoir en place à Téhéran qui adoptent comme stratégie de répression et de coercition d’exécuter et de pendre à des grues, quasi quotidiennement, des écoliers, des adolescents de moins de 18 ans, et des jeunes universitaires dans une tentative de terroriser la population et de créer un climat visant à couper court à toute velléité de soulèvement populaire. «La République islamique, en plein déclin, ne paie pas une grande partie de ses militaires tout en tuant des manifestants, y compris lorsqu’ils ne manifestent pas, à une échelle jamais vue auparavant. Il s’agit d’une crise humanitaire d’une ampleur exceptionnelle», a souligné sans détours le président Trump. Ce sont ces exécutions d’adolescents et de jeunes «à une échelle jamais vue auparavant» que certains responsables politiques et médias occidentaux «bien-pensants» se refusent à voir et à admettre, banalisant de ce fait cette pratique ignominieuse consistant à pendre à des grues ou aussi à enlever des adolescents – plusieurs cas d’enlèvements et de disparitions d’enfants ont été signalés ces derniers jours – afin de créer un climat coercitif de terreur avant que la situation ne dérape dans les rues sous le poids de l’effondrement socio-économique qui s’accroît de façon exponentielle. Pas encore de réactions au D-Day économique Sur le plan pratique, les milieux politiques et économiques au niveau international scrutent l’impact qu’aura concrètement la véritable guerre économique – sous le slogan du D-Day économique – lancée officiellement et de manière spectaculaire, lundi, par le Secrétaire au Trésor Scott Bessent. Les réactions des pays européens et arabes se font attendre à cet égard, notamment pour ce qui a trait à l’application des mesures annoncées par le ministre Bessent. Dans l’attente que les retombées de ce D-Day économique se précisent et se décantent, c’est encore une fois le dossier incontournable du détroit d’Ormuz qui revient sur le tapis, cristallisant du même coup le profond clivage qui sépare encore Washington et Téhéran. Le président Trump a ainsi indiqué ce mardi que la Marine US lui a annoncé que toutes les mines qui menaçaient le trafic au détroit d’Ormuz ont été détruites ou retirées. Des responsables US, cités par le site Axios , ont précisé qu’au cours des derniers mois, des drones sous-marins ont inspecté le détroit et ont repéré une centaine de mines qui ont été par la suite détruites ou retirées par des sociétés privées. Les responsables susmentionnés indiquent que la neutralisation de ces mines a pour conséquence de faciliter la circulation de navires le long du détroit «ce qui permet d’accroître l’exportation de pétrole vers les marchés internationaux». Dans ce cadre, le chef de la Maison Blanche a précisé que la République islamique a été avertie que toute embarcation qui essaierait de poser de nouvelles mines serait détruite sans délai. Le président Trump en a profité pour faire état d’une surveillance minutieuse et pointilleuse par satellite de toute l’étendue du détroit mais aussi – et c’est là l’essentiel – des trois sites nucléaires détruits par l’aviation US en juin 2025 et, surtout, du site nucléaire souterrain de Pickaxe Mountain (montagne de la Pioche), construit en profondeur dans une montagne rocheuse en granit (dur) près du complexe nucléaire de Natanz. Ce site de Pickaxe Mountain est difficilement atteignable par l’aviation US et selon diverses sources occidentales, les Iraniens s’y livreraient de manière clandestine à des travaux d’enrichissement de l’uranium et d’assemblage de missiles balistiques de longue portée. Le régime iranien reprend ses manœuvres dilatoires Face à l’escalade US contre la République islamique, le régime des mollahs a réagi mardi en relançant ses traditionnelles manœuvres dilatoires visant à gagner manifestement du temps, comme il le fait d’ailleurs depuis plus de vingt ans, depuis que l’affaire de l’enrichissement clandestin de l’uranium par Téhéran a éclaté au grand jour au début des années 2000. Sous l’impulsion, vraisemblablement, du pouvoir des mollahs, les ministres iranien et omanais des Affaires étrangères ont tenu mardi à Téhéran une réunion qualifiée par le régime iranien de «constructive». Un communiqué commun a été publié à l’issue de ces concertations, soulignant la nécessité de reprendre la navigation dans le détroit d’Ormuz «en préservant la souveraineté et les droits des deux pays». Le communiqué relance sur ce plan le projet iranien, maintes fois avancé par Téhéran, consistant à créer «un corridor temporaire commun à travers le détroit, parallèlement à une opération conjointe de déminage». Une façon pour le pouvoir des mollahs d’entretenir la perception qu’il contrôle le détroit et qu’il est seul maître de sa gestion… En Syrie, les forces et organismes kurdes rejoignent l’État Sur un tout autre plan, la journée de ce mardi 25 août a été marquée par un développement majeur ayant une grande portée historique et symbolique. Le chef des forces kurdes, Mazloum Abdi, a annoncé en fin de journée la dissolution de la milice kurde «Kassd», qui était encadrée et soutenue par les États-Unis pour lutter contre L’État islamique . Abdi a indiqué dans le même temps la dissolution de l’administration autonome et de tous les organismes kurdes qui y sont rattachés et qui seront intégrés aux institutions de l’État syrien. Cette intégration des forces et des structures kurdes à l’État a été consacrée de manière solennelle au cours d’une réunion qui a groupé le président Ahmed el-Chareh à Mazloum Abdi. La page du conflit latent entre l’ancien régime Assad et la minorité kurde, largement ostracisée par les présidents Assad, père et fils, semble être ainsi tournée… Reste à concrétiser dans les faits et à bétonner ce saut qualitatif.

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un large horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne dans la tradition péripatéticienne de la falsafa , et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré la différence de leurs contextes intellectuels respectifs, leurs systèmes restent en dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le dixième et dernier volet de cette série. X - Leo Strauss: l’écriture ésotérique et la redécouverte de la sagesse pratique dans la philosophie islamique et juive médiévale Dans le contexte du Traité théologico-politique , l’approche de Spinoza fonctionne comme une brillante entreprise de neutralisation politique. En reléguant la théologie au domaine de l’imagination et en assignant la philosophie à celui de l’intellect, Spinoza cherche à «contenir» la théologie en abaissant son statut métaphysique. La théologie demeure un «salut nécessaire pour les ignorants», fournissant un code moral simplifié, centré sur la justice et la charité, qui assure le maintien de l’ordre social. Pour le philosophe, en revanche, la Raison est libérée pour poursuivre la «connaissance du tout» sans tutelle ecclésiastique. Mais le point plus délicat est que, pour Spinoza, si la philosophie ne peut, en tant que telle, être popularisée auprès des masses, elle doit néanmoins exercer une influence sur le peuple par la médiation de la politique. Sans cette médiation politique, l’alternative serait inverse: le règne incontrôlé des passions ou le retour de la tyrannie théologico-politique. Cela nous conduit à comprendre la nature intrinsèquement conflictuelle de cette médiation politique. Filippo Del Lucchese, éminent chercheur contemporain qui souligne le rôle central du conflit, du pouvoir et de la «multitude» dans la pensée de Spinoza, considère la politique comme le champ de bataille où la raison tente d’organiser la multitude. Cette organisation est essentielle pour empêcher celle-ci d’être instrumentalisée par les tyrans. Dans ses travaux, notamment Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza , Del Lucchese rejette les interprétations «libérales» traditionnelles qui voient dans l’État le produit d’un contrat social visant à instaurer une paix statique et définitive. Il soutient au contraire que, pour Spinoza comme pour Machiavel, le conflit n’est pas un échec de l’État, mais une force à la fois inéluctable et productive de la vie politique. Dans le cadre interprétatif de Leo Strauss, Baruch Spinoza apparaît non seulement comme un critique de la religion, mais comme un penseur profondément stratégique dont le projet philosophique se déploie sous le signe de la prudence et de la dissimulation. Strauss présente Spinoza comme un «maître de la tromperie», suggérant que sa modération apparente dissimule une intention plus radicale. Dans cette lecture, la religion est réduite à un «poison nécessaire» pour la multitude, instrument de cohésion sociale plutôt que dépositaire de la vérité. La redéfinition spinoziste de la foi comme simple obéissance marque une contraction décisive de son champ épistémique: en séparant la foi du savoir, Spinoza retire de fait à la théologie toute prétention à une vérité susceptible de rivaliser avec celle de la philosophie ou de la science. Il ne s’agit donc pas d’une réfutation ouverte de la religion, mais de sa marginalisation silencieuse. Dans une perspective straussienne, la célèbre «séparation» entre théologie et philosophie relève moins d’un règlement de principe que d’un armistice tactique. Elle permet à la philosophie de survivre dans un monde encore gouverné par la théologie, tout en érodant progressivement l’autorité intellectuelle de la révélation. Le traitement apparemment respectueux que Spinoza réserve aux Écritures, sa «bienveillance» envers la Bible, peut ainsi être lu comme un geste de domestication stratégique: la religion n’est pas détruite, mais écartée du domaine de la vérité. En ce sens, la philosophie conquiert son autonomie non par la confrontation ouverte, mais par une subtile reconfiguration des termes du discours. Cette interprétation a cependant été contestée par des chercheurs contemporains tels que Jonathan Israel et Steven Nadler, qui jugent la lecture de Strauss excessivement conspiratoire. Contre l’hypothèse d’une manipulation ésotérique, ils soulignent la sincérité du projet de Spinoza. Sa réduction de la religion à un noyau éthique minimal, la justice et la charité, est comprise non comme une stratégie clandestine visant à démanteler la révélation, mais comme une véritable tentative d’instaurer la paix civile dans un contexte marqué par les violences sectaires. Selon cette lecture, Spinoza ne cherche pas à tromper la multitude, mais à rendre la coexistence possible en formulant une religion débarrassée de ses antagonismes dogmatiques. Une autre dimension de l’interprétation de Strauss apparaît lorsqu’il associe Spinoza à Machiavel. Pour Strauss, les deux forment un «duo» transhistorique de révolutionnaires clandestins, conjointement responsables de l’inauguration du projet moderne. Machiavel, qualifié de «professeur du mal» dans un sens technique plutôt que moral, amorce la rupture avec la philosophie politique classique en abaissant ses ambitions. La question centrale passe de «Comment les hommes devraient-ils vivre?» à la question plus pragmatique «Comment les hommes vivent-ils?», transition qui substitue aux exigences du summum bonum celles de la sécurité et du pouvoir. Mais l’innovation de Machiavel demeure, aux yeux de Strauss, inachevée: son réalisme politique n’apporte pas de réponse systématique à l’autorité persistante de la religion. C’est ici que Spinoza intervient. En donnant un fondement métaphysique et épistémologique aux intuitions politiques de Machiavel, il parachève le tournant moderne. Si Machiavel fournit la technique politique, Spinoza neutralise son principal obstacle: la prétention théologique à une autorité supérieure. Par la critique biblique et la stricte délimitation de la foi, Spinoza fait en sorte que le «prêtre» ne puisse plus défier le «prince». Ce qui demeurait chez Machiavel un conflit persistant entre autorité politique et autorité religieuse se transforme, chez Spinoza, en un ordre stabilisé, finalement compatible avec des formes démocratiques de gouvernement. La raison devient l’instrument par lequel la multitude est organisée, non plus comme une force volatile, mais comme une composante structurée de l’État. Pour Strauss, toutefois, cette réussite apparente dissimule une perte plus profonde. La conjonction de Machiavel et de Spinoza ne produit pas seulement l’État moderne, mais aussi la «crise moderne». En abaissant l’horizon des aspirations humaines à la sécurité, à l’utilité et à la coexistence pacifique, la modernité sacrifie les notions mêmes de grandeur et de vérité qui animaient la philosophie classique. Il en résulte une civilisation tournée vers le confort et la conservation de soi, mais privée de toute conception substantielle de la vie bonne. Aux yeux de Strauss, le «péché» de Spinoza fut d’avoir tenté de saper la tension vitale entre Athènes et Jérusalem, cette friction essentielle entre Raison et Révélation, ou entre Philosophie et Foi. Les philosophes prémodernes, au contraire, cherchèrent à maintenir cette tension dans un délicat équilibre «ésotérique». Ils ne visaient pas à neutraliser l’une au profit de l’autre; ils habitaient plutôt la contradiction, préservant la souveraineté de la Loi pour le grand nombre tout en sauvegardant la liberté de l’Intellect pour quelques-uns. Ces philosophes savaient que leurs recherches rationnelles menaçaient souvent les mythes sociaux et religieux indispensables à la stabilité de la communauté. Ils écrivaient donc pour un double public: les masses, qui recevaient un message de piété et de loi, et l’élite philosophique, capable de discerner entre les lignes les significations rationalistes «cachées», souvent hétérodoxes. Strauss, la phronèsis et l’art d’écrire Strauss soutenait que la science politique moderne avait précisément échoué parce qu’elle tentait soit d’ignorer, soit de résoudre le problème théologico-politique. À ses yeux, Machiavel et Spinoza en étaient les principaux responsables. Il préconisait un retour aux «Anciens», Platon et Aristote, et aux penseurs médiévaux, avant tout Maïmonide et al-Fārābī, admirant en particulier la manière dont les penseurs islamiques et juifs avaient affronté cette tension. Contrairement à la tradition chrétienne, qui recourut au «droit naturel» pour harmoniser raison et foi, les traditions juive et islamique concevaient avant tout la religion comme Loi, Torah ou sharī ʿ a . Cette réalité structurelle contraignait le penseur à devenir un «philosophe politique», respectant publiquement la Loi tout en poursuivant en privé la Vérité. Pour Strauss, «écrire entre les lignes» est une forme de phronèsis . C’est la «sagesse pratique» qui consiste à savoir ce qu’il faut dire publiquement pour satisfaire la «cité», tout en réservant les vérités dangereuses à quelques-uns. Si le philosophe est dépourvu de cette phronèsis , soit il devient la cible de la tyrannie, soit, pire encore, il prépare involontairement le terrain à une nouvelle forme de tyrannie en étant trop «honnête» sur l’instabilité des mythes sociaux. Al-Fārābī et Maïmonide sont, en ce sens, les maîtres suprêmes de «l’art d’écrire», précisément parce qu’ils évoluaient dans des mondes où la religion se définissait comme Loi. Cela créait une contrainte structurelle particulière: le philosophe ne pouvait pas simplement être en désaccord avec le «dogme»; il devait se frayer un chemin à travers un cadre juridique englobant. La découverte par Strauss de la Philosophie de Platon d’al-Fārābī marqua un tournant dans son propre parcours intellectuel. Il soutenait qu’al-Fārābī utilisait Platon comme un «masque» pour exposer ses propres idées radicales sur l’islam. Strauss relevait que, dans ses résumés de Platon, al-Fārābī omet ou minimise souvent de manière frappante l’immortalité de l’âme. Pour Strauss, ce «silence» constituait en lui-même un signal retentissant: al-Fārābī suggérait à l’élite philosophique que l’au-delà pouvait être un «mythe pieux» nécessaire à l’ordre social plutôt qu’une vérité philosophique. Al-Fārābī réinventait ainsi le Prophète comme «Philosophe-Roi» ou «Législateur suprême». En présentant le Prophète en termes platoniciens, il suggérait subtilement que l’essence de la prophétie relevait en réalité de la science politique. Il présentait la Loi comme un ensemble de symboles destinés à conduire les masses vers la vertu, tandis que le philosophe saisissait la «démonstration» rationnelle sous-jacente à ces symboles. Si al-Fārābī utilisait des masques, Maïmonide tendait des pièges. Dans l’introduction du Guide des égarés , Maïmonide avertit explicitement le lecteur qu’il emploiera des affirmations contradictoires afin de dissimuler la vérité. Il énumère sept raisons susceptibles d’expliquer les contradictions d’un ouvrage. La septième est la plus célèbre: la contradiction peut être utilisée délibérément afin de dissimuler une vérité que le lecteur ordinaire n’est pas prêt à saisir. Maïmonide décrit la vérité métaphysique comme un éclair dans une nuit obscure. Sa stratégie d’écriture reproduit cette image: une vérité se révèle dans un chapitre avant d’être «recouverte», dans le suivant, par une affirmation plus traditionnelle ou exotérique. Maïmonide traite également les parties les plus sacrées de la Torah, Ma ʿ aseh Bereshit et Ma ʿ aseh Merkavah , comme correspondant à la physique et à la métaphysique. Strauss soutient que le «secret» de Maïmonide résidait dans une compréhension radicalement aristotélicienne de la nature et de la divinité, qu’il ne pouvait dévoiler qu’indirectement afin d’éviter les accusations d’hérésie. Strauss admirait al-Fārābī et Maïmonide précisément parce qu’ils n’essayaient pas d’«harmoniser» Raison et Révélation à la manière thomiste. Ils laissaient la tension irrésolue. Pour eux, la Loi était le nomos de la cité et la Vérité, la physis du monde. Ils habitaient l’«écart» entre les deux, utilisant l’écriture elle-même pour construire un pont que seuls ceux qui en étaient dignes pouvaient franchir. Alors qu’al-Fārābī et Maïmonide vivaient dans cet «écart» entre nomos et physis , Baruch Spinoza chercha à le refermer définitivement. Là où al-Fārābī utilisait un «masque platonicien» et Maïmonide des «contradictions intentionnelles» pour maintenir la philosophie dans la sphère privée et la protéger, Spinoza utilisa la critique pour rendre l’esprit philosophique public et politique. Il échangea la «noble dissimulation» des Anciens contre la «vérité nue» des Lumières. Aux yeux de Strauss, les médiévaux étaient plus réalistes parce qu’ils acceptaient que la «Cité» et la «Philosophie» demeureraient toujours en tension. Platon, ésotérisme et la «Cité impossible» Dans la perspective straussienne, cette «lecture entre les lignes» constitue une dimension pérenne de l’histoire de la philosophie. L’interprétation de Platon par Strauss repose sur la conviction que celui-ci écrivait de manière ésotérique, dissimulant ses intuitions les plus radicales sous un enseignement de surface, c’est-à-dire exotérique. Cette nécessité répondait à deux motifs: protéger la philosophie des persécutions politiques et éviter de déstabiliser les croyances communes indispensables à une société saine. Strauss soutenait que les dialogues platoniciens ne constituent jamais l’expression directe des vues de Platon, puisque l’auteur ne parle jamais en son nom propre, mais seulement par l’intermédiaire de personnages tels que Socrate. Dans ce contexte, l’ironie socratique devient une forme de «noble dissimulation», une méthode par laquelle un esprit supérieur voile sa sagesse, soit pour éviter de heurter, soit pour guider les élèves qui en sont dignes vers des vérités plus profondes. Là où un penseur comme Karl Popper lit la République de Platon comme le plan littéral d’un cauchemar totalitaire, Strauss y voit au contraire une profonde critique de l’idéalisme politique. Il qualifie ainsi la Kallipolis de «Cité impossible». Strauss soutient que cette «cité en paroles» est intentionnellement présentée comme irréalisable parce qu’elle exige une abstraction radicale du corps humain, notamment l’abolition de la propriété privée et la dissolution de la famille, auxquelles la nature humaine oppose une forte résistance. En exposant les mesures extrêmes, et souvent grotesques, nécessaires à l’instauration d’une justice «parfaite», Platon ne rédigeait pas un manuel utopique. Il mettait plutôt en garde contre le fanatisme qui surgit lorsque l’on tente d’imposer un ordre politique parfait à un monde imparfait. Pour Strauss, la philosophie est intrinsèquement subversive. Par sa nature même, elle interroge les «opinions» qui servent de piliers fondateurs à toute société stable. Toute «cité» a besoin de «mythes pieux» ou de «nobles mensonges» pour préserver sa cohésion et son unité internes. Mais parce que la vie philosophique révèle que les lois de la cité sont enracinées dans la convention ( nomos ) plutôt que dans la nature ( physis ), l’ordre politique, et le tyran en particulier, considérera toujours le philosophe avec une suspicion fondamentale, et peut-être justifiée. Telle est la leçon durable du procès et de la mort de Socrate. Pour survivre à la menace permanente de la tyrannie et empêcher l’enquête philosophique radicale de défaire involontairement le tissu social, Strauss estime que les penseurs doivent maîtriser «l’Art d’écrire». Cette stratégie ésotérique permet au philosophe d’apparaître, en surface, comme un citoyen respectueux des lois, voire attaché à la tradition. Ses intuitions les plus déstabilisatrices demeurent cependant «cachées entre les lignes», réservées aux rares esprits capables d’affronter la «vérité du tout» sans sombrer dans le nihilisme ou le fanatisme révolutionnaire. Philosophie, tyrannie et tentation de la «Platonopolis» En définitive, la relation entre philosophie et tyrannie constitue le problème «théologico-politique» suprême. Strauss explore cette tension principalement dans son célèbre dialogue avec Alexandre Kojève dans De la tyrannie , son commentaire du Hiéron de Xénophon. Il soutient que philosophie et tyrannie ne sont pas simplement des pôles opposés, mais sont inextricablement liées par une nécessité réciproque, quoique conflictuelle: le philosophe a besoin de la protection de la cité, tandis que celle-ci a besoin de l’ordre que seule l’autorité peut assurer. Tout au long de l’histoire, les philosophes ont été séduits par la perspective de conseiller le tyran, ou le despote éclairé, afin de faire advenir un ordre social rationnel. La tentation du philosophe consiste à transformer le monde en «Platonopolis», un lieu où la quête de la vérité serait institutionnalisée. Mais Strauss lance un avertissement sévère: lorsque le philosophe cherche à gouverner directement ou à guider la main du pouvoir absolu, la philosophie bascule dans l’idéologie. En devenant un instrument de gouvernement, elle perd son caractère essentiel de recherche et de scepticisme, sacrifiant sa liberté aux exigences de la totalité politique. La falsafa comme forme de «Lumières prudentes» Dans l’interprétation straussienne de l’histoire intellectuelle, la tradition de la falsafa , communauté linguistique transreligieuse de penseurs écrivant en arabe, comprenant des musulmans, des juifs et des chrétiens tels que Yaḥyā ibn ʿAdī, offre un cadre unique qui s’oppose nettement tant à la scolastique latine qu’au paradigme moderne. Alors que l’Occident latin cherchait à harmoniser Foi et Raison en une totalité transparente et systématique, dont la Somme théologique offre l’exemple par excellence, les falāsifa maintenaient une «tension dynamique» entre ces deux pôles. Ils ne recherchaient pas une réconciliation finale et publique; ils habitaient plutôt la contradiction, recourant à l’ésotérisme comme nécessité stratégique afin de préserver la pureté de la quête philosophique tout en respectant les exigences sociales et normatives de la Loi religieuse. Pour Strauss, ce modèle médiéval représente des «Lumières prudentes» enracinées dans la phronèsis , qui offrent une critique essentielle des Lumières occidentales du XVIIIe siècle. Ces dernières reposaient sur la conviction que «l’exercice de la raison» ne devait plus être réservé à une élite restreinte, mais diffusé parmi les masses. Strauss soutient que ce projet de divulgation universelle négligeait une longue tradition selon laquelle la vérité était considérée comme potentiellement déstabilisatrice, nuisible tant au tissu social qu’à la pensée elle-même lorsqu’elle était exposée sans retenue. En cherchant à conduire le «peuple» vers la pensée rationnelle sans médiation, les Lumières modernes ont involontairement ouvert la voie au nihilisme, privant la société des «nobles mensonges» et des préjugés partagés nécessaires à sa stabilité. Dans ce contexte, Strauss décèle un «abaissement de la barre» fondamental aux débuts de la modernité. Des penseurs tels que Machiavel, Hobbes et Locke remplacent la quête classique de l’excellence et de la vertu humaines par la recherche de la «paix et de la sécurité». Ce déplacement transforme la politique, d’un art consacré à la formation du caractère et à la vision du philosophe-roi, en une science technique préoccupée par les «droits» et la gestion bureaucratique. L’erreur principale de Machiavel, aux yeux de Strauss, fut la destruction du noble mensonge. En suggérant que le mensonge est structurellement lié à la politique sans distinguer ses formes viles de ses formes nobles, il supprima la distance protectrice entre l’enquête philosophique et la nécessité politique. La doctrine des «deux vérités» attribuée à la falsafa , distinction entre une vérité ésotérique et démonstrative destinée à l’élite et une vérité exotérique et symbolique destinée au public, constituait ainsi une sauvegarde. Elle permettait à des penseurs comme al-Fārābī, Maïmonide et Avicenne de naviguer entre la volatilité des masses et la rigidité des institutions. Le «conservatisme» de Strauss ne constituait donc pas un rejet réactionnaire de la raison, mais une «mission de sauvetage» visant à réhabiliter les traditions rationnelles de l’Antiquité et du Moyen Âge. Il soutenait que le principe moderne de la «vérité pour tous», dépourvu de cette prudence, converge avec la dynamique de la «post-vérité», dans laquelle l’exposition sans médiation conduit à l’érosion du sens véritable. Au-delà de Strauss: le retour de la «religion philosophique» En définitive, cependant, ce sont précisément les distinctions subtiles entre ces philosophes qui se perdent dans l’interprétation de Leo Strauss. Leurs rapports respectifs à la cristallisation de la falsafa comme «religion philosophique» divergent considérablement. De mon point de vue, l’ambition de constituer la falsafa en religion philosophique n’atteint son expression la plus puissante que dans les œuvres d’al-Kirmānī et d’Avicenne, bien qu’ils empruntent des voies très différentes. Al-Kirmānī agit comme le «philosophe organique» du projet fatimide, sacrifiant sans doute l’autonomie de la raison philosophique au service de fins idéologiques. Avicenne, à l’inverse, y parvient par une dissociation consciente d’avec son arrière-plan ismaélien; mais, d’un point de vue strictement aristotélicien, il se livre à une forme d’«hérésie» en développant le concept d’«Intellect sacré» ( al- ʿ aql al-qudsī ). L’examen du concept de «religion philosophique» exige à la fois une enquête rigoureuse et une vigilance conceptuelle accrue, en particulier lorsqu’il s’agit de retracer les continuités structurelles entre la métaphysique médiévale et le rationalisme moderne. Au XIe siècle, l’avicennisme apparaît non pas seulement comme une école de logique, mais comme un projet de religion philosophique. En transformant le «Premier Moteur» aristotélicien en source d’émanation ontologique, Avicenne établit un cadre dans lequel la finalité suprême de l’âme humaine est la conjonction avec l’Intellect agent. Ce système suggère que le philosophe et le prophète puisent à une même source. Mais tandis que le prophète reçoit la vérité par l’intuition imaginative, le philosophe l’atteint par la raison discursive. La falsafa se trouve ainsi élevée au rang de voie de réalisation spirituelle, fonctionnellement équivalente à l’observance de la Loi religieuse traditionnelle, et souvent intellectuellement supérieure à celle-ci. Parallèlement, le projet ismaélien, tel qu’il s’articule dans la pensée de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, constitue une entreprise philosophico-religieuse globale. Al-Kirmānī agit comme le «philosophe organique» de l’État fatimide, synthétisant l’émanationnisme néoplatonicien et la théologie politique afin de donner au régime un fondement métaphysique. D’al-Kirmānī à la tradition druze La tradition druze représente le cas historique le plus manifeste d’une communauté explicitement fondée sur une telle religion philosophique. Contrairement aux croyances traditionnelles centrées sur une divinité personnelle et douée de volonté, la foi druze s’enracine dans une cosmologie néoplatonicienne hautement élaborée. Son principal corpus scripturaire, les Épîtres de la Sagesse ( Rasā ʾ il al-Ḥikma ), est constitué d’épîtres philosophiques et théologiques plutôt que d’un récit scripturaire conventionnel. Les «Cinq Limites» ( al-Ḥudūd ), comprenant notamment l’Intellect universel ( al- ʿ Aql ), l’Âme universelle ( al-Nafs ) et la Parole ( al-Kalima ), offrent une cartographie philosophique du cosmos. Dans ce cadre, ces principes métaphysiques s’incarnent également dans des figures occupant des positions précises au sein de la hiérarchie sacrée. Alors qu’Avicenne et al-Kirmānī s’adressaient principalement à des élites savantes et initiatiques, le projet druze a en quelque sorte «socialisé» ces éléments philosophiques, les mobilisant pour définir une identité communautaire et spirituelle résiliente. Le spinozisme comme «religion philosophique» moderne Si l’on retient ces précédents médiévaux, une question critique surgit quant au statut du spinozisme à l’époque moderne. Si le spinozisme dépasse la simple exégèse de l’œuvre de Baruch Spinoza, il constitue fondamentalement une religion philosophique à part entière. Alors que le Traité théologico-politique impose formellement une démarcation nette entre la théologie, reléguée dans la sphère de l’obéissance sociale, et la philosophie, conçue comme seul domaine de la vérité, l’ Éthique fait en pratique disparaître cette distinction. Les deux sphères s’y trouvent réintégrées dans une unique «religion de la raison» immanente, où la quête traditionnelle de la piété est absorbée par l’élan intellectuel vers la nécessité métaphysique. Sous cet éclairage, l’ Éthique fonctionne comme une Écriture ultime. Rédigée avec une rigueur géométrique, presque rituelle, elle constitue un manuel de «béatitude» ( beatitudo ) et de libération de la «servitude» des passions. Elle remplit la fonction religieuse traditionnelle consistant à offrir une voie vers le salut, mais le fait sans Église, sans clergé et sans révélation, en fondant entièrement le sacré dans l’exercice de l’intellect. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

Cet article est le premier d’une série de trois consacrée au manifeste, en tant que forme d’écriture et comme manière d’intervenir dans le monde. Le premier revient sur l’histoire de la proclamation et sur l’autorité qu’elle confère à celui ou celle qui prend la parole. Le deuxième s’intéressera au conflit traversé par le pronom « nous ». Le troisième posera une question légèrement différente : que devient le manifeste lorsqu’il cherche moins à renverser le monde qu’à protéger quelque chose en lui, ou à nous rappeler ce dont il vaut encore la peine de prendre soin? Tout est parti d’un petit livre, Manifeste pour la lecture d’Irene Vallejo, et de la remarque d’un lecteur qui avait eu le sentiment que le titre lui promettait autre chose que ce qu’il y avait trouvé. Il s’attendait à un texte théorique sur la lecture, les livres et les bibliothèques, peut-être dans la veine d’Alberto Manguel. Il s’était retrouvé face à des pages intimes, faites de scènes et de souvenirs de lecture, d’école, de bibliothèques et de premiers livres, qui mettent parfois en mots des sentiments largement partagés. Au fond, son objection était simple : où est la théorie ? Où est la recherche ? Quelle idée nouvelle justifie de placer un mot aussi chargé que « manifeste » sur la couverture ? On peut évidemment discuter le livre de Vallejo, le trouver beau ou anecdotique, et se demander ce qu’il ajoute véritablement à l’immense bibliothèque des ouvrages consacrés à la lecture et à notre rapport aux livres. Mais l’objection elle-même m’a conduite ailleurs, vers une question qui m’a paru plus stimulante que le livre qui l’avait fait naître. Qu’est-ce que le mot « manifeste » nous avait promis, au juste ? Depuis quand sommes-nous si certains de ce qu’un texte doit contenir pour mériter ce nom ? Et d’où vient cette image particulière du manifeste qui nous fait attendre de lui une théorie, un programme, une rupture ou quelque chose de radicalement nouveau ? Le mot porte une telle charge culturelle qu’il est difficile de l’entendre sans qu’un certain fracas ne l’accompagne. Dans l’imaginaire moderne, le manifeste est associé à un groupe qui décide de se déclarer, à un programme qui entend changer le monde, à un ennemi qu’il est temps de nommer, à une langue qui hésite peu avant de nous dire ce qui doit tomber et ce qui doit naître à sa place. Le Manifeste du parti communiste peut nous revenir en mémoire, tout comme le tumulte des avant-gardes du début du XXe siècle, ou encore ce « nous » sûr de lui qui entre dans une phrase comme quelqu’un pénètre dans une pièce en sachant déjà qu’il compte tout y réorganiser. On pourrait presque croire qu’un manifeste ne nous convainc tout à fait de son nom qu’à condition d’entendre, quelque part entre ses pages, un poing frapper la table. Pourtant, dès qu’on s’approche un peu de son histoire, on découvre une forme d’écriture beaucoup plus indocile que cette image ne le laisse penser. Le mot n’est pas né entre les seules mains des révolutionnaires. Il n’est pas non plus resté longtemps la propriété de la politique, ni n’a conservé une forme stable lorsque les mouvements artistiques et les avant-gardes s’en sont emparés, puis les mouvements féministes, antifascistes et bien d’autres encore. Chaque fois qu’un nouveau groupe l’adopte, il semble l’étirer légèrement dans la direction de ses propres besoins et ajouter au manifeste une fonction qui n’était pas forcément visible dans ses usages antérieurs. Avant de revenir à Vallejo au terme de cette série, il faut donc peut-être remonter un peu dans le temps, jusqu’à une époque où le mot « manifeste » n’était pas encore devenu synonyme de révolution. Car la question qui traverse son histoire commence peut-être moins par « qu’est-ce qu’un manifeste ? » que par une autre, plus directement liée au pouvoir : qui a le droit de proclamer ? Au commencement, il y avait la proclamation Le mot manifesto vient de l’italien et du verbe manifestare . À l’origine, il renvoie au fait de rendre quelque chose manifeste, c’est-à-dire visible et connu. Dans les usages européens du début de l’époque moderne, il désignait une déclaration publique exposant les motifs d’un acte accompli ou les raisons d’un acte à venir. Lorsqu’il entre dans la langue anglaise au XVIIe siècle, il conserve largement ce sens : celui qui prend position rend son intention publique et la place sous le regard des autres. Linguistiquement, le mouvement paraît simple. Quelque chose existe d’abord à l’intérieur , une décision, une intention, une position , puis est porté vers l’extérieur, dans un espace commun, où il devient visible. La politique apparaît dès que l’on s’interroge sur les conditions de cette visibilité. Qui pouvait, à l’origine, faire de sa décision une affaire publique ? Qui disposait du papier, de l’imprimerie, de la tribune et de la légitimité nécessaires pour qu’une déclaration soit reçue comme une parole digne d’être entendue ? Aux premiers temps de cette histoire, on rencontre les souverains, les États, les institutions religieuses et juridiques. Certains manifestes royaux exposent les raisons d’une guerre ou d’un conflit, déclarent la position d’un État face à un autre ou donnent à une décision politique une forme publique qui permet sa circulation. Le catalogue de la Folger Library conserve par exemple un manifeste publié au nom du roi Charles II en 1672 contre les États généraux des Provinces-Unies. Ce document ressemble assez peu à l’image romantique qui s’imposera plus tard, celle du rebelle imprimant clandestinement son texte la nuit avant de le distribuer au matin. Il appartient au monde de la souveraineté et de la diplomatie, à une époque où la proclamation est l’un des moyens par lesquels le pouvoir rend sa décision présente aux yeux des autres. Il ne faut pas imaginer pour autant un manifeste d’abord monarchique qui aurait soudain changé de camp pour rejoindre la révolution. Déclarations, proclamations et pamphlets circulaient très tôt au cœur des controverses religieuses, juridiques et politiques, tandis que l’espace public européen s’élargissait sous l’effet de l’imprimerie, de l’augmentation du nombre de lecteurs et de la multiplication des groupes désireux de se faire entendre. Ce qui importe surtout, c’est que la relation entre proclamation et pouvoir commence à se transformer avec la modernité politique. La forme qui avait servi à rendre visible la volonté du détenteur de l’autorité devient aussi disponible pour ceux qui veulent lui disputer le droit de parler, de nommer et de représenter. Ce déplacement modifie l’ordre même de la relation entre la parole et la force. Dans sa forme la plus directe, le souverain proclame parce qu’il possède une autorité antérieure à sa parole et qui lui donne son poids. Le manifeste politique moderne expérimentera un autre chemin : prendre d’abord la parole et tenter, par cet acte même, de conquérir une position qui n’était nullement garantie avant d’être déclarée. On peut voir là le début de la vie moderne du manifeste, au moment où la proclamation cesse d’être uniquement l’effet d’une autorité déjà constituée et devient elle-même l’un des moyens par lesquels se fabrique l’autorité de la parole. 1848, quand un collectif cherche sa voix Il est difficile de traverser l’histoire du manifeste sans s’arrêter au moins une fois sur le Manifeste du Parti communiste . Son importance tient évidemment à sa célébrité, mais aussi au fait qu’il a durablement fixé une image du manifeste dans laquelle l’interprétation du monde rencontre l’identification des forces qui s’y affrontent, tandis qu’un groupe se reconnaît une place et un intérêt historiques auxquels le texte cherche à donner une forme et une direction politiques. La première édition paraît en 1848, mais l’histoire commence un peu plus tôt. Lors du congrès de la Ligue des communistes tenu à Londres à la fin de l’année 1847, Karl Marx et Friedrich Engels sont chargés de rédiger un programme théorique et pratique pour le parti. Le texte est ensuite rédigé en allemand et envoyé à l’impression à Londres au début de l’année suivante. L’origine de la légitimité semble ici relativement claire : une organisation existe, sait qu’elle veut un texte capable d’énoncer sa vision et choisit deux personnes pour le rédiger. À première vue, le rapport paraît stable. Il existe un groupe, un projet politique, une lecture du conflit, puis vient le texte chargé de donner à ces éléments une forme capable d’affronter le monde. C’est peut-être l’une des raisons de l’empreinte si forte laissée par le Manifeste du parti communiste sur notre imaginaire du manifeste. Il relie l’interprétation de la réalité à la volonté de la transformer et écrit comme si une idée n’atteignait sa pleine puissance qu’au moment où elle devenait capable de déplacer quelque chose au-delà de la page. La relation entre ceux qui écrivent et le groupe au nom duquel ils parlent est pourtant plus complexe. Marx et Engels ne sont pas « les travailleurs du monde », et le texte ne suppose évidemment pas que des millions d’ouvriers aient pris place autour d’une même table pour leur dicter leurs phrases. Ils écrivent depuis l’intérieur d’un projet politique qui se considère comme partie prenante du mouvement ouvrier et qui, dans le même temps, s’attribue la capacité de lire le sens du conflit et de comprendre l’intérêt historique de la classe qu’il entend organiser. Dans ce léger écart entre celui qui écrit et ceux au nom desquels il parle apparaît une tension qui traversera toute l’histoire du manifeste. Parler au nom d’un groupe revient aussi à déterminer ce qui le rassemble, ce qui lui nuit, la manière dont sa situation doit être comprise et, parfois, ce qu’il devrait faire pour en sortir. Le « nous » du manifeste n’est donc jamais un pronom parfaitement neutre. Il constitue une position construite par le texte et porte souvent avec lui une certaine prétention à la représentation. Le Manifeste du Parti communiste accomplit pourtant un mouvement plus troublant encore. Le groupe auquel il s’adresse existe socialement sans avoir encore acquis la forme politique que le texte voudrait lui voir prendre. Les travailleurs sont dispersés dans des lieux différents, leurs conditions de vie varient, tandis que se répètent des formes d’exploitation qui relient leurs expériences sans leur apparaître nécessairement comme telles. Le manifeste voudrait que cette multitude puisse se reconnaître comme une force porteuse d’un intérêt commun. Lorsqu’il arrive à son célèbre appel à l’union des travailleurs du monde entier, il est déjà passé de la description d’une réalité existante à l’adresse faite à une possibilité politique qui reste encore à accomplir. Le texte semble dire à un groupe dispersé qu’il existe entre ses membres davantage de liens que leur vie quotidienne ne leur permet d’en percevoir, et qu’en se regardant autrement, ils pourraient également devenir autre chose. C’est là qu’apparaît l’une des propriétés les plus fascinantes du manifeste. Il peut exister un « nous » qui lui préexiste et qui écrit son propre texte, mais le manifeste peut aussi devenir l’espace dans lequel ce « nous » commence à découvrir son image, voire à la fabriquer. Il participe alors au processus par lequel un groupe se réimagine, nomme ce qui relie ses membres et donne une forme politique à ce qu’il pourrait devenir. On pourrait dire qu’il existe des « nous » qui écrivent des manifestes, et des manifestes qui écrivent le « nous ». Cette capacité donne cependant à l’acte de proclamation un visage plus ambigu. Celui qui rend un groupe visible dans la langue participe aussi à la définition de son image, organise son expérience, nomme ses intérêts et suggère la manière dont il pourrait se percevoir lui-même. Ce travail peut permettre au groupe de prendre conscience de sa force, mais il confère également à celui qui formule son discours une position qui dépasse la simple transmission de sa voix. Le manifeste porte ainsi en lui une tension que nous retrouverons plus tard, entre sa capacité à offrir à un groupe une langue dans laquelle il peut se reconnaître et le pouvoir exercé par celui qui formule cette langue en son nom. Cette question ne fera que se compliquer à mesure que nous avancerons dans l’histoire de cette forme. Quand les artistes ont découvert le plaisir de proclamer Au début du XXe siècle, quelque chose explose. La politique n’est plus seule à être fascinée par le manifeste. Les nouveaux mouvements artistiques découvrent que proclamer une révolution contre l’art peut être au moins aussi réjouissant que proclamer une révolution contre le gouvernement. Le mot « manifeste » entre avec force dans le vocabulaire des avant-gardes européennes. Il surgit au cœur du futurisme, du dadaïsme, du surréalisme, du vorticisme et de nombreux autres mouvements qui naissent, se divisent et se redéfinissent à un rythme accéléré. Cette présence accompagne le désir de donner aux pratiques artistiques un langage capable d’énoncer une position, d’expliciter leur relation à ce qui les précède et de dire ce qu’elles entendent transformer dans le rapport de l’art au public, à la vie quotidienne et à l’histoire. Le manifeste trouve ainsi dans l’avant-garde un habitat qui lui convient presque intimement. Un mouvement qui se pense comme une rupture avec ce qui l’a précédé a besoin d’un moment où il puisse proclamer son apparition. Et cette proclamation n’est pas un simple appendice publicitaire de l’œuvre artistique : elle peut devenir elle-même une partie de l’œuvre, le prolongement de sa performance dans l’espace public. L’un des épisodes les plus célèbres a lieu le 20 février 1909, lorsque le Manifeste du futurisme de Filippo Tommaso Marinetti paraît en première page du Figaro . Le texte proclame la rupture avec le passé, célèbre la vitesse, la machine, l’industrie et le mouvement, et associe la beauté du monde nouveau à l’énergie de la technologie, de la violence et de la guerre. Marinetti veut donner à son lecteur la sensation qu’une époque entière vient brusquement de vieillir et qu’un autre âge a déjà surgi dans le fracas du moteur et du fer. Le programme futuriste et la violence qu’il porte restent bien sûr essentiels, mais ce qui nous intéresse ici est la performance même de la proclamation. Marinetti entre dans l’espace public avec la voix d’un « nous » qui semble ignorer l’hésitation : un « nous » éveillé tandis que les autres dorment, convaincu que l’ancien monde est déjà mort avant même que les autres ne s’en soient aperçus, capable de voir l’avenir et pressé de le faire advenir. Dès que le journal publie cette voix, le mouvement annoncé par le texte acquiert une existence plus forte grâce à l’acte même de parole. Le futurisme n’a pas besoin d’être pleinement constitué dans la réalité avant de se proclamer ; la proclamation participe à sa constitution. La relation entre légitimité et parole change alors une nouvelle fois. Avec l’ancien pouvoir, la légitimité précédait l’annonce. Dans le cas du Manifeste du Parti communiste , l’organisation existait avant le texte qui allait lui donner une formulation publique. Avec les avant-gardes, la frontière entre proclamation et existence elle-même commence à s’effacer : un mouvement peut acquérir une part de sa réalité au moment même où il ose se déclarer. Le texte devient une composante de l’événement qu’il annonce. C’est peut-être aussi pour cette raison que les avant-gardes ont tant aimé le manifeste. Elles vivent d’une sorte d’exagération fondatrice qui décrète que ce qui les précédait est terminé et que ce qui leur succédera ne pourra plus lui ressembler. Le manifeste leur offre l’espace où cette exagération peut être formulée comme une réalité en train de commencer. Mais la fabrication d’un « nous » par la langue soulève une question moins enthousiasmante. Chaque groupe qui dessine sa propre figure trace, dans le même geste, les contours de ce qui n’en fait pas partie. Chez Marinetti, le passé devient un ennemi, les anciennes institutions artistiques un fardeau, les traditions quelque chose qu’il faudrait écraser. Le manifeste célèbre aussi la guerre et exprime un mépris explicite pour les femmes, avant que certains pans du futurisme ne s’entrelacent plus tard avec le nationalisme et le fascisme italiens. La question de la légitimité se double alors d’une interrogation sur la valeur politique du collectif ainsi créé. La capacité à produire un groupe ne nous dit rien, à elle seule, de la justice de ce groupe ni du monde auquel il aspire. Un manifeste peut ouvrir un espace à ceux qui ont été privés de parole ; il peut aussi fabriquer une communauté qui tire sa force de la désignation de ceux qui doivent rester à l’extérieur. Un manifeste qui se moque des manifestes Moins d’une décennie après le texte de Marinetti, Tristan Tzara écrit le Manifeste Dada 1918 . Si le futurisme avait poussé la certitude propre au manifeste jusqu’à ses limites, Dada choisit de jouer avec cette certitude de l’intérieur, comme s’il était entré dans la maison construite par les manifestes pour commencer à en arracher les portes. Tzara écrit un manifeste tout en déclarant qu’il est contre les manifestes, comme il est contre les principes. Il se moque de l’auteur qui, pour rédiger un manifeste, devrait nécessairement s’emporter, émettre des jugements et présenter ses affirmations comme des vérités définitives. Il préfère mettre en scène la contradiction plutôt que de tenter de la dissimuler. Le texte deviendra ainsi l’un des exemples les plus célèbres de ce que l’on pourrait appeler un « anti-manifeste ». Ce qui est fascinant, c’est que cette moquerie du genre ne l’a jamais expulsé de l’histoire du genre. Au contraire, le Manifeste Dada est resté l’un des manifestes les plus célèbres du XXe siècle, comme si cette forme d’écriture possédait une étrange faculté d’absorber l’objection dirigée contre elle et de continuer de vivre. Cela nous apprend quelque chose. Si nous exigeons d’un manifeste un programme clairement établi, Dada nous offre un texte qui se méfie des programmes. Si nous attendons de la cohérence, il choisit la contradiction. Si nous cherchons un ensemble de principes, nous trouvons un auteur qui déclare précisément sa méfiance envers les principes. Même le respect de la forme dans laquelle il écrit ne semble pas nécessaire pour qu’un texte continue d’appartenir à l’histoire du manifeste. Que reste-t-il lorsque ces conditions disparaissent ? Peut-être le geste qui consiste à prendre position et à la rendre publique, même lorsque cette position est elle-même un doute jeté sur la solidité de toutes les positions. Il serait difficile de comprendre ce jeu sans le replacer dans l’Europe de la Première Guerre mondiale. Dada naît dans un monde où des mots tels que « raison », « civilisation » et « progrès » ont perdu une part de l’innocence qu’ils s’étaient longtemps attribuée, après que la civilisation moderne a démontré sa capacité à organiser la mort à une échelle industrielle. Dans ce contexte, l’absurde cesse d’être une simple fantaisie artistique et la contradiction acquiert une autre fonction : mettre en doute une raison qui promet l’ordre tout en produisant la catastrophe, ainsi qu’un langage qui s’arroge le pouvoir d’expliquer le monde entier avant d’exiger des autres qu’ils vivent à l’intérieur de cette explication. La fonction du manifeste s’élargit encore. Il devient capable de saboter le langage même dans lequel s’écrivent les projets et de déstabiliser les règles qui lui ont donné sa forme. Une part de sa longévité tient peut-être précisément à cette souplesse : il est devenu une forme capable de trahir ses ancêtres sans être facilement chassée de la famille. Le Caire, 1938 : quand l’insulte devient étendard Si l’histoire du manifeste était restée confinée à Londres, Paris, Berlin et Rome, il aurait été facile de la raconter selon l’un des récits familiers de la modernité : l’Europe produit les formes et les idées, puis celles-ci commencent leur voyage vers le reste du monde. Mais les idées ne voyagent pas dans des caisses hermétiquement fermées et n’arrivent pas dans des villes vides qui attendraient qu’on les remplisse. Lorsqu’une idée passe d’un lieu à un autre, elle entre dans une histoire qui existait avant son arrivée. Elle rencontre ses langues, ses conflits, ses institutions et ses rapports de pouvoir, et se transforme elle aussi au cours du voyage. Dans son essai « La théorie voyageuse », publié dans Le Monde, le texte et le critique , Edward Said s’intéresse précisément à ce qui advient des idées et des théories lorsqu’elles quittent les conditions de leur apparition initiale pour entrer dans un autre temps, un autre lieu et de nouvelles conditions de réception. Une idée en voyage ne transporte pas avec elle un sens préservé de toute transformation. Le nouveau contexte la réemploie, peut en atténuer la force ou, au contraire, lui donner une puissance qu’elle ne possédait pas dans son lieu d’origine. De ce point de vue, Le Caire de la fin des années 1930 devient bien davantage qu’une « étape arabe » ajoutée à une histoire écrite ailleurs. Le 22 décembre 1938 paraît au Caire un manifeste en arabe et en français dont le titre, d’une brièveté redoutable, est Vive l’art dégénéré . Georges Henein en rédige le texte, signé par trente-sept artistes, écrivains et intellectuels. Ce moment est lié à l’émergence du groupe Art et Liberté, qui deviendra l’une des expériences surréalistes les plus singulières d’Égypte. Ses membres évoluent au sein d’un réseau international d’artistes et d’écrivains tout en habitant un moment égyptien traversé par ses propres conditions : la présence coloniale britannique, la montée des nationalismes, les conflits sociaux et culturels, ainsi que des interrogations pressantes sur la liberté et sur le rapport de l’art à ce qui se déroule hors du musée et de l’atelier. Le titre, à lui seul, accomplit en trois mots ce qui pourrait demander des pages d’explication. Le régime nazi avait utilisé la catégorie d’« art dégénéré » pour marquer l’art moderne, le condamner et le repousser hors du champ de ce qui pouvait être reconnu comme art. L’exposition Entartete Kunst , organisée en 1937, avait fait de cette appellation l’un des instruments d’une politique culturelle beaucoup plus vaste, chargée de déterminer quel art était légitime et d’exhiber ce qu’elle rejetait comme le signe d’une dégénérescence à mépriser. Les artistes du Caire auraient pu répondre en défendant cet art et en affirmant qu’il n’était pas « dégénéré ». Une telle défense aurait pourtant continué, d’une certaine manière, à laisser au pouvoir le droit de déterminer le sens du mot et de décider à qui il pouvait être appliqué. Ils choisissent un autre chemin : ils reprennent le nom lui-même et en renversent la valeur en proclamant Vive l’art dégénéré . Cette minuscule intervention suffit à inverser le mouvement du mot. Ce qui avait été conçu comme une condamnation devient un lieu de solidarité ; ce qui devait agir comme un stigmate se transforme en étendard. La discussion se déplace alors de la tentative d’innocenter l’art moderne du soupçon de « dégénérescence » vers la mise en cause du pouvoir qui s’était arrogé le droit de produire cette accusation et de décider ce qui pouvait être reconnu comme art ou rejeté hors de ses frontières. Le manifeste entre ici dans une lutte plus ancienne que l’histoire des manifestes eux-mêmes, une lutte autour de celui qui possède le pouvoir de nommer et de fixer le sens des noms. Qui décide de ce qui est naturel ou déviant, respectable ou corrompu, de ce qui mérite le nom d’art ? Si le pouvoir peut agir sur la réalité à travers les noms qu’il attribue aux choses et aux personnes, reprendre le nom utilisé contre soi et en modifier la valeur peut devenir une manière de reconquérir une part du droit à se définir. L’importance de Vive l’art dégénéré dépasse pourtant ce renversement linguistique. Les signataires y affirment leur solidarité avec l’art moderne réprimé en Europe, refusent de soumettre l’art aux critères de la race, de la religion ou de la nation et appellent artistes et écrivains à affronter l’offensive fasciste contre la liberté de création. Depuis Le Caire, une question qui pouvait sembler à première vue européenne devient ainsi partie prenante d’une position artistique et politique formulée en Égypte, sans que le contexte égyptien se dissolve dans l’Europe ni que les artistes égyptiens soient réduits au rôle d’écho de ce qui s’y déroule. Art et Liberté n’était pas une boîte aux lettres par laquelle Le Caire recevait les dernières nouvelles du surréalisme parisien. Le groupe faisait partie d’un réseau qui se construisait dans plusieurs directions à la fois, puisant dans les langages du surréalisme et du manifeste ce dont il avait besoin pour les inscrire dans des conditions locales travaillées par le colonialisme, le nationalisme, le conservatisme et les conflits autour de la définition même de l’art. Le problème tient peut-être déjà à l’expression « circulation des idées », qui donne à croire qu’une idée s’achève quelque part avant de se déplacer ailleurs sans changer de forme. Ce qui se produit au cours du voyage est généralement plus complexe : les idées se réécrivent en passant d’un contexte à un autre, et le nouveau lieu leur donne des questions, des adversaires et des destinataires qui n’existaient pas au moment de leur naissance. Le Caire apparaît ainsi comme l’un des espaces où le manifeste s’est reformulé et a acquis une signification nouvelle à partir de conditions propres, loin de l’idée qu’il faudrait simplement l’ajouter à une histoire européenne déjà achevée. Vive l’art dégénéré ajoute encore une autre fonction à cette histoire. Nous avons rencontré jusqu’ici un texte qui voulait transformer l’ordre politique, un autre qui proclamait la naissance d’un art nouveau, puis un troisième qui se moquait de l’idée même de proclamation et de la certitude qui l’accompagne. Au Caire, le manifeste s’éloigne quelque peu du langage de la destruction et de la révolution tout en restant profondément politique. Il se tourne vers une autre tâche : défendre quelque chose qui est devenu vulnérable. Il y a un art que l’on confisque et que l’on condamne, et un pouvoir qui veut tracer à l’avance les frontières de ce qui peut apparaître et de ce qui doit disparaître. Le manifeste transforme alors la défense de la liberté de cet art en position publique et rappelle que la proclamation peut aussi servir à protéger ce qui existe déjà contre les forces qui voudraient le faire disparaître. Une possibilité supplémentaire s’ouvre ainsi pour le manifeste. Il peut se tourner vers ce qui existe lorsque son existence devient fragile, lui donner une présence publique et faire de sa défense une question qui dépasse ceux qui le produisent pour devenir une cause digne d’être proclamée. À ce stade, l’image dont nous étions partis paraît plus étroite que nous ne le pensions. Les trajectoires très différentes qui ont porté le nom de manifeste ont élargi le sens même de la proclamation et rendent difficile sa réduction à un programme, une théorie ou un appel à la rupture. C’est peut-être pour cette raison que la question soulevée par le livre de Vallejo était, dès le départ, plus vaste que le livre lui-même. Un mouvement semble pourtant revenir d’un texte à l’autre, chaque fois qu’une position quitte le silence ou la marge et réclame pour elle-même une place dans l’espace public. Parfois, cette parole s’appuie sur un pouvoir déjà constitué qui lui accorde d’avance sa légitimité. Ailleurs, c’est la parole elle-même qui tente de produire la légitimité dont elle a besoin pour être entendue. C’est peut-être là l’un des traits les plus persistants du manifeste. Il part de l’idée que quelque chose mérite de devenir visible et que l’acte de le rendre visible est susceptible de modifier la position même de celui qui parle dans l’espace où il intervient. La proclamation fait ainsi davantage que rendre une position publique : elle place celui qui l’énonce dans un nouveau rapport avec ceux auxquels il s’adresse et avec le pouvoir qu’il affronte, conteste ou cherche à partager. C’est ici que les choses se compliquent. Car celui qui proclame participe également à déterminer ce qui mérite d’être vu, la manière dont cela doit être nommé et ceux qui sont invités à prendre place à ses côtés. Lorsque le « nous » apparaît dans le manifeste, la voix de l’auteur commence à porter avec elle d’autres voix, et le droit de proclamer se lie à un droit plus délicat encore, celui de parler au nom des autres. Qui ce « nous » inclut-il ? Qu’est-ce qui rassemble ceux qu’il désigne ? Le groupe existait-il avant le texte, ou le texte a-t-il contribué à l’imaginer et à en tracer les frontières ? Et que se passe-t-il pour ceux qui se tiennent sur ces frontières et entendent une parole prononcée en leur nom sans parvenir à s’y reconnaître ? C’est peut-être la contradiction sur laquelle nous laisse le manifeste au terme de cette première traversée. Cette écriture, qui a conquis au fil de son histoire le droit d’apparaître et de prendre la parole, se retrouve à son tour confrontée à la question du pouvoir dès qu’elle commence à parler au nom des autres. Le deuxième article partira donc d’un mot minuscule en apparence, mais qui porte en lui une longue histoire d’appartenance, de représentation et d’exclusion : « nous ».

La dernière danse de la mort a commencé au moment du coup de force contre les institutions de l’Autorité nationale en 2007, conséquence directe de la dualité du pouvoir, après l’élection d’Ismaïl Haniyeh au poste de Premier ministre. La mission fondamentale de ce dernier consistait pourtant à mettre en œuvre la politique du président de l’Autorité, élu au suffrage populaire, dans le cadre d’un système électoral hybride: les électeurs choisissent la moitié des membres du Conseil législatif selon un scrutin uninominal, en votant directement pour un candidat, et l’autre moitié selon un scrutin de listes partisanes, l’ensemble du territoire constituant une circonscription unique. Le nombre d’élus de chaque liste est déterminé en fonction du pourcentage de voix obtenu. Selon la définition qu’en donne l’accord d’Oslo, l’Autorité nationale est une autorité d’autonomie limitée, administrant trois catégories de zones dans les territoires palestiniens occupés en 1967, chacune disposant de son propre régime sécuritaire et administratif. Les compétences des services de sécurité palestiniens et de l’armée d’occupation israélienne s’y chevauchent, tandis que les colons poursuivent méthodiquement leurs activités, bénéficiant d’une protection sécuritaire et militaire ainsi que de moyens financiers leur permettant de construire et d’étendre les colonies en Cisjordanie. Dans le même temps, l’Autorité nationale devait affronter deux questions particulièrement lourdes: la première concernait le sort de Jérusalem-Est; la seconde, celle des réfugiés palestiniens en Cisjordanie, dans la bande de Gaza et dans la diaspora, lesquels représentent en réalité près de la moitié de la population palestinienne. Ce qui précède révèle une difficulté profonde dans les politiques adoptées pour élaborer des solutions répondant aux aspirations des Palestiniens sans entrer en contradiction avec la recherche d’un compromis historique avec l’État d’Israël, qui conduirait à son retrait des territoires palestiniens occupés. Au cœur de cette difficulté se trouvait le fait que l’Autorité nationale fondait ses politiques sur son adhésion à la légitimité politique internationale et s’appuyait, en tant qu’autorité issue de l’accord d’Oslo, sur le cadre politique et juridique qui en découlait. Le Hamas, dès lors qu’il disposa de représentants au sein de l’Autorité, fondait au contraire ses décisions et ses positions sur la notion de droit historique et religieux, et non sur celle de droit politique telle qu’elle est reconnue par la communauté internationale. Il en résulta une contradiction objective entre droit historique et droit politique, contradiction à laquelle il n’était pas facile de trouver une formule de coexistence au sein d’une même autorité. La cohabitation entre la présidence de l’Autorité et la présidence du Conseil des ministres s’effondra ainsi moins d’un an après les élections, ouvrant la voie à l’affrontement qui s’acheva par le coup de force du Hamas contre les institutions de l’Autorité nationale dans la bande de Gaza en 2007. Une cohabitation impossible Le gouvernement d’Ismaïl Haniyeh obtint la confiance du Conseil législatif à la fin de mars 2006. Mais la cohabitation avec la présidence palestinienne se dégrada rapidement et atteignit son point culminant en juin 2007, lorsque les services de sécurité du Hamas lancèrent une vaste offensive contre les institutions de l’Autorité nationale dans la bande de Gaza. Selon les statistiques des Nations unies, ces affrontements firent 161 morts, parmi lesquels 41 civils, 11 femmes et 7 enfants, et environ 700 blessés. Les événements montrent que la direction du mouvement n’a pas su mesurer la portée de sa victoire populaire aux élections et qu’elle a également perdu la souplesse politique qui aurait pu permettre à cette démocratie palestinienne naissante de poursuivre la cohabitation, ne serait-ce que quelques années de plus. Le recours à un règlement sanglant traduisait en outre la prééminence de la logique sécuritaire et militaire sur toute autre considération et démontrait le choix de s’emparer par la force des rouages et des appareils du pouvoir, alors même que le Premier ministre et un grand nombre de ministres appartenaient au mouvement lui-même. En ce sens, le processus démocratique ne semblait pas constituer, aux yeux de la direction du mouvement, une fin en soi, mais plutôt un moyen d’accéder au pouvoir et de prendre le contrôle de ses institutions. Les effets de la division et du coup de force se prolongèrent pendant près de deux décennies. Le processus démocratique fut paralysé, non seulement dans la bande de Gaza, mais aussi, par ricochet, en Cisjordanie, dans les institutions de l’Organisation de libération de la Palestine et jusque dans la vie syndicale. Il en résulta un affaiblissement continu de la structure des institutions nationales et la prédominance de politiques d’urgence et provisoires au détriment de politiques étatiques dotées d’une vision stratégique claire, au point que la gestion de la division se substitua à la construction des institutions de l’État. Quant au pouvoir du Hamas à Gaza, il s’orienta vers le renforcement de l’appareil sécuritaire afin d’assurer son contrôle, tout en développant sa puissance militaire pour combattre l’occupation. Mais cette fois, après le retrait israélien de la bande de Gaza en 2005, la confrontation ne reposait plus essentiellement sur les attentats-suicides, mais sur les tirs de roquettes et les opérations militaires menées à partir des tunnels et du sous-sol. Parallèlement, la «culture des tunnels» devint une composante de la vie économique de la bande de Gaza. Ceux-ci servaient à faire entrer marchandises et biens, à usage civil comme militaire. À une certaine époque, «l’économie des tunnels» fut même présentée comme une solution à la dégradation de l’économie, alors que le chômage dépassait 40 % de la population active et que les taux de pauvreté atteignaient des niveaux records. Pour la direction du Hamas, cette situation ne constitua pas une raison suffisante de remettre en cause son modèle de gouvernement. Son coût social et économique fut considéré comme le prix du «djihad sacré» et de la confrontation avec l’occupation, menée au moyen de roquettes et depuis les profondeurs du sous-sol. Dans le même temps, le mouvement menait sur un autre front des négociations permanentes avec le Fatah et les autres factions afin de parvenir à une réconciliation nationale entre «frères». Autrement dit, le pouvoir de fait installé à Gaza conjuguait l’enracinement de la division, d’un côté, et la conduite de négociations de réconciliation, de l’autre, dans un paradoxe politique qui dura de longues années. Les jeux de la réconciliation Le Hamas subit le choc de la victoire, tout comme le Fatah celui de la défaite. Du côté du vainqueur, ce choc se traduisit par de la confusion et des hésitations dans les positions et les déclarations, révélant une forme d’appréhension chez ceux qui n’avaient jamais auparavant fait l’expérience du gouvernement et ne s’étaient retrouvés aux commandes qu’à la faveur de leur victoire électorale. Après des décennies de mobilisation excessive autour de la prétention à l’intégrité, au détachement à l’égard du pouvoir et de sa corruption, et au dévouement à la lutte et au martyre, la position du Jihad islamique vint accentuer cette confusion. L’organisation refusa de signer le «Document d’entente nationale», élaboré par les dirigeants des mouvements palestiniens emprisonnés en Israël, au motif qu’elle continuait de rejeter l’accord d’Oslo, fondement politique et juridique de l’Autorité nationale. Elle annonça qu’elle resterait fidèle à sa ligne djihadiste, loin du pouvoir et de la corruption qu’il entraîne. La plupart des autres factions signèrent en revanche le texte, connu sous le nom de «Document des prisonniers», qui associait le soutien aux efforts de l’OLP en vue de l’établissement d’un État palestinien indépendant à l’adoption de la résistance dans le cadre d’un consensus national. Ces dispositions furent ensuite intégrées au «Document d’entente nationale pour un dialogue global», adopté à Ramallah et à Gaza les 25 et 26 juin 2006. Ces tentatives ne parvinrent toutefois pas à produire une formule de partenariat national dans l’exercice du pouvoir, jusqu’à l’intervention de l’Arabie saoudite dans le dossier de la réconciliation et la conclusion de ce qui fut appelé l’«accord de La Mecque» en février 2007. Cet accord alla au-delà du Document d’entente nationale en établissant un véritable partenariat et un partage du pouvoir entre les deux pôles du système politique palestinien, le Fatah et le Hamas, ainsi qu’entre la présidence de l’Autorité et celle du Conseil des ministres. C’est sur cette base que fut formé, en mars 2007, le gouvernement d’Ismaïl Haniyeh. Mais le printemps de la réconciliation ne dura pas trois mois. Tout s’effondra au début de juin de la même année, lorsque les forces et les services de sécurité relevant du Hamas s’emparèrent des institutions de l’Autorité nationale dans la bande de Gaza, considérant cette voie comme le moyen le plus court de monopoliser le pouvoir et de revenir à une politique d’accusation de trahison et d’exclusion. Cette situation dura quatre ans, avant que la médiation égyptienne ne reprenne ses efforts, aboutissant à l’«accord du Caire» de mai 2011. L’échec se répéta. Le Qatar proposa alors une nouvelle initiative qui déboucha sur la «Déclaration de Doha» en février 2012. Puis vint l’«accord de Chati», conclu à Gaza en avril 2014, qui permit la formation d’un gouvernement d’entente nationale dirigé par Rami Hamdallah. Celui-ci ne résista toutefois pas longtemps. Le fil des initiatives de réconciliation fut interrompu pendant près de trois ans, avant que l’Égypte ne reprenne en 2017 son rôle de médiateur, conduisant au second «accord du Caire». L’Algérie tenta à son tour d’obtenir une réconciliation en 2022 avec ce qui fut appelé la «Déclaration d’Alger». Enfin, le dernier épisode de cette succession d’initiatives vint de Chine, qui parraina une entente entre le Fatah et le Hamas et donna naissance à la «Déclaration de Pékin» en juillet 2024, sans que celle-ci ne devienne davantage un accord susceptible d’être appliqué. Nous avons donc assisté à une longue succession de tentatives d’accord, avec l’intervention de plusieurs pays arabes et étrangers dans la médiation et le parrainage, tandis que l’Autorité nationale poursuivait une politique de souplesse et d’intégration. Le résultat est néanmoins demeuré inchangé: nul. La dérision suscitée par cette situation atteignit un niveau élevé dans la rue palestinienne, au point que les principaux négociateurs semblaient ne plus avoir rien de nouveau à discuter. Une formule devint courante: il ne s’agissait plus que de «tourisme de la réconciliation», répétition d’un spectacle où il ne restait plus grand-chose à dissimuler après que le linge sale eut été étalé au grand jour. Après le Déluge En novembre prochain, date prévue pour les élections du Conseil législatif, si elles ont effectivement lieu, celles-ci se tiendront au premier mois de la quatrième année du «Déluge d’al-Aqsa», l’attaque qui a engendré une guerre d’extermination et de déplacement se poursuivant à des degrés divers et à laquelle ni les accords de cessez-le-feu ni le blocus ne mettent fin. Car l’effusion de sang juif, comme lors de l’attaque du 7 octobre 2023, autorise l’effusion du sang palestinien, et davantage encore; elle devient ainsi un nouveau titre du conflit permanent, après l’échec de la première tentative de règlement historique à travers l’accord d’Oslo. Tout le monde a compris qu’il était beaucoup plus facile, pour les deux camps, de faire tomber Oslo que de construire un processus de paix complexe. Il suffit qu’un homme armé tire sur le Premier ministre Yitzhak Rabin au moment où celui-ci appelle les Israéliens à choisir la paix pour que tout l’édifice s’écroule. Et il suffit qu’un kamikaze du Hamas mène une opération pour que soit mise au jour l’incapacité de l’Autorité nationale à protéger son peuple. L’armée israélienne reprend alors ses fonctions d’armée d’occupation, tandis que les groupes de colons progressent pour édifier de nouvelles colonies, jusqu’à l’imposition de la souveraineté israélienne sur la majeure partie de la Cisjordanie. Dans le même temps, le ministre israélien de la Sécurité, Ben-Gvir, réclame que des dizaines de Palestiniens soient tués chaque jour de manière permanente et systématique afin de convaincre les habitants de Gaza de la nécessité d’émigrer. La situation actuelle est profondément liée à une série d’erreurs commises par l’Autorité nationale dans sa gestion du conflit interne avec tous ceux qui ont contribué au retour à la violence. C’est là la première racine de l’échec des tentatives, poursuivies pendant quatre décennies, visant à élaborer une formule d’action commune entre l’Organisation de libération de la Palestine et le Hamas. À ce propos, l’auteur de ces lignes avait formulé, à l’occasion de l’anniversaire de la Déclaration d’indépendance de la Palestine du 15 novembre, il y a deux ans, la conclusion suivante: «La question de la réconciliation ne relève pas des missions du Fatah, car le poids de ce mouvement ne lui donne pas qualité pour conduire cette mission, mais seulement pour contribuer à sa réalisation. Il n’est pas davantage possible de discuter d’une quelconque réconciliation ni d’engager un dialogue qui contournerait le contrat social et politique incarné par la “Déclaration d’indépendance de la Palestine”, en tant que document de référence suprême pour tous, jusqu’à l’adoption de la Constitution palestinienne promise. De même, le poids important du Hamas ne lui donne pas le droit de renier ce contrat social et politique, tant que la société palestinienne demeure attachée à celui-ci et continue de lutter en s’en inspirant. Le Hamas, en tant que mouvement en rébellion contre l’ordre politique fondé sur l’intérêt national palestinien, ne saurait fixer les règles du dialogue en vue de la réconciliation, même si les autres factions les approuvent. Porter atteinte à la légitimité et s’en affranchir constitue précisément le point de départ de l’échec du dialogue, comme nous l’avons constaté avec la “Déclaration de Pékin”. Considérer la rébellion du Hamas comme une rébellion interne implique également que l’Autorité palestinienne mène son dialogue avec lui exclusivement sur le territoire national, et non dans une capitale étrangère. La logique et la finalité de la réconciliation consistent à ramener le mouvement rebelle dans le cadre de la légitimité, sur la base d’un changement de son comportement et de ses politiques, et non à adapter la légitimité et les lois à ses exigences ni à contourner le contenu et le texte de la “Déclaration d’indépendance”. Enfin, la multiplication des discours sur la “réforme de l’Organisation de libération”, sa reconstruction, la “sacralisation du consensus national” et tous les termes qui en dérivent, sans définition précise ni signification véritablement établie, ne fait que servir une manière de contourner les difficultés au profit d’une logique tribale qui finit généralement par les accusations de trahison. Elle affaiblit nos choix nationaux et permet la pénétration d’agendas qui ne sont pas palestiniens.» Il est enfin indispensable de revoir notre compréhension, nos comportements et nos stratégies pour construire l’État de Palestine, en partant du principe qu’il n’est plus possible de confondre les concepts de la révolution et la philosophie des anciens mouvements de libération avec ceux de la construction de l’État dans le monde contemporain. Dans ce bref aperçu, il convient de relever deux erreurs commises par l’institution de l’Autorité nationale et qui n’ont jamais fait l’objet d’un débat méthodique et rigoureux permettant de préserver l’ordre politique fondé sur l’intérêt national palestinien. La première erreur s’est produite durant la période transitoire d’application de l’accord d’Oslo, entre 1993 et 2000, lorsque le président Yasser Arafat adopta à l’égard du Hamas une politique d’endiguement, de rapprochement et de fraternité, alors même que le mouvement menait ouvertement une guerre visant à faire échouer l’accord et recourait à la violence sous la forme d’attentats-suicides. Dans les faits, cette politique consacra la dualité du pouvoir en Cisjordanie et à Gaza. La seconde erreur intervint lors de la préparation des deuxièmes élections au Conseil législatif, au début de 2006. Le Hamas fut alors autorisé à participer au scrutin sans avoir préalablement annoncé son adhésion aux choix nationaux établis par la «Déclaration d’indépendance» ni aux engagements de l’Autorité envers Israël et la communauté internationale. Cette erreur n’est pas seulement liée à la décision du président Mahmoud Abbas. Elle est également à mettre en relation avec les pressions exceptionnelles exercées à l’époque par Washington. Il est donc indispensable que les archives correspondantes soient rendues publiques afin que nous puissions procéder à une évaluation objective de cet épisode et de ses conséquences persistantes sur le jeune système politique palestinien. Le paradoxe est que le Hamas s’est adapté aux lois et aux règles de l’accord d’Oslo tout en continuant, jusqu’à aujourd’hui, à brandir le mot d’ordre de son abolition. Le contournement des grands choix nationaux consignés dans les textes ainsi que la dualité du pouvoir ont détruit les éléments de force du système politique palestinien de l’intérieur et permis aux adversaires de la création d’un État palestinien de mettre en œuvre leurs politiques, comme nous le constatons aujourd’hui. Enfin, l’échec du règlement entre les deux peuples peut se résumer au succès des extrémismes des deux camps dans la reproduction de la violence et à l’absence de justice. Le règlement politique élaboré par les élites dirigeantes demeure privé d’une véritable conception de la réconciliation historique entre Israéliens et Palestiniens, une réconciliation qui serait protégée par des forces sociales ayant intérêt à rejeter la violence et qui se placerait sous l’autorité de la justice.